Wyruszyć w drogę po zburzeniu Świątyni

Współcześni chrześcijanie są powołani nie tyle do restaurowania starego Kościoła, tylko w mniejszej formie, ile do wyruszenia ku temu, co nieznane, niepewne, nieprzewidywalne. To jest droga bez jasnych wskazówek i oczywistych rozwiązań. Będziemy, tak jak Abraham, gubić się na niej, kluczyć, popełniać błędy.

„Popioły umarłego świata niesione tu i tam przez posępny, ziemski wiatr. Niesione, rozdmuchiwane, niesione dalej. Wszystko oderwane od swego podłoża”1 – ten obraz postapokaliptycznego świata, który nakreślił Cormac McCarthy w swojej przejmującej, znakomitej książce Droga, wraca do mnie, gdy zaczynam myśleć o Kościele, który znałem, w którym się wychowałem.

Jego popioły są niesione przez wiatr. Próbujemy – za wszelką cenę, na różne sposoby – ratować to, co z niego zostało. Niektórzy, jak w powieści Georgiego Gospodinowa2, próbują cofnąć wskazówki zegara, wrócić do tego, co było – i żyć tak, jakby nic się nie wydarzyło, jakby mity, obrazy, rzeczywistość Kościoła nie uległy głębokiej destrukcji.

Franciszek to załatwi?

Ta chęć cofnięcia czasu ma różne oblicza. Dla jednych to pontyfikat Jana Pawła II, inni wolą Benedykta XVI, a jeszcze inni chętnie cofnęliby się do czasów sprzed II Soboru Watykańskiego.

W tamtym okresie – rzekomo – kryzysu nie było; rewolucja seksualna nie rozbiła tradycyjnej moralności, a prawo kanoniczne nie zostało pozbawione siły i zdecydowania; nie dokonała się wielka apostazja, która, choćby według Benedykta XVI, pozostaje główną przyczyną rozpadu rzeczywistości kościelnej, jaką znamy. „Dlaczego pedofilia osiągnęła taki zasięg? Ostatecznym powodem jest brak Boga”3 – wskazywał Benedykt XVI. W tej wizji powrót do przeszłości, do obrazów i znaków, a także sposobu przeżywania wiary naszych poprzedników musi wystarczyć.

Jeśli każda władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje absolutnie, to władza zsakralizowana nie tyle deprawuje, ile demonizuje strukturę, bo zastępuje siłą wezwanie do służby

Tomasz P. Terlikowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Inni wierzą – wciąż, wbrew wszystkiemu – że problem załatwi obecny pontyfikat, bo przecież (co jest prawdą) nikt tak wiele nie mówi o nadużyciach, o potrzebie zmiany, o empatii jak Franciszek. Tyle że za słowami nie zawsze (a uczciwie trzeba powiedzieć: nieczęsto) idą czyny. Zniesienie tajemnicy papieskiej niczego nie zmieniło w dostępie do akt kościelnych, prawo kanoniczne nadal nie traktuje osób skrzywdzonych jako strony postępowania, a jedynie jako świadków, rozliczalność przełożonych według Vos estis lux mundi nagle straciła pazury i praktycznie ją zatrzymano. Raport poświęcony Theodorowi McCarrickowi (ważny i istotny) okazał się ostatnim tego rodzaju dokumentem i nie widać chęci do analogicznego zbadania sprawy legionistów Chrystusa (a przecież jest ona przynajmniej równie istotna dla zarzutów wobec Jana Pawła II jak ta pierwsza).

Ten pontyfikat naznaczony jest skandalami, tak jak poprzednie. Franciszek, tak jak jego poprzednicy, nie radzi sobie z problemami, ma tendencję do tuszowania spraw dotyczących jego bliskich przyjaciół (by wymienić tylko biskupa Gustava Zanchettę, którego papież długo i z zaangażowaniem bronił), teoretycznie wprowadził zmiany w kwestii nadużyć seksualnych wobec bezbronnych dorosłych, ale nie zawsze je stosuje w praktycznym postępowaniu. Ważne kroki zostały więc podjęte, istotne słowa wypowiedziane, ale – choć mają one potężne znaczenie – wcale nie wyznaczają drogi uzdrowienia, a jedynie są dowodem świadomości ogromu kryzysu.

Ucieczka, odkładanie decyzji, pomijanie milczeniem wniosków z własnych wypowiedzi (tak było w przypadku słynnych słów Franciszka o „drugiej stronie”, która wygrała w sprawie założyciela legionistów Chrystusa) pokazują zaś, że sam papież ma świadomość skutków, jakie może mieć ujawnienie nie tyle nawet skali, ile głębi kryzysu. Stawia ona przed nami konieczność przemyślenia na nowo wielu elementów tradycyjnej teologii, doktryny i duchowości.

Wiosna, której nie było

Szkic, nawet pobieżny, obecnej sytuacji może i powinien uświadomić głębię problemu, z jakim się zmagamy. Zarzuty, wątpliwości, wskazówki zmuszające do pisania historii Kościoła (do pewnego stopnia) na nowo dotyczą tak wielu postaci, że aż trudno wyczerpać temat.

Jak wskazują Ekke Overbeek i Marcin Gutowski, z akt bezpieki wynika, iż osobą homoseksualną, wykorzystującą zależnych od siebie księży i kleryków, a do tego skłonną do przemocy był kardynał Adam Sapieha3. W najbliższym otoczeniu Pawła VI, co opisuje Frédéric Martel, znajdowali się dwaj duchowni, którzy zostali ostatecznie oskarżeni o poważne nadużycia lub ich tuszowanie: abp Juliusz Paetz i bp John Magee.

