Bardziej niż duszpasterskiego III Soboru Watykańskiego potrzebujemy dziś mocnego doktrynalnego otwarcia – nowego Trydentu. Od chrześcijaństwa odchodzą na Zachodzie całe masy wiernych. „Nowy Trydent” to teologiczna i duchowa odpowiedź na współczesne lęki postwierzących.
To była jedna z dziwnych, nieoczekiwanych i bolesnych dla mnie rozmów w pandemicznym 2020 r. Młody znajomy zakomunikował mi:
– Nie mogę być w tym Kościele. Nie chcę być katolikiem. Nie chcę być w ogóle chrześcijaninem. Nie umiem mieć z tym nic wspólnego.
Wydawało mi się, że wiem, o co mu może chodzić:`
– Pedofilskie skandale, moralne rozpasanie kleru, politykierstwo biskupów i fałszywa pobożność polityków – wszystko to jest rzeczywiście trudne do zniesienia.
Znajomy popatrzył na mnie zmęczonym wzrokiem:
– Nie tylko to. I nawet nie to, że gdy ilekroć robiłem coś, co było niezgodne z nauką Kościoła, czułem się zły, niegodny, zaszczuty. Dziś widzę po prostu, że w tym Kościele, w tym całym chrześcijaństwie nie ma już Boga. Nie wiem, czy kiedykolwiek w nim był. Jedyne, co mogę tam znaleźć, to pustka po Nim. A przecież nieprawda, że „warto w byle pustkę iść”.
– Tak, „to wciąż za mało, moje serce, żeby żyć” – dokończyłem machinalnie słowa refrenu smętnego songu autorstwa poetki, której postać przypomnieć miał niebawem nie w pełni udany serial telewizyjny.
Rozmowy podobne do tej zdarzały mi się w minionym roku coraz częściej.
Luter i trzęsienie ziemi w Kościele
Od kilku lat powtarzam wraz z innymi w różnych mediach: mamy obecnie do czynienia z największym kryzysem Kościoła rzymskokatolickiego od czasów reformacji. Podczas wielu dyskusji toczonych na kanwie tej prostej diagnozy pojawiają się propozycje możliwych remediów: postulat podzielenia się władzą (a także majątkiem i wpływami) biskupów oraz innych prominentnych przedstawicieli kleru ze świeckimi, demokratyzacji kościelnych struktur, wprowadzenia kapłaństwa kobiet, błogosławieństwa par nieheteronormatywnych, rewizji restrykcyjnej etyki seksualnej, a także natychmiastowej ekumenicznej interkomunii. Takie głosy słyszę najczęściej. Nieco rzadziej docierają do mnie wzmianki o decentralizacji watykańskiej administracji, reformie kurii rzymskiej, powszechnym powrocie do tradycyjnej liturgii łacińskiej.
Prawie nikt w kontekście tego kryzysu nie myśli o sprawach (przypuszczam, że nie tylko dla mnie) w chrześcijaństwie najważniejszych, jakby same tylko korekty czynione na kościelnych strukturach, zachowaniach, formułach bądź obrzędach wraz z rytualnym nawoływaniem do cnotliwszego prowadzenia się duchownych miały być wystarczającym lekarstwem na katastrofę. Kryje się za takim przekonaniem złudna nadzieja, że po przeprowadzeniu „odpowiednich reform” Kościół stanie się nagle tak bardzo pociągającą wspólnotą, że wszyscy, którzy z niego odeszli, natychmiast w podskokach na jego łono powrócą. Mam co do tego olbrzymie wątpliwości, bo przecież antidotum na kryzys nie może być tylko reforma władzy w Kościele ani też wyłącznie odnowa duchowa czy wymiana personalna (pokoleniowa). Trzeba zejść głębiej. Do istoty wiary. Trzeba poważnie na nowo zająć się doktryną chrześcijańską.
Nie uważam, że proponowane reformy dotyczą zagadnień mało istotnych. Przeciwnie. Jednak mam świadomość, że już ongiś myślano w Kościele w podobny sposób. I działo się tak również w dobie reformacyjnego kryzysu. Mało kto obecnie zdaje sobie sprawę, że tuż przed wystąpieniem Marcina Lutra toczyły się w Rzymie obrady najważniejszego katolickiego zgromadzenia: V Soboru Laterańskiego. Zwołał go w 1512 r. papież Juliusz II, który na dobre rozkręcił w Europie handel odpustami, bo potrzebował pieniędzy zarówno na przebudowę bazyliki św. Piotra, a także upiększanie swoich komnat malowidłami wziętych ówczesnych artystów (a byli wśród nich Rafael i Michał Anioł), jak i na toczone przez siebie w Italii wojny.
Bez wejścia w grobową pustkę po martwym Bogu niemożliwe jest odsłonięcie Zmartwychwstania
10 maja tamtego roku podczas inaugurującej sobór Mszy homilię wygłosił Egidiusz z Viterbo, wikariusz generalny zakonu augustianów. Powiedział w niej ostro i dobitnie: „To ludzie muszą być przeobrażeni przez świętość, a nie świętość przez ludzi. Jeśli nie uleczymy naszych chorób na tym soborze, to ściągniemy zgubę na chrześcijaństwo i religię”1. Egidiusz nie był w swoim przekonaniu odosobniony. Na pewno jego zdanie podzielało wielu ojców soboru. W zdecydowanej jednak większości zakładali oni, że do uzdrowienia sytuacji wystarczyć powinna jedynie poprawa kościelnej dyscypliny. W kolejnych uchwałach czcigodnego zgromadzenia wzywano zatem do odnowy moralnej duchowieństwo i apelowano do kardynałów, by wreszcie zaczęli swoim życiem świadczyć o Ewangelii (o niemoralnym prowadzeniu się purpuratów krążyły wówczas pogłoski podobnego kalibru, co te przedstawione niedawno w szokującej wielu katolików i niekatolików książce Frédérica Martela Sodoma2).