Jeśli chodzi o Karola Wojtyłę / Jana Pawła II, to możemy z całą pewnością powiedzieć, że jego model postępowania wobec duchownych oskarżonych o nadużycia nie różnił się niczym istotnym od postępowania innych biskupów. Kapłaństwo, interes instytucji, dobre imię były dlań istotniejsze niż dobro dzieci (którego – akurat w tym wymiarze – Wojtyła, jak się zdaje, nie rozumiał). Jego pontyfikat, choć pod koniec podjęto kilka istotnych decyzji, także nie był czasem, gdy Watykan zdecydowanie walczył z tymi nadużyciami. Historycznie da się to wyjaśnić, ale najpierw trzeba się zmierzyć z tym faktem, a przede wszystkim usłyszeć głos skrzywdzonych.

A to przecież dalece nie wszystko. Jeśli w latach 90. XX wieku gdzieś upatrywano nadziei duchowej i intelektualnej dla Kościoła, to był to katolicyzm francuski. Wciąż mam na półkach książki autorów, którzy są – na dobre i na złe – bohaterami tej historii.

Książkę Jeana Vaniera Mężczyzną i kobietą stworzył ich czytałem jako wielką apoteozę teologii ciała i niesamowite świadectwo tego, że można żyć w bezżeństwie i celibacie. Już motto wprowadza w ten nastrój. „Pewnego razu, na jednej z prowadzonych przez Ciebie konferencji ktoś zapytał: «Czy można być szczęśliwym, żyjąc w bezżeństwie?». Odpowiedziałaś: «Proszę spojrzeć na mnie: ja jestem szczęśliwa!». Spojrzeliśmy na Ciebie z radością i wdzięcznością”4 – pisał Vanier do Claire, której dedykował książkę. Wątek szczęśliwego celibatu pojawiał się potem w książce jeszcze wielokrotnie.

Na innej półce, tej z książkami filozoficznymi polecanymi przez moich nauczycieli filozofii, stoją Trzy mądrości Marie-Dominique’a Philippe’a OP. Jego dzieła miały być – tak nam mówiono – nowoczesną, a jednocześnie w pełni zgodną z nauczaniem Kościoła interpretacją św. Tomasza, zaś założona przez niego Wspólnota św. Jana miała być dowodem na to, że we współczesnym świecie życie zakonne, i to surowe, może być atrakcyjne, jeśli tylko odrzuci się progresywne złudzenia.

Założyciel Wspólnoty Błogosławieństw, brat Efraim, zachwycał rozważaniami na temat „Jezusa, Żyda praktykującego”. A wszystkiemu patronowała Marta Robin i jej kierownik duchowy ks. Georges Finet. Ruchy i inicjatywy, które oni powołali do życia lub zainspirowali, określano mianem „francuskiej wiosny Kościoła”. Miał to być dowód na to, że wciąż możliwe jest życie zaangażowaną wiarą i tradycyjnymi wartościami, a jednocześnie porywanie za sobą innych.

Założona przez Jeana Vaniera wspólnota L’Arche była też dowodem na to, że głęboko przemyślane chrześcijaństwo może inspirować świat, a sam Vanier pokazywał, że można pozostać chrześcijaninem i inspirować laickie społeczeństwo. Zmiana podejścia do osób z niepełnosprawnością to przecież jego wielka zasługa, a głoszone przez niego rekolekcje naprawdę przyciągały tłumy i przyczyniały się do wielu nawróceń. To była jedna z najważniejszych postaci Kościoła XX wieku, nie powinno więc zaskakiwać, że już po jego śmierci papież Franciszek mówił o nim jako o „świętym z sąsiedztwa”:

„Nie tak dawno opłakiwaliśmy śmierć wielkiego apostoła ubogich, Jeana Vaniera, który swoim oddaniem otworzył nowe drogi promujące dzielenie życia z osobami zmarginalizowanymi. Jean Vanier otrzymał od Boga dar oddania całego życia braciom z ciężkimi rodzajami niepełnosprawności, których często wyklucza się ze społeczeństwa. Stał się on «świętym z naszego sąsiedztwa».

Swoim entuzjazmem potrafił zebrać wokół siebie wiele młodych osób, mężczyzn i kobiet, którzy swoim codziennym zaangażowaniem dali miłość i przywrócili uśmiech na twarzach wielu słabych i wrażliwych, ofiarując im prawdziwą «arkę» zbawienia przeciw samotności i marginalizacji. To świadectwo zmieniło życie wielu osób i pomogło światu popatrzeć innymi oczami na osoby słabsze i wrażliwsze. Wołanie ubogich zostało wysłuchane i obudziło niezłomną nadzieję, stwarzając znaki widzialne i namacalne konkretnej miłości, których do dziś możemy dotykać naszymi rękami”.

Co dziś zostało z tego obrazu? Niewiele. Liderzy Wspólnoty Błogosławieństw przez lata ukrywali wykorzystywanie seksualne dzieci w swojej wspólnocie przez Pierre-Étienne Alberta, który był jednym z filarów wspólnoty, a jej założyciel brat Efraim nie tylko tuszował i umożliwiał te nadużycia, lecz także sam dopuszczał się – korzystając ze swojej władzy i autorytetu – nadużyć wobec „niektórych sióstr ze Wspólnoty”, a także wobec niepełnoletniej dziewczyny.

Dominikanin Thomas Philippe (zmarły, jak podawano w wielu katolickich publikacjach, „w opinii świętości” w roku 1993) po tym, jak zapomniano jego przestępstwa seksualne z lat młodości, nadal wykorzystywał seksualnie kobiety. Jego brat, Marie-Dominique Phlippe, założyciel Wspólnoty św. Jana, przez lata wykorzystywał seksualnie powierzone swojej opiece siostry (co potwierdził nawet papież Franciszek), a podobnych zachowań dopuszczało się 20% zakonników założonego przez niego zgromadzenia.

A na koniec – to jakby najbardziej gorzka wisienka na torcie – winnym nadużyć okazał się sam Jean Vanier, zaś kierownik duchowy Marty Robin został oskarżony (oskarżenia potwierdzono) o nadużycia wobec spowiadanych przez siebie dziewczynek. Jeśli zaś komuś tego byłoby jeszcze za mało, to okazało się, że istnieją poważne wątpliwości co do tego, czy uchodząca za jedną z najważniejszych mistyczek XX wieku Marta Robin (której słowa uznawano za inspirację niemal całej „wiosny Kościoła”) mówiła prawdę w odniesieniu do swojego stanu zdrowia i przeżyć mistycznych.

Media informowały również, że nadużyć seksualnych dopuszczali się – mniej znani w Polsce, ale popularni we Francji – ojcowie Thierry de Roucy i Mansour Labaky. A na tym nie koniec, bo zarzuty nadużyć pojawiają się także wobec założycieli nowych ruchów religijnych poza Francją, by wymienić tylko założyciela Ruchu Szensztackiego ks. Josefa Kentenicha.

Mało? To dorzućmy jeszcze skandal, który trwa (i coraz bardziej się rozkręca) wokół słoweńskiego jezuity Marka Ivana Rupnika, a także cały szereg polskich spraw, które jednoznacznie pokazują, że nasz Kościół nie tylko nie był wolny od takich nadużyć, ale też, że pewne jego specyficzne cechy zdecydowanie ułatwiały tuszowanie skandali.

Wygaszenie pytań

Istota kryzysu jest jednak głębsza niż uświadomienie sobie instytucjonalnej zapaści i utraty autorytetu przez Kościół. „Naszą współczesność cechuje przede wszystkim unieważnienie Boga jako problemu” – wskazuje Jean-Luc Marion. „Bóg nie zamieszkuje już w pytaniach” – dodaje francuski filozof6.

A można ująć rzecz nawet szerzej: to nie tylko Bóg, ale w ogóle sacrum, transcendencja, tajemnica przestały zamieszkiwać nasze pytania. W Wielkiej Brytanii już ponad połowa ludzi młodych deklaruje się jako niewyznający żadnej religii, co oznacza w istocie, że są niechętni do poszukiwania ostatecznych sensów i doświadczania Nieuwarunkowanego w którejkolwiek z religii.

Kryzys – przynajmniej w świecie zachodnim – dotyka więc nie tyle samego chrześcijaństwa (czy tym bardziej samego katolicyzmu), ile właśnie religijności jako takiej. Terry Eagleton wskazuje: „W oczach postmodernizmu brak organicznego sensu rzeczywistości nie jest skandalem, z którym trzeba się zmierzyć, lecz faktem do uznania […]. Jeśli modernizm doświadcza śmierci Boga jako traumy, afrontu, źródła udręki, a zarazem rzeczy do celebracji, to postmodernizm w ogóle nie doświadcza tego wszystkiego. Nie ma w centrum jego wszechświata dziury po Bogu, jak jest w centrum Kafki, Becketta czy nawet Philipa Larkina. De facto nie ma w jego wszechświecie żadnej w ogóle dziury”7.

Jednym z elementów kryzysu Kościoła jest traktowanie jego doktryny jako adekwatnego wyrazu Boskości – bez zgody na to, że Niewyrażalny pozostaje niewyrażalny, także gdy mówi o Nim Kościół

Tomasz P. Terlikowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Świat postpostmodernistyczny także nie zawiera w sobie żadnej metafizycznej, egzystencjalnej wyrwy, którą religia (jakakolwiek) miałaby zapełnić. Nie oznacza to oczywiście, że człowiek stracił potrzebę mitu, opowieści uzasadniającej jego postawę, że „wyrósł” z religii (jak to niekiedy sugerują „nowi ateiści”). Człowiek nadal potrzebuje mitycznych opowieści, tyle że nie są one już zakorzenione w jakimś wspólnym wyznaniu wiary, lecz w mitach.

„Inaczej niż prawdy, których miejsce obecnie zajmują, mity tworzą wierzenia bez dogmatów, bez credo,bez kleru. Krążą w wypowiedziach, tekstach, opowieściach, które nie są ustalone i występują w różnych wersjach”8 – wskazuje Chantal Delsol. Prawda, w tym prawda religii, w tym świecie zniknęła, a w jej miejsce pojawiły się „słabe wierzenia w opowieści czy postaci ni prawdziwe, ni fałszywe, które ze względu na ten ich nieokreślony status mogą współistnieć w jednym mózgu. Nie ma między nimi sprzeczności, bo nic nie jest w pełni prawdziwe”9 – uzupełnia francuska filozofka.

Te „opowieści słabe”, mityczne narracje łączone w dowolne całości, zastępują tradycyjne wielkie religie, które wymagały jednak przyjęcia pewnej ortodoksji czy ortopraksji, pewnych zasad i wewnętrznie spójnego myślenia. Nic takiego jednak obecnie nie jest potrzebne, a dotyczy to nawet ludzi religijnych, dla których sprzeczność między tym, w co wierzą, a tym, co wiedzą, coraz częściej nie jest istotna.

Teoria dwóch prawd?