Po prawie pięciu latach V Sobór Laterański z wielką pompą zakończył 16 marca 1517 r. następca Juliusza II, Leon X, który – wedle znanej w całej chrześcijańskiej Europie plotki – po swoim wyborze na tron Piotrowy (21 lutego 1513 r.) miał zakrzyknąć, zacierając ręce: „Bóg dał nam papiestwo, zabawmy się!”. Tego papieża z rodu Medyceuszów powszechnie podejrzewano o niewiarę. Być może słusznie, skoro niemal natychmiast po zamknięciu soborowych obrad papieskim Rzymem wstrząsnął typowy kurialny skandal. Wykryto spisek na życie ojca świętego.
Leona X chciał ponoć zabić jego dawny kochanek – kardynał Alfonso Petrucci. Aresztowany przez papieskie sługi purpurat został poddany torturom. W czerwcu 1517 r. papież z lubością ogłosił na konsystorzu wyrok śmierci. Miał pewnie przeświadczenie, że najpoważniejszy, jak mu się zdawało, kryzys Kościoła rzymskiego za jego pontyfikatu został tym samym szczęśliwie zażegnany. Tymczasem 31 października w prowincjonalnej niemieckiej Wittenberdze nieznany nikomu na papieskim dworze augustianin ogłosił 95 tez. Zaczęło się trzęsienie ziemi, na które Kościół rzymski długo nie potrafił sensownie i skutecznie odpowiedzieć.
Osieroceni przez chrześcijaństwo
Dość powoli dojrzewała świadomość, że lekarstwem na kataklizm wywołany wystąpieniem Marcina Lutra nie może być tylko rewolucja moralna wśród duchowieństwa i modyfikacja kościelnej struktury. Potrzebna była głęboka odpowiedź doktrynalna na powszechny lęk, któremu dał wyraz wittenberski wykładowca teologii (bo przecież sprawa odpustów okazała się jedynie katalizatorem wybuchu mającego przyczyny znacznie poważniejsze niż klerykalna chciwość). W 1545 r. rozpoczął swe obrady sobór w Trydencie. Wolno zasadnie podejrzewać, że tylko dzięki niemu Kościół rzymski zdołał przetrwać w następnych stuleciach.
Lęk, z jakim borykali się wyznawcy Chrystusa na chrześcijańskim Zachodzie (sam Luter doświadczał go szczególnie dotkliwie), był przede wszystkim strachem przed niemożliwością zbawienia. Ta bowiem wedle zgodnego głosu duszpasterzy i teologów miała być losem zdecydowanej większości wiernych Kościoła. Czyściec wydawał się najlepszą z opcji, ale perspektywa spędzania w jego czeluściach czasu aż do powtórnego przyjścia Zbawiciela przerażała (stąd popularność odpustów – merkantylnego środka, który łatwiej niż ascetyczne praktyki pokutne miał niwelować długość tej pośmiertnej, aczkolwiek niewiecznej męki). Luter przeciwstawił temu lękowi odpowiedź św. Pawła: usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa zamiast chorobliwej, opierającej się na beznadziejnym kumulowaniu dobrych uczynków, teologii zasługi. Jego odpowiedź wielu przynosiła prawdziwą ulgę, co musiało w dużym stopniu przyczynić się do odchodzenia całych rzesz wiernych z Kościoła rzymskiego.
Tamten XVI-wieczny europejski świat był jednak wciąż chrześcijańską wspólnotą. Spory między katolikami i protestantami toczyły się w ramach ciągle jeszcze żywej christianitas. To w jej łonie pojawiła się trydencka odpowiedź Kościoła rzymskiego na reformację. Jestem więc zdania, że również teraz bardzo potrzebna jest podobna do tamtej XVI-wiecznej reakcja na kryzys, jaki jest obecnie naszym udziałem. Ani bowiem reforma kościelnych struktur – oczywiście niezbędna – ani nowe formy duszpasterstwa z pewnością nie są wystarczającym na niego antidotum.
Bardziej niż duszpasterskiego III Soboru Watykańskiego potrzebujemy dziś zatem mocnego doktrynalnego otwarcia – nowego Trydentu. Trudno jednak w obecnej sytuacji nie brać pod uwagę, że christianitas już nie ma. Obecnie nie tylko od Kościoła rzymskiego, ale w ogóle od chrześcijaństwa odchodzą na Zachodzie całe masy wiernych, których nic zgoła nie obchodzą wewnątrzchrześcijańskie spory.