Na poziomie teologicznym widać to na przykład w tym, że choć współczesna fizyka (z której odkryć wszyscy nieustannie korzystamy) rozprawia się ostatecznie z arystotelesowską fizyką i metafizyką, na której zbudowana jest choćby katolicka doktryna transsubstancjacji, to nie podejmujemy wyzwania, jakim jest odmienne uchwycenie doktryny eucharystycznej. Dlaczego? Możliwych odpowiedzi jest kilka, ale żadna nie wydaje się adekwatna wobec tego wyzwania.

Można więc uznać, że w istocie metafizyka (a także oparta na niej teologia) ma odmienną metodę i zakres, a zatem to, co mówi nam fizyka o świecie, nie odnosi się do kategorii teologicznych. Teza ta jednak jest o tyle ryzykowna, że wymusza – jeśli postrzegać świat konsekwentnie – uznanie, że istnieją jakieś dwie odrębne prawdy: jedna naukowa, a druga teologiczna czy metafizyczna. Jeśli odpowiednio ustawić – co pokazuje w swoim eseju sprzed lat prof. Jan Woleński – odrębność obu przestrzeni „poznania”, to mogą one nie wchodzić sobie w drogę10.

Awerroistyczna teoria dwóch prawd – niezależnie od tego, czy pojmowana w duchu średniowiecznym, czy współczesnym – ostatecznie prowadzi do odrzucenia kategorii prawdy w ogóle (istnieją tylko przekonania, lepiej lub gorzej uzasadnione), a także do uniemożliwienia jakiejkolwiek realnej dyskusji na temat religii, jej prawdziwości, czy też sensu świata, który przekraczałby jedną z dwóch, sprzecznych ze sobą perspektyw.

Świetnie pokazują to rozważania filozofa religii Johna Hicka: „Wszelkie metody nauk fizycznych – głównie fizyki, astrofizyki i chemii – nie są przeznaczone do poznawania jakiejkolwiek możliwej rzeczywistości niefizycznej. Dlatego naukowcy, z punktu widzenia swej zawodowej roli, słusznie twierdzą, że nie istnieje nic oprócz materii. Jednak nie ma właściwie żadnej logicznej drogi wiodącej od nieobecności niematerialnej rzeczywistości w odkryciach nauk fizycznych do wniosku, że niematerialna rzeczywistość nie istnieje, ponieważ jeśli istnieje, to naukowcy w swojej naukowej pracy na nią nie trafią”11.

Tego typu myślenie, choć może się wydawać kuszące, jest w istocie pokusą prowadzącą nie tylko do teorii dwóch odmiennych prawd, ale też – w konsekwencji – do uznania, że prawda nie musi istnieć w ogóle, że istnieją tylko niekiedy sprzeczne ze sobą opowieści i narracje, których nie musimy składać w jeden spójny, racjonalny obraz świata.

Pokusa ucieczki w bezpieczną przestrzeń „dwóch prawd” (albo po prostu odmiennych narracji o świecie) jest tym mocniejsza, że współczesna nauka – przy pełnej świadomości jej specyfiki, rozwoju i zmian, jakie w niej zachodzą – stawia przed Kościołem niezwykle istotne pytania. Świetnie wskazał to choćby Joseph Ratzinger, gdy zauważył, że teoria ewolucji stanowi realne wyzwanie dla chrześcijańskiej teologii. I nie chodzi bynajmniej o stworzenie, ale o opowieść o upadku.

Ratzinger pytał, jak pogodzić chrześcijańską opowieść o upadku „z twierdzeniem nauki, że dzieje człowieka nie rozpoczynają się «od góry», lecz od «dołu», że człowiek nie upada, lecz powoli się wznosi, przemieniając się ze zwierzęcia w człowieka? A raj? Cierpienie i śmierć były na świecie na długo przed człowiekiem: zanim jeszcze człowiek otworzył oczy, rosły już na nim osty i ciernie. I dalej: pierwszy człowiek powoli i z trudnością dochodził do samoświadomości i daleki był od tego daru pełnej wiedzy, którą przypisuje mu opowieść o raju. Kiedy jednak rozpada się obraz raju i upadku, ten sam los spotyka ideę grzechu pierworodnego, a wraz z nią, jak się wydaje, z konieczności zanika idea zbawienia”12.

Odpowiedzi na pytanie o istotę grzechu pierworodnego rozumianego z perspektywy teorii ewolucji padają oczywiście od lat – by wymienić tylko Pierre’a Teilharda de Chardina czy z polskiej perspektywy arcyciekawą pracę Teologia ewolucyjna księży Damiana Wąska i Wojciecha Grygiela13. Nie wydaje się jednak, by ta kwestia została przemyślana w Kościele do końca, także w odniesieniu do wcielenia, odkupienia czy teologii krzyża. Na każdy z tych tematów znajdziemy wprawdzie ciekawe teksty czy rozważania, ale daleko nam jeszcze do pełnych odpowiedzi. A bez nich trudno będzie przejść od teorii dwóch prawd czy „słabych i wewnętrznie sprzecznych opowieści” ku narracji o sensie, która będzie mogła stanowić realne odpowiedzi (jeśli w ogóle są one jeszcze potrzebne).

Instytucja jako idol

Aby możliwe stało się poszukiwanie takich odpowiedzi, konieczne jest przezwyciężenie głębokiej instytucjonalnej, eklezjalnej idolatrii. Kościół – co widać nie tylko w kwestii podejścia do doktryny wiary, ale jeszcze mocniej w podejściu do skrzywdzonych, którzy mniej znaczą niż dobro instytucji kościelnej – postrzega sam siebie w kategoriach idolatrycznych: jako instytucję świętą, nieomylną, doskonałą.