Są wśród nich ludzie, którzy w konsumpcyjnym pędzie odżegnują się od jakiejkolwiek religii. Nie chcą nawet szczególnie zaprzątać sobie głowy pozareligijną duchowością, uznając ją – często w imię prostacko pojmowanej „naukowości” – za przestarzały, a w rozwiniętej cywilizacji technicznej wielce niebezpieczny zabobon. Inni desperacko próbują szukać spełnienia własnych duchowych potrzeb w tradycjach innych niż chrześcijaństwo. Nierzadko środkiem zaradczym na ich wewnętrzne niepokoje okazują się różnorakie synkretyczne papki, które jednak zazwyczaj nie przynoszą na trwałe głębokich wewnętrznych spełnień, a raczej postępujące rozczarowanie religią w ogóle. Są wreszcie tacy, którzy odchodząc od chrześcijaństwa, pozostają w jakimś stopniu sierotami po nim. W Kościele (czy też w kościołach) odkryli „pustkę po Bogu”.
Nie zawsze jest to doświadczenie dramatyczne. Współczesność oferuje niemało lekarstw na wyciszenie owej pustki, a jednak zdarza się – i niejedynie w sytuacjach granicznych – że wielu z tych porzucających chrześcijaństwo postwierzących skłonnych byłoby mimo wszystko szeptać jak dawno temu św. Augustyn na początku swych Wyznań: „niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”.
Uważam, że ci właśnie postwierzący powinni dostać na swój niepokój odpowiedź od „nowego Trydentu”, w którym z tego powodu nie warto widzieć tylko wyznaniowo zawężonego zgromadzenia biskupów uznających zwierzchnictwo rzymskiego papieża. „Nowy Trydent” to dla mnie metafora chrześcijańskiej teologicznej i duchowej odpowiedzi na współczesne postchrześcijańskie lęki. Na pewno nie tylko katolicy są wezwani do tego, by takiej odpowiedzi szukać i taką odpowiedź dawać tym, którzy co prawda od chrześcijaństwa odchodzą, ale mimo to wciąż trwają w zawieszeniu między wiarą a niewiarą.
Apokaliptyczne ostrzeżenie
Na owo zawieszenie – charakterystyczne dla ludzi nazywanych przeze mnie „postwierzącymi” – celnie zwracał uwagę Leszek Kołakowski. To wedle niego jeden z podstawowych aspektów kondycji człowieka żyjącego po oświeceniu w świecie rozpadającej się christianitas, bo ateistyczne postulaty „wieku świateł” nie przyniosły zakładanych przez jego heroldów wyzwolenia i szczęśliwości. W opublikowanym po raz pierwszy (w angielskiej wersji) w 1981 r. eseju Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce genialny polski sceptyk zapytywał: „Dlaczego los ateizmu związał się w tak osobliwy sposób z losem chrześcijaństwa, że obaj wrogowie dzielą razem nieszczęście i niepewność? Oczywiście, także dzieje chrześcijaństwa pozostawiły po sobie wspaniałe, pochodzące z różnych epok świadectwa duchowego niepokoju: pisma młodego Augustyna, Pascala, Kierkegaarda. Lecz niepokój jako istotna właściwość ducha, jako jego quidditas (Heideggerowskie Washeit – czym-bycie), to znamię naszego stulecia, naszej kultury, która żyje i postępuje naprzód w twórczym rozpędzie, a którą mimo to wszyscy postrzegamy jako chorą, nawet jeśli nie potrafimy zgodzić się co do diagnozy. Czy to miejsce opuszczone przez Boga jest źródłem owej choroby? Czy rację miał Kierkegaard, gdy mówił, że każda rozpacz nad tym, co ziemskie, jest w istocie rozpaczą nad tym, co wieczne – choć wcale nie musimy być tego świadomi? Nie możemy tego oczywiście dowieść, możemy to jedynie przeczuwać”3.
Inna rzecz, że niepokój, o którym pisał Kołakowski, w czasach postępującej sekularyzacji najczęściej nie ujawnia się chyba jako rozpacz, lecz raczej jako indyferentyzm. Niemniej niepokój ów wszedł na dobre do krwiobiegu postchrześcijańskich społeczeństw i utrzymuje się w nich jako stałe i mimo wszystko złowróżbne (bo ostatecznie niedające się ukryć) „mane, tekel, fares”, nawet jeśli w obrębie tych społeczeństw teologiczna ciekawość nie wydaje się już udziałem licznych. Stąd na niewiele się zdać mogą doraźne, terapeutyczne wyciszenia czy pozostawienie rozważań tej niewygodnej kwestii członkom akademickich czy artystycznych gildii.
Słusznie tedy konstatował Kołakowski: „To, o czym mówimy, nie jest tylko sprawą intelektualistów, filozofów i poetów, lecz sprawą europejskiego ducha, jego dnia codziennego. Niepokój dręczy i wyniszcza nie tylko aktywne bieguny kultury religijnej – walczące chrześcijaństwo i walczącą bezbożność. Bez trudu odkrywamy go także pod powierzchnią szeroko rozpowszechnionej obojętności, która jawi się jako naczelna postać życia duchowego. Nawet w samym środku pozornej obojętności nie sposób całkiem zakryć niepokojącej pustki, nie sposób całkiem uciszyć tego, co na poły umyślnie zapomniane. Gdzieś spoza wszystkich naszych dokonań i doświadczeń nieustannie wynurza się apokaliptyczne ostrzeżenie: «Mówisz: Bogaty jestem i wzbogaciłem się, i niczego nie potrzebuję, a nie wiesz, żeś pożałowania godzien nędzarz i biedak, ślepy i goły» (Ap 3,17)”4.
Doświadczanie niepokojącej „pustki po Bogu” może być zatem dla ludzi w niej przebywających dość traumatycznym odsłonięciem, czyli apokalipsą (bo po grecku słowo apokalypsis oznacza właśnie tyle, co „odsłonięcie”, „zdjęcie zasłony”). Liczyliśmy przez ostatnie stulecia, że wkroczenie w tę pustkę przyniesie nam wyzwolenie od teokratycznej totalności, na której straży stał wiecznie moralizujący (nader często o seksie) Kościół. Nie chcieliśmy się już więcej czuć „źli, niegodni, zaszczuci”, jak porzucający właśnie chrześcijaństwo mój młody znajomy. Tymczasem mimo zaklęć, że niczego już nie potrzebujemy, zdarza się, że wciąż mocno ukazuje się przed nami nasza nędza, bieda, ślepota i nagość.
I co, jeśli Kołakowski się nie mylił, że taka apokalipsa jest w naszym pooświeceniowym świecie najdotkliwszym znamieniem człowieczego losu? Czy teolog chrześcijański nic więcej nie ma już do roboty, jak tylko powtarzać za sceptycznym filozofem: „Usilnie prosiliśmy Boga, by opuścił świat. Uczynił to – na nasze żądanie. Pozostała ziejąca dziura. Nadal modlimy się do tej dziury, do Nicości. Nikt nie odpowiada. Jesteśmy wściekli i zawiedzeni. Czy to dowód na nieistnienie Boga?5”?
Umieranie Boga
Czy ziejąca dziura, „pustka po Bogu” może stać się przedmiotem chrześcijańskiej refleksji teologicznej? Śmiem twierdzić, że nie tylko może, ale od samego początku chrześcijaństwa została w tę refleksję wpisana jako motyw centralny. Inna rzecz, że w ciągu wieków istnienia Kościoła próbowano od tej pustki za wszelką cenę uciekać albo przynajmniej klajstrować ją z pomocą mniej czy bardziej udanych doktrynalnych formuł albo też dydaktycznych – w założeniu przynajmniej pozwalających na wzrost w cnocie nadziei – opowieści.
Taki los spotkał już tekst najstarszej (wedle zdania większości współczesnych biblistów) z kanonicznych ewangelii Nowego Testamentu – Ewangelii wg św. Marka. Jej autor jako pierwszy znany nam chrześcijanin zapisał historię, która jest de facto obrazem pierwotnego i podstawowego impulsu, z jakiego zrodziło się chrześcijaństwo. W 16. rozdziale Markowego tekstu czytamy, że na trzeci dzień po śmierci na krzyżu Jezusa z Nazaretu: „Gdy upłynął szabat, Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba, i Salome nakupiły wonności, żeby pójść namaścić Jezusa. Wczesnym rankiem w pierwszy dzień tygodnia przyszły do grobu, gdy słońce wzeszło. A mówiły między sobą: «Kto nam odsunie kamień od wejścia do grobu?». Gdy jednak spojrzały, zauważyły, że kamień był już odsunięty, a był bardzo duży. Weszły więc do grobu i ujrzały młodzieńca siedzącego po prawej stronie, ubranego w białą szatę; i bardzo się przestraszyły. Lecz on rzekł do nich: «Nie bójcie się! Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie Go złożyli. Lecz idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: Idzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak wam powiedział». One wyszły i uciekły od grobu; ogarnęło je bowiem zdumienie i przestrach. Nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały (Mk 16,1–8).
W tym miejscu właśnie kończy się tekst najstarszej znanej nam Ewangelii (co do tego we współczesnej egzegezie nowotestamentalnej panuje, co w tej dyscyplinie nader rzadkie, powszechny dość konsensus). Nie wiem, czy takie zakończenie wynikało z zamysłu autora, czy też ta urwana opowieść to rezultat nieznanych nam redaktorskich perypetii. Wiadomo za to, że taka ewangeliczna koda nie była wygodna już dla chrześcijan końca I stulecia. Wtedy najpewniej, a być może nawet na początku II w., dodano do pierwotnego przekazu dopisek (zob. Mk 16,9–20), z którego wynikało, że zmartwychwstały Jezus ukazał się Marii Magdalenie, dwóm na drodze, którzy szli do wsi (być może to refleks znanej z Ewangelii wg św. Łukasza – zob. Łk 24,13–35 – historii o uczniach zmierzających do Emaus) oraz, na koniec, o Zmartwychwstałym przebywającym przy stole z Jedenastoma. Tym wyrzucił On brak wiary, po czym wezwał ich do głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu na całym świecie, czemu towarzyszyć miały cudowne znaki.
Bardzo musi nas niepokoić, że miłość osób w Trójcy to również doświadczenie umierania i opuszczenia w umieraniu
Następnie Zmartwychwstały został wzięty do nieba, a uczniowie gorliwie wypełniali jego polecenie. Chrześcijański happy end, którego celem była nie tylko pozytywna ekspozycja silnej wiary w Chrystusa, lecz również przysłonięcie spotkania z pustką grobu, rozmowy z tajemniczym młodzieńcem oraz zdumienia i przestrachu, jakie przedstawiono w pierwotnym zakończeniu Markowej Ewangelii. Na to, że jej autor zapisał to, co wydarzyło się naprawdę, wskazuje fakt, że owo fundujące chrześcijaństwo wydarzenie było udziałem kobiet, których w tamtym świecie i tamtej kulturze nie uznawano za wiarygodnych świadków. A jednak zapisany został ich lęk i przerażenie przy grobowej jamie, których nie zniosła natychmiastowa chwalebna chrystofania.