Odpowiedzią na Reformację – która u podstaw wiary postawiła przeżycie jednostki, doświadczenie przez nią wiary – było ogromne wywyższenie instytucji. Propagowano myślenie: wierzę, bowiem tego naucza mnie Kościół; wierzę, bo on tak naucza. W efekcie w miejsce wspólnoty, która ma być nieustannie obdarowywana łaską i która ma dalej ową łaskę przekazywać, pojawiła się wspólnota, która sama sobie przypisuje łaskę, pełnię, doskonałość. Prymat Boga, łaski, obdarowania przestaje być już w tym ujęciu dostrzegany, a przede wszystkim realnie przeżywany.

Choć zjawisko to było, jak wspomniałem, odpowiedzią na Reformację, to jednak również ją poprzedzało, a w istocie było także jedną z jej przyczyn. Znakomicie ujawnia to interpretacja (lekko przeze mnie zmodyfikowana i zastosowana do instytucji kościelnej) przypowieści o synu marnotrawnym, jaką przeprowadził Jean-Luc Marion. Jego zdaniem w opowieści tej chodzi wcale nie o przejęcie „własności” ojca, bo tą przecież młodszy syn dysponuje, lecz o niechęć do traktowania owej „własności” jako „darowanej”. „Syn żąda […], aby dane mu było nie musieć przyjmować już daru, a dokładniej – aby nie musiał już przyjmować ousia jako daru […]. Syn nie chce nic zawdzięczać swojemu ojcu, a przede wszystkim nie chce mu zawdzięczać daru”14 – wskazuje Marion.

Lęk przed darem oznacza w istocie niechęć do zależności, przekonanie o własnej samowystarczalności. Dar może być odebrany (a obecna w teologii katolickiej przez wieki, dziś szczęśliwie wycofana, teza o odebraniu Żydom wybraństwa tylko wzmacniała tę obawę), a skoro tak, to trzeba zrobić wszystko, by nie tyle zawierzyć łasce obdarowania, łasce obdarowującego, ile by intelektualnie i myślowo „zawłaszczyć” to, co jest nam darowane.

Podcast dostępny także na Spotify i popularnych platformach

Istotę tego myślenia wyraził Fiodor Dostojewski w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. I choć można wskazywać na wyraźny antykatolicki wymiar tego tekstu czy analizować antyjezuicką fobię owego autora, to nie ulega wątpliwości, że trafnie wskazuje on na istotny problem z przesadną sakralizacją autorytetu Kościoła, która prowadzić może do idolatrycznego stosunku do instytucji eklezjalnych, a także do zaniku świadomości znaczenia autonomii sumienia, wolności w miłości. Dostojewski bezlitośnie diagnozuje – ustami Wielkiego Inkwizytora – ludzką naturę, a jednocześnie wskazuje, od czego niekiedy instytucjonalna zasada katolicyzmu próbuje człowieka „uchronić”: „człowiek niczym się tak nie dręczy, jak tym, na kogo by co prędzej scedować dar wolności, wrodzony tej nieszczęsnej istocie. Ale nad wolnością ludzi zapanuje tylko ten, kto uspokoi ich sumienie”15 – mówił Iwan Karamazow.

I dalej rozwija tę myśl. „Zapragnąłeś odeń miłości wolnej, by człowiek z wolnej woli poszedł za Tobą, Tobą zafascynowany i urzeczony. Zamiast twardego dawnego prawa – człowiek powinien był w wolnym sercu sam odtąd rozstrzygać, co jest dobre, a co złe, za jedyną wskazówkę mając przed sobą Twój przykład”16 – wskazuje Karamazow i oznajmia, że w związku z tym Wielki Inkwizytor (będący w tej powieści obrazem Kościoła) ostatecznie narzucił człowiekowi swoją wolę, ubrał wiarę w język cudu, tajemnicy i magisterium, który w istocie niszczy autonomię jednostki i włącza ją w system kościelny.

Ten tekst jest oczywiście przesadzony, przeniknięty antykatolickimi fobiami samego Dostojewskiego, ale niezmiernie trafnie diagnozuje problem, jakim jest zastąpienie wątpliwości, poszukiwań i autonomii sumienia jednoznacznym nauczaniem, w którym ostateczne słowo ma zawsze Kościół jako instytucja. W tym ujęciu Kościół nabiera w swoim prawie do nauczania i kontrolowania moralności statusu wartości absolutnej. Niepoznawalny Bóg, na zawsze będący Tajemnicą, zostaje uzupełniony przez instytucję, która z absolutną pewnością ma rozpoznawać Jego wolę i komunikować ją.

Tyle że trudno w tej sprawie nie zgodzić się z Paulem Tillichem, który wskazuje, że nieuwarunkowane (jak on sam określa Boga czy rzeczywistość transcendentalną) „nie może być utożsamiane z żadną daną rzeczywistością […]: nie ma w historii absolutnego Kościoła, nie ma absolutnego królestwa rozumu i sprawiedliwości. Uwarunkowana rzeczywistość ustalona jako coś nieuwarunkowanego, skończona rzeczywistość, której przypisuje się boskie cechy, jest antyboska, jest «idolem»”17.

Jednym z elementów kryzysu Kościoła jest więc, jak się zdaje, właśnie traktowanie go, jego doktryny, jego doczesnej rzeczywistości jako adekwatnego wyrazu Boskości – bez uwzględnienia także ludzkiej natury wspólnoty; bez uświadomienia sobie zapośredniczenia każdego, także sakralnego komunikatu w ograniczeniach języka i poznania; bez zgody na to, że Niewyrażalny pozostaje niewyrażalny, także gdy mówi o Nim Kościół.

To zaś myślenie prowadzi również do kryzysu wiary w ogóle. Bo jeśli wierzymy w idola, a nie w żyjącego Boga; jeśli ów idol jest nam dany przez instytucję, która niesłusznie przypisuje sobie atrybuty Boskości i nieomylności – to gdy w społeczeństwie wolnej komunikacji ujawnione zostają zaniedbania, błędy, niedoskonałość instytucji, rozpadowi ulega także przestrzeń wiary, która nie była zaufaniem Bogu, ale właśnie instytucji i jej nauczaniu, obrazowaniu, symbolice.

„Wyjdź z twojej ziemi”

Wyzwanie, jakie przed nami stoi, to zatem wyjście ze sfery bałwochwalstwa, wyruszenie w drogę. Na tym polega zresztą, co świetnie pokazuje Joseph Ratzinger, wiara, a konkretniej wiara Abrahama.

Bóg mówi do Abrama: „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem” (Rdz 12,1–3). „Zasługą” Abrama, istotą jego postawy jest zaufanie Bogu, a nie wiedza. „Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość” (Rz 4,2) – pisze św. Paweł.

Ratzinger zaś tak interpretuje owo wyruszenie w drogę, zaufanie Abrahama: „Abraham opuszcza teraźniejszość w imię przyszłości. Opuszcza to, co pewne, przejrzyste, przewidywalne, w imię tego, co niepewne […]. Spotkał Boga i powierzył mu swoją przyszłość. […] Całość przedstawiona jest w obrazie i w rzeczywistości wędrówki: Abraham jest w drodze. Nie przynależy już do żadnego miejsca, wszędzie jest obcy, wszędzie jest gościem”18.

Świat postpostmodernistyczny nie zawiera w sobie żadnej metafizycznej, egzystencjalnej wyrwy, którą religia (jakakolwiek) miałaby zapełnić. Miejsce tradycyjnych wielkich religii zajmują „opowieści słabe”, mityczne narracje

Tomasz P. Terlikowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Jeśli potraktować te słowa jako wizję drogi ku przyszłości wiary, to zawiera ona w sobie naprawdę ogromny ładunek dynamizmu. Współcześni chrześcijanie są powołani nie tyle do zachowywania tego, co było; do restaurowania (tyle że w mniejszej formie) starego Kościoła, ile do wyruszenia ku temu, co nieznane, niepewne, nieprzewidywalne. Struktury, które znaliśmy, będą odchodzić w przeszłość, zmieniać się, a to, co dotąd oczywiste i przewidywalne, zniknie.

Droga, do jakiej jesteśmy wezwani, nie jest drogą pewności, jasnych wskazówek, oczywistych rozwiązań. Będziemy, tak jak Abraham, gubić się na niej, kluczyć, popełniać błędy19. Tym, co na niej konieczne, jest współczucie, współodczuwanie i głęboka wierność bliźnim. Taką drogą szedł właśnie Abraham.

W tym kontekście uwagę przykuwa m.in. wstawiennicza misja Abrahama, która znalazła swój wyraz zwłaszcza w jego „targowaniu się” z Bogiem o los Sodomy i Gomory oraz szukaniu nielicznych sprawiedliwych (zob. Rdz 18,20–33). Obraz Kościoła, który – jak Abraham – wyrusza w drogę, by bronić przed sądem świat, pozostaje szczególnie ważny obecnie dla postrzegania roli chrześcijan w postchrześcijańskim świecie.

Taką analizę roli ludzi wierzących w błyskawicznie sekularyzującym się otoczeniu przedstawia Ratzinger w słynnym, chętnie cytowanym obecnie także przez konserwatywnie myślących katolików tekście Neopoganie i Kościół. Wierzący (który – możemy dodać – wyrusza w drogę), spoglądając na ludzi niewierzących (określonych w tym tekście „współczesnymi poganami”), „może upatrywać ich zbawienie w Bożej łasce”, a „ich niewiara może być dla niego silniejszą zachętą do pełniejszej wiary”. Zachęta ta nie ma jednak wynikać z przekonania, że jako wierzący może zbawić się łatwiej, albo tym bardziej, że jako wierzący ma monopol na zbawienie, lecz ze świadomości, że zbawienie niewierzących jest powiązane ze zbawieniem i życiem wierzących.

„Mamy najpierw trudny i ciążący tekst, w którym szczególnie wyraźnie wspomina się o przeciwieństwie wielu i niewielu: «Wielu jest powołanych, ale niewielu wybranych» (Mt 22,14). Co nam mówi? Na pewno nie to, że wielu zostanie odrzuconych, jak zwykle się go interpretuje, lecz jedynie, że występują dwie różne formy boskiego wyboru.

Jeszcze dokładniej: stwierdza, że mamy do czynienia z dwoma różnymi aktami Boga mającymi oba wybrania za cel, lecz nie daje jasności, czy oba go osiągną. Rozważając jednak rozwój historii zbawienia, tak jak ją interpretuje Nowy Testament, znajdujemy ilustrację powyższych słów Zbawiciela: ze statycznego «obok siebie» narodu wybranego i niewybranych ludów w Chrystusie powstaje dynamiczna relacja, tak że poganie właśnie przez swoje nie-wybranie stają się wybranymi, i oczywiście przez wybór pogan do godności swojego wybrania powracają również Żydzi. Te słowa mogą być dla nas ważną nauką”20.