Chrześcijanie przez wieki mocno starali się nie brać pod uwagę nieznośnej siły ciążenia tego Markowego opisu. Oddawali cześć śmierci Jezusa, bo na nadaniu sensu Jego cierpieniu i umieraniu opiera się w chrześcijaństwie wiara w zbawienie. Mimo to nad dramatem Wielkiego Piątku starano się przejść za wszelką cenę bezpiecznie do uspokojenia. Horyzont Zmartwychwstania miał być natychmiastowym lekarstwem na lęk przed niczym innym, jak właśnie umieraniem Boga.
Naprawdę wiele wysiłku przez stulecia włożyli chrześcijańscy teologowie w argumentację, że Bóg cierpieć (a tym bardziej umrzeć) nie może. Patos bólu mógł dotyczyć co najwyżej Chrystusa w jego ludzkiej naturze, choć przecież, jak nauczał Sobór Chalcedoński w 451 r., chrześcijanie powinni wyznawać „Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, […] w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”6. Przedwieczny boski Logos był zatem Słowem, które stało się ciałem – także zmaltretowanym, przeraźliwie pobitym i ostatecznie martwym ciałem Jezusa z Nazaretu. Czy zatem wolno nam mówić, że Bóg nie cierpiał i nie umarł? Czy wolno nam przechodzić do porządku nad grozą Wielkiego Piątku i ciszą Wielkiej Soboty bez wspominania martwego Boga?
Na pierwsze z tych pytań uznana przez wieki odpowiedź brzmiała: cierpiał i umarł jedynie Syn, bo Jego Ojciec cierpieć i umrzeć nie może. Ci, którzy twierdzili inaczej, oskarżani byli o herezję patrypasjonizmu. Odpowiedź na drugie pytanie przybierała najczęściej formę duszpasterskiej (bez)troski – nie przypadkiem w Polsce czuwanie przy Bożym (sic!) grobie łączy się wdzięcznie ze święceniem wielkanocnych pokarmów. Śmierć Chrystusa – Syna Bożego okazuje się śmiercią jakby „nie do końca”. Myślenie o niej i jej przeżywanie ustępuje pod przymusem zakładanej i cokolwiek bezproblemowo – obok grobu i poza grobem – przeżywanej radości. Powiedzmy otwarcie: radości fałszywej, w której wszystko – także krzyż i grób – lokowane jest w bezpiecznie szczęśliwej krainie, gdzie i umieranie Boga, i nasze własne umieranie staje się mającą na celu ukrycie naszego strachu iluzją, czy też raczej wyparciem, w którym groza nie powinna być już przyjmowana do wiadomości. Z tego powodu może się wydawać, że właściwie już w Wielki Piątek „wesoły nam dzień dziś nastał”, a Mszę rezurekcyjną z nie do końca zrozumiałych dla chrześcijan powodów tylko lekuchno odłożono w czasie. Nie takie było jednak doświadczenie kobiet, które odkryły niegdyś pusty grób Jezusa z Nazaretu.
Bo tamto wydarzenie, które stało się pierwotnym (być może najważniejszym) impulsem dla powstania chrześcijaństwa, pokazuje nam dobitnie, że bez wejścia w grobową pustkę po martwym Bogu niemożliwe jest odsłonięcie Zmartwychwstania. Owo wejście nie ma przy tym nic wspólnego ze „śmiercią Boga”, którą krzykliwie głosili od lat 60. ubiegłego wieku jej adherenci (m.in.: Thomas J. J. Altizer, William Hamilton czy Don Cupitt)7. Wedle nich chrześcijaństwo raz na zawsze porzucić powinno wszelkie teologiczne spekulacje. Jedynym pożytkiem z jego istnienia dla świata może być teraz wyłącznie etyka miłości bliźniego, której stosowanie świetnie obywa się bez odniesień do Boga.
Wejście w grobową „pustkę po Bogu” nie jest również w pełni zbieżne z tym, co nazywa się czasem „myślą postsekularną”, biorącą za punkt wyjścia słynny okrzyk Nietzscheańskiego Zaratustry: „Bóg umarł!”. Jej reprezentanci (m.in.: Gianni Vattimo, Jean-Luc Marion czy Giorgio Agamben) niestrudzenie tropią z pomocą apofatycznych narzędzi, które dziedziczymy w spadku po chrześcijańskiej teologii spekulatywnej i mistycznej, idolatryczne wyobrażenia Boga (a także związane z tymi wyobrażeniami imperialno-bałwochwalcze ujęcia Kościoła). Idole takie są fałszywymi totemami boskości. Tworzymy je często bezwiednie – ta tragiczna twórczość jest w gruncie rzeczy naszym przeznaczeniem. Jednak w tym naszym niekończącym się bałwochwalstwie mimo wszystko wciąż okazujemy się zdolni dostrzec nieautentyczność myślanego, odczuwanego i kształtowanego na nasz obraz i podobieństwo Absolutu. Niszczymy zatem owe nieautentyczne fałsze, ale skutek pozostaje wciąż taki, jak w przytoczonym powyżej fragmencie eseju Kołakowskiego: modlimy się do „ziejącej dziury”, z której nikt nie odpowiada. Czy to ma sens?