Tak pisał w 1958 r. ks. Joseph Ratzinger. I dalej rozwijał swoją myśl:

„Drugi tekst traktuje o wielkiej uczcie (Łk 14,16–24), która to Ewangelia jest radosną nowiną w bardzo radykalnym sensie, gdyż opowiada, że na końcu niebo zapełni się wszystkimi, których jakoś uda się przyciągnąć: ludźmi całkowicie niegodnymi, gdyż w relacji do niebios będącymi niewidomymi, głuchymi, chromymi i ubogimi. A więc radykalny akt łaski. A któż by chciał zakwestionować, że wszyscy nasi współcześni europejscy poganie nie mogliby w ten sposób dostać się do nieba.

W tym miejscu każdy ma powód do żywienia nadziei, choć z drugiej strony zagrożenie pozostaje. Będzie grupa takich, którzy na zawsze zostaną odrzuceni. Kto wie, czy pośród nich nie znalazł się taki, kto sądził, że wolno mu się uważać za dobrego katolika, a wcale takim nie był? Kto wie, czy odwrotnie, pomiędzy tymi, którzy nie przyjęli zaproszenia, nie znaleźli się także ci Europejczycy, którym zaoferowano chrześcijaństwo, a oni nim wzgardzili?”21.

Chrześcijanie mają więc stawać się głosem miłosierdzia, wielkimi błagalnikami, którzy mają pełną świadomość swojej grzeszności.

Podróż ważniejsza niż cel

Wyruszając w drogę, nie wiemy dokąd zmierzamy; wiemy tylko, co musimy porzucić. Biblia Hebrajska i sposób opowiadania przez nią historii boleśnie uświadamiają tę prawdę. Wędrówka Mojżesza wcale nie kończy się osiągnięciem Ziemi Obiecanej.

Obietnica dotarcia do niej – co znakomicie pokazuje rabin Shai Held – „pozostaje boleśnie niespełniona” w Pięcioksięgu Mojżeszowym: „Pomyślmy o życiu Moszego: umiera, wiedząc aż za dobrze, że podróż bez zakończenia może być rozczarowująca, a nawet przeraźliwie bolesna. Mosze dociera do samej granicy Ziemi Obiecanej, po czym umiera, nie przekroczywszy jej. […] Gdyby Tora chciała nam dać proste, szczęśliwe zakończenie, zawierałaby sześć, a nie pięć ksiąg – kończyłaby się księgą Jehoszuy [Jozuego] z jej opisem podboju Ziemi Obiecanej, a nie księgą Dewarim, w której naród spogląda na nią, pozostając ciągle poza jej granicami”22.

I do takiej drogi, jak się zdaje, jesteśmy obecnie wezwani. Do wyruszenia w drogę, empatii, zaufania, a nie do zobaczenia tego, dokąd zmierzać mamy. „Oto kraj, który poprzysiągłem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi tymi słowami: «Dam go twemu potomstwu. Dałem ci go zobaczyć własnymi oczami, lecz tam nie wejdziesz»” (Pwt 34,4) – słyszy Mojżesz od Pana.

My prawdopodobnie nie zobaczymy nawet Ziemi Obiecanej z daleka. Wyruszyć ku wierze jednak musimy. Tak jak zrobił to Abraham.

Ku czemu nas to zaprowadzi? Jaki jest kres owej drogi? Nie ma dobrych odpowiedzi. Ani Abraham, ani Mojżesz nie wiedzieli, dokąd zmierzają. Jeśli jednak miałbym pokusić się (ze świadomością, że jest to pokusa) o odpowiedź na pytanie, ku czemu zmierzamy, to wskazałbym na kilka elementów, jak się zdaje, oczywistych.

Kościół, ku któremu zmierzamy, będzie zanurzony w myśleniu apofatycznym. Inaczej jednak niż u Pseudo-Dionizego będzie to apofatyzm ufundowany nie tylko na przekonaniu, że „jedno będące ponad myślą jest niepojmowalne dla wszelkiego myślenia, i dobro, niewyrażalne żadnym słowem, przekracza każde słowo”23, ale na głębszej, trudniejszej świadomości, że język tyle ujawnia, ile ukrywa, narzuca paradygmaty myślenia i kształtuje (wykrzywia) odbiór rzeczywistości. Wszystko, co mówimy o Kościele, sakramentach, etyce, jest nie tylko ujawniane, ale i ukrywane przez język, metafizyczne struktury, które są w nim niekiedy jawne, a niekiedy ukryte. Kościół, ku jakiemu zmierzamy, teologia przyszłości muszą sobie to coraz głębiej uświadamiać.

Doświadczenie przemocy seksualnej (a także przemocy w ogóle) powinno zaś prowadzić ku odmiennemu widzeniu (a nie tylko kontrolowaniu) władzy oraz dostrzeganiu związanych z nią zagrożeń (w miejsce fałszywej jej sakralizacji).

Jezus mówił do uczniów: „Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich” (Mk 10,42–44).

Te słowa wymagają głębokiego przemyślenia w kontekście wiedzy o tym, jak władza deprawuje tych, którzy ją sprawują. Jeśli – by posłużyć się słynnym zdaniem Lorda Actona – każda władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje absolutnie, to władza zsakralizowana nie tyle deprawuje, ile demonizuje strukturę, bo zastępuje siłą wezwanie do służby. Potężnym wyzwaniem jest zmierzenie się z rzeczywistością władzy.

Od instytucji ku Słowu

I na koniec: gdybym miał szukać analogii historycznej do naszej obecnej sytuacji, to inspirujące są prezentowane w „Więzi” porównania z okresem Reformacji i wezwania do „nowego Trydentu”24. Warto jednak szukać jeszcze dalej.

Powiedziałbym, że stoimy wobec podobnej sytuacji, jaką przeżywali Żydzi po zburzeniu Świątyni, odebraniu przez Rzymian Jerozolimy. Ich kult był wówczas świątynny, skupiony wokół ofiar, więc trzeba było (w oparciu o inne jego elementy) skonstruować go na nowo. My także obserwujemy rozpad świątyni – instytucji religijnej, wokół której skonstruowane było życie, kult i teologia. Musimy więc wyruszyć w drogę ku odmiennemu myśleniu, skupionemu już nie na instytucji.

To, ku czemu zmierzamy, może się mieć do obecnej formy katolickości tak jak judaizm rabiniczny do świątynnego. W wersji wcześniejszej to właśnie Świątynia i kapłani byli w centrum, a kult ofiarniczy był istotą praktyk. W judaizmie rabinicznym natomiast u podstaw znajduje się wciąż na nowo odczytywane Słowo, interpretowane przez kolejne pokolenia, dyskutowane i stosowane do nowych wyzwań. Dawniej to rody kapłańskie trzymały władzę, później została ona rozproszona między rabinami.

Wiele wskazuje na to, że droga Kościoła jest obecnie podobna. Prowadzi od instytucji i związanego z nią kleru ku nieustannej reinterpretacji Słowa i rozproszeniu odpowiedzialności.

1 C. McCarthy, Droga, tłum. R. Sudoł, Kraków 2008, Kindle edition, loc. 99.
2 G. Gospodinow, Schron przeciwczasowy, tłum. M. Pytlak, Kraków 2020.
3 Benedykt XVI, List o przyczynach kryzysu Kościoła, Kraków 2019, s. 33.
4 Zob. E. Overbeek, Maxima culpa. Jan Paweł II wiedział, Warszawa 2023, s. 369–373.
5 J. Vanier, Mężczyzną i kobietą stworzył ich, tłum. S. Filipowicz, Poznań 2010, s. 5.
6 J.-L. Marion, Bóg bez bycia, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1996, s. 92.
7 T. Eagleton, Kultura a śmierć Boga, tłum. B. Baran, Warszawa 2014, s. 183–184.
8 C. Delsol, Czas wyrzeczenia, tłum. G. Majcher, Warszawa 2020, s. 113.
9 Tamże, s. 142.
10 „Skoro W i W’ nie mogą pozostawać w sprzeczności, to nie może być pomiędzy nimi konfliktu, przynajmniej epistemologicznego. Z tego nie wynika automatycznie żadne wartościowanie. Kto jest agnostykiem, ceni sobie wyżej prawdę nauki, ale winien dodać, że jest to jego stanowisko, np. oparte na wyróżnieniu racjonalności naukowej jako specjalnie cennej. Człowiek wierzący nie ma powodu dezawuować prawdy naukowej. Krótko mówiąc, teoria dwóch prawd zapewnia autonomię obu regionów i możliwość ich równie pozytywnej oceny lub jakiejkolwiek innej waloryzacji, np. uznania teologii za superwiedzę, zgodnie z poglądem, że niepomiernie przewyższa naukę” – wskazuje filozof. Zob. J. Woleński, Powrót do teorii dwóch prawd, „Filozofia Nauki” 2006, t. 14, nr 1, s. 57.
11 J. Hick, Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2005, s. 53.
12 J. Ratzinger, Wiara i przyszłość wiary, tłum. J. Merecki, Kraków 2007, s. 11.
13 D. Wąsek, W. Grygiel, Teologia ewolucyjna. Założenia – problemy – hipotezy, Kraków 2022.
14 J.-L. Marion, Bóg bez bycia, dz. cyt., s. 143.
15 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Pomorski, Kraków 2009, s. 313.
16 Tamże, s. 314.
17 P. Tillich, Era protestancka, tłum. J. A. Prokopski, N. Łomanowa-Barańska, Kęty 2016, s. 98.
18 J. Ratzinger, Wiara i przyszłość wiary, dz. cyt., s. 26–27.
19 Zob. także Z. Nosowski, Opcja Abrahama, „Tygodnik Powszechny” 2021, nr 1–2.
20 J. Ratzinger, Neopoganie i Kościół, w: Benedykt XVI, Ostatnie rozmowy, tłum. J. Jurczyński, Kraków 2016, s. 305–306. Zob. także: A. Draguła, Polscy wierzący poganie. Ratzinger czytany po 60 latach, „Więź” 2018, nr 1.
21 J. Ratzinger, Neopoganie i Kościół, dz. cyt., s. 306–307.
22 S. Held, Serce Tory, t. 1: Komentarze do Ksiąg Be-reszit i Szemot, tłum. B. Krawcowicz, Warszawa 2022, s. 174.
23 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona Boskie, w: tegoż, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 1997, s. 48.
24 Por. S. Duda, Drugi Sobór Trydencki niezbędnie potrzebny, „Więź” 2021, nr 1 oraz teksty tego autora w „Więzi” 2022, nr 4.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” wiosna 2023 jako część bloku „Wyjść w nieznane”.
Pozostałe teksty:
Zbigniew Nosowski, Nadzieja w wyjściu;
Sebastian Duda, Wyjść z Kościoła czy wyjść z grobu?;
Justyna Nowicka, Duchowość przyszłości. Między Baumanem a Rahnerem;
ks. Tomáš Halík, Reforma Kościoła nie uda się bez ożywienia duchowości