Odpowiadam wbrew chrześcijańskim orędownikom Bożej śmierci i ponad wysiłkami uczonych tropicieli współczesnych „złotych cielców”: wejście do grobu umarłego Boga, doświadczenie pustki po Nim jest podstawowym teologicznym sensem chrześcijaństwa. Sensem, który musi być wpisany w głoszenie Ewangelii „wszelkiemu stworzeniu”. Głoszenie także tym, a dziś może przede wszystkim tym, których nazywam postwierzącymi.
Posłuszeństwo trupa
Doświadczanej dziś przez wielu „pustce po Bogu” należy próbować dać zatem teologiczną odpowiedź. To pewnie najważniejsze zadanie dla „nowego Trydentu”. Intuicje takiej odpowiedzi znaleźć można w – bardzo niepokojących chrześcijan, których wyborem jest przedwielkanocna drzemka mimo grozy Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty – eksploracjach XX-wiecznej teologii. Byli bowiem myśliciele (co ciekawe, przede wszystkim niemieckojęzyczni*), którzy nie potrafili przejść z obojętnością nad agonalnym krzykiem Jezusa na krzyżu: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił?” (zob. Mk 15,34; Mt 27,46).
Jeśli bowiem uważnie wsłuchać się w te przedśmiertne słowa Syna Bożego, pojawia się niewygodnie dręczące przypuszczenie: umieranie nie jest tylko losem stworzenia, lecz dotyka również w dramatyczny sposób samego Boga. Nie darmo pisał w swych medytacjach nad męką Chrystusa Karl Rahner, że śmierć jest „próżnią, straszliwą bezsilnością, przygniatającą pustką. Gdzie wszystko się wymyka, gdzie wszystko ucieka, gdzie nie ma już niczego jak tylko opuszczenie – piekące i zarazem niewypowiedzianie martwe”8.
Chalcedoński dogmat skutecznie powstrzymywał nas przez wieki przed myśleniem, że umieranie nie było jedynie udziałem opuszczonego przez Ojca Chrystusa – w jego ludzkiej naturze – na krzyżu. Tymczasem w obecnym krytycznym momencie chrześcijaństwa coraz częściej uświadamiamy sobie, że takie samo czy podobne do naszego umieranie wpisane być może we wzajemną relację osób w Trójcy Świętej. Śmierć jest doświadczeniem Boga również bez Jego związku ze stworzeniem.
Taką sugestię daje się wywieść z pism wielkiego protestanckiego teologa Jürgena Moltmanna9. Wedle niego śmierci Jezusa na krzyżu nie należy pojmować jako śmierci Boga, ale raczej jako śmierć „w” Bogu. Rzekoma Boża niecierpiętliwość nie wystarcza tu za uzasadnienie dramatu opuszczenia Syna przez Ojca. Sens owego opuszczenia zawiera się bowiem w miłości, która – choć jest relacją w jedności osób – odsłania się mimo to w osobowej różności i nierówności. Ojciec cierpi, doświadczając nieskończonego bólu, gdy Syn umiera. W ten sposób dokonuje się rozłam w samym Bogu, gdyż w umieraniu Syna i jednoczesnym opuszczeniu Go przez Ojca dochodzi do zerwania więzi („oddania Ducha”, jak przedstawia sam moment zgonu Jezusa Janowa Ewangelia – por. J 19,30).
W takim teologicznym kontekście pojawia się niepokojąca intuicja, że dramat krzyża to odwieczny dramat Trójcy. Nie przypadkiem czytamy bowiem w Ewangeliach synoptycznych (zob. Mk 15,38; Mt 27,51; Łk 23,45), że po śmierci Syna Bożego rozdarła się zasłona oddzielająca w świątyni jerozolimskiej Święte Świętych od reszty świątynnego kompleksu. Ukazała się pustka, w której dotąd, jak wierzyli Żydzi, zamieszkiwała Boża obecność. Bez apokalipsy („zerwania zasłony”) tej pustki nie moglibyśmy przeżyć dramatu miłości w Bogu. Dzięki niej zdolni staliśmy się do poznania trynitarnego znaczenia biblijnych fraz: „Bóg jest miłością” (1 J 4,16) oraz „jak śmierć potężna jest miłość” (Pnp 8,6).
Niemniej bardzo musi nas niepokoić, że miłość osób w Trójcy to również doświadczenie umierania i opuszczenia w umieraniu. Możemy mieć co prawda przeczucie, że analogiczny dramat ma miejsce w cierpieniu i śmierci każdego człowieka, choć jednocześnie nie chcemy się godzić, że uzasadnieniem naszej śmiertelnej ludzkiej kondycji mogłoby być opuszczenie, jakiego zaznał na krzyżu umierający Chrystus od miłującego Go w bezsilnej wszechmocy Ojca. Czy naprawdę powinniśmy się godzić na taki sens miłości w ranliwym człowieczeństwie, jaki podpowiada nam owa przerażająca teologiczna spekulacja?
Hans Urs von Balthasar uważał, że bez przyjęcia tej perspektywy (w chrześcijaństwie ukazującej się jako cisza Wielkiej Soboty, gdy w czuwaniu przy umarłym Bogu musi milknąć Jego Kościół10) nie jesteśmy w stanie odkryć i przyjąć tego, na czym opiera się – w bardzo paradoksalny dla naszych przyzwyczajeń i oczekiwań sposób – nadzieja związana z przyjściem Chrystusa na świat, z wcieleniem się Boga w człowieka aż po śmierć ciała, którym stało się Słowo.
Bóg-Człowiek umarł bowiem tak samo jak my wszyscy. Co więcej, w opuszczeniu przez Ojca doświadczył owej najbardziej dojmującej samotności, jaką jest samotność bez Boga. Czy nie to nazywamy właśnie piekłem? Chrystus wedle Balthasara jako pierwszy (i nie wiadomo, czy nie ostatni) wszedł do piekła. Trudno bowiem uznać starotestamentowy Szeol za podobne urzeczywistnienie absolutnego opuszczenia w miłości. Wchodząc do piekła, Chrystus stał się solidarny do końca z grzesznikami skazującymi siebie na samotność bez Boga (bo najcięższym skutkiem grzechu jest śmierć – zerwanie więzi z życiem i dawcą życia). Wziął na siebie „grzech świata”. Dlatego, jak pisze Balthasar: „Bycie Zbawiciela z umarłymi, albo lepiej, bycie z ową śmiercią, która nade wszystko każdego umarłego czyni prawdziwie umarłym, jest ostateczną konsekwencją otrzymanej przez Niego od Ojca misji zbawienia. Tym samym jest to bycie w najradykalniejszym posłuszeństwie i – ponieważ jest to posłuszeństwo umarłego Chrystusa – dające się uzasadnić jedynie teologicznie «posłuszeństwo trupa» (wyrażenie pochodzi od Franciszka z Asyżu). Jest to egzystencjalne przemierzenie całego wymiaru czysto antyboskiej rzeczywistości, całego przedmiotu eschatologicznego sądu […]”11.
„Posłuszeństwo trupa”? Trudno chyba o bardziej paradoksalny zwrot w odniesieniu do Syna Bożego. A jednak Balthasar nie wahał się go przywołać, bo był głęboko przekonany, że istotą miłości Chrystusa do Ojca jest właśnie posłuszeństwo. Ono zostało ludziom ukazane w świecie, w który zostali wrzuceni, najpełniej we wcieleniu i śmierci krzyżowej. Jednak taka miłość wiążąca Ojca z Synem ma charakter odwieczny. „Ogołocenie się” (kenoza) Syna, które przywołał św. Paweł w słynnym hymnie z Listu do Filipian (zob. Flp 2,6–11), ma swe źródło ponad wcieleniem i ukrzyżowaniem w istocie relacji, jaka łączy Osoby w Trójjedynym Bogu. Znaczeniem tej relacji nie jest przede wszystkim wszechmoc czy władza, bo Bóg wedle chrześcijańskiego Objawienia, jak konsekwentnie przedstawia je Balthasar, „w pierwszym rzędzie nie jest «absolutną mocą», lecz «absolutną miłością», [jest Bogiem], którego suwerenność nie manifestuje się w trzymaniu tego, co własne, lecz w oddaniu siebie, tak że ta suwerenność rozciąga się poza to, co na świecie kontrastuje ze sobą jako moc i niemoc. Boskie wyzucie się (we wcieleniu) posiada swoją ontyczną potencjalność w Jego odwiecznym wyzbywaniu się, w Jego trójosobowym darowaniu się […]; «boska moc» charakteryzuje się tym, iż może ona w sobie przygotować miejsce do samowyzucia (którym jest wcielenie i krzyż) i wytrwać w nim aż do ostateczności”12.
„Wyzucie się” Syna w „posłuszeństwie trupa” jako samospełniająca się konsekwencja miłosnej relacji w Trójjedynym Bogu? Nawet jeśli ta teologiczna ekspozycja przyprawia nas o ciarki na plecach, czy nie wydaje się zanadto wyabstrahowana? A jednak chrześcijańska teologia mistyczna sugeruje nam, że doświadczenie opuszczenia przez Boga może być przygotowaniem na pełne z Nim spotkanie; na więź, która bez owej doświadczonej pustki stałaby się sentymentalnym smakowaniem (rzekomych) duchowych słodyczy albo zaspokajaniem jak najbardziej egoistycznych pragnień. Ogołocenie wydaje się zatem konieczne, by odkryć pełny sens miłości.
Długo dojrzewała w katolicyzmie świadomość, że lekarstwem na wystąpienie Marcina Lutra nie może być tylko rewolucja moralna wśród duchowieństwa, lecz musi się pojawić także głęboka odpowiedź doktrynalna
Coś takiego próbował chyba ukazać św. Jan od Krzyża w swej słynnej metaforze „nocy ciemnej”. Warto przywołać słowa hiszpańskiego mistyka, by dostrzec możliwą analogię między „pustką po Bogu” a „nocą ciemną”: „Ból i smutek duszy powiększa się na skutek osamotnienia i opuszczenia, jakie ją ogarniają wśród tej Nocy. Nie znajduje również pociechy ni oparcia w żadnej nauce i w żadnym kierowniku duchowym. Choćby się jej bowiem udowadniało dla jej pociechy, że wielkie dobra spłyną na nią z tych zmartwień, nic ją to nie przekona. Będąc głęboko zanurzona i pogrążona w swej nicości i nędzy, ma przeświadczenie, że inni, nie wiedząc, jaka ona jest w rzeczywistości, mówią jej tylko słowa pociechy. I zamiast podniesienia na duchu odczuwa jeszcze nowy ból, gdyż widzi, że i to nie przynosi jej ulgi. Bo tak jest rzeczywiście. Dopóki bowiem sam Bóg nie skończy tego oczyszczenia, jakie chce w niej przeprowadzić, żaden środek czy sposób nie zmniejszy jej boleści. Dusza w tym stanie pozostaje tak bezbronna jak więzień zamknięty w głębokiej ciemnicy, mający w dodatku ręce i nogi skrępowane kajdanami. Nie może się poruszyć ani nic ujrzeć, ani z nieba, ani z ziemi odczuć żadnej ulgi, dopóki duch nie będzie już na tyle subtelny i prosty, i delikatny, aby mógł się stać jednym z Duchem Bożym według stopnia miłosnego zjednoczenia, jakiego Bóg w miłosierdziu swoim raczy mu udzielić”13.
Jednak to traumatyczne doświadczenie „nocy ciemnej” jest tylko przygotowaniem do pełniejszego spotkania z Bogiem. Bez takiej nocy nie można doświadczyć w pełni miłości, jaką jest Bóg i jaką Bóg ma ku nam. Oznacza ona oczekiwanie na Jego działanie. Także martwy Chrystus w grobie w Wielką Sobotę potrzebował takiego działania i ostatecznie urzeczywistniło się ono o brzasku pierwszego dnia po szabacie, gdy kobiety ujrzały pusty grób. Bo Ojciec, jak pisze Balthasar, „działa, i to jako ten, kim jest dla świata, jako jego Stwórca, dopełniając swój stwórczy czyn przez wskrzeszenie umarłych. […] Wolność Ojca we wskrzeszeniu Syna poprzez suwerenny i władczy akt ujawnia się w Jego [Syna] wolności, pozwalającej na ukazywanie się z własnej woli w największej suwerenności. […] OSOBA Syna ujawnia objawiającą się w Nim osobę Ojca. A jeśli do radykalnego posłuszeństwa Syna należało to, że pozwolił On Ojcu wskrzesić się z martwych, to w nie mniejszym stopniu wypełnieniem Jego posłuszeństwa jest to, że pozwala się «dać», «mieć życie w sobie samym» [jak mówi Jezus w Ewangelii Janowej: «Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym» – zob. J 5,26]”14.
Bez wejścia w umieranie Boga, bez doświadczenia „pustki po Nim” nie da się odkryć Jego działania, którego ostatecznym celem dla tych, których On kocha, jest pełnia życia nazywana w chrześcijaństwie zmartwychwstaniem.
Koszmar próżni i strach przed Zmartwychwstaniem
A jednak gdy kobiety weszły do pustego grobu o świcie tamtego pamiętnego dnia, nie przeżyły przecież natychmiast wyzwalającego z nocy uniesienia, lecz jak czytamy w Ewangelii Markowej, „nikomu nic nie powiedziały, bo się bały” (Mk 16,8). Lęk to nieodrodny towarzysz doświadczania „pustki po Bogu”. Być może jest on tożsamy ze strachem przed każdą interwencją Boga w naszą pozornie dla nas bezpieczną czasowość. Bóg zawsze stanowi wyzwanie dla naszego zamykania się, jak tłumaczył ks. Józef Tischner, w rozmaitych kryjówkach15. Boże działanie wydaje się nam groźne.
Wspaniale przedstawił ów lęk przed niespodziewaną interwencją Stwórcy W. H. Auden w swym bożonarodzeniowym oratorium Tym czasom. Oto ludzkość powiadomiona o Boskim zamiarze Wcielenia wcale się z niego nie cieszy. Wejście Boga w ludzkie ciało to bowiem dla ludzi horror, ewidentny znak Bożego gniewu:
Mogliśmy zawsze powiedzieć: „Jesteśmy dziećmi Boga,
A Ojciec nasz nigdy dotąd nie opuścił przecież nas, ludzi”.
Istotnie byliśmy dziećmi – ale wtedy, niedawno temu,
Zanim jeszcze zjawiła się w życiu każdego z nas
Ta skandaliczna nowość. Czemu nikt nas nie ostrzegł? […]
Potrafimy tylko powiedzieć, że Groza teraz jest faktem,
Jest wśród nas i że na nic nasze wcześniejsze nauki,
Bo też nic podobnego do Niej nie wydarzyło się przedtem. […]
To tak, jakby ktoś, nagle przebudzony, odkrył,
Że leży na wznak na podłodze i obserwuje swój własny
Cień, stojący u okna, przeciągający się sennie.
To znaczy: świat przestrzeni, ponawiających się zdarzeń,
Wciąż istnieje, tyle że odtąd już nie jest prawdziwym światem;
Prawdziwym światem jest Nigdzie, gdzie trwa w bezruchu i nic
Nie może się wydarzyć; choć istnieje ten ktoś, o kim wiemy
Wszystko, noszący nasze imię, kochający wciąż samego siebie –
Ten ktoś stał się fikcją; o naszym prawdziwym istnieniu, zbyt mało
Ważnym, aby je kochać, nie decyduje już nikt.
To stąd nasza rozpacz; dlatego wolelibyśmy zobaczyć
Choćby stracha z dziecinnego pokoju, upiora z piwnicy; ba, nawet
Gwałt wyjącej zamieci czy wojny stał nam się czymś w rodzaju
Szafy grającej, której piosenek nie ośmielamy się przerwać.
Nasz lęk przed bólem jest słabszy niż przed ciszą, milczeniem;
Żaden koszmar konkretnych gróźb nie straszy nas tak jak ta Próżnia.
To właśnie jest Odraza. To właśnie jest Boży gniew16.
Przedstawiony przez Audena strach ludzkości przed Wcieleniem można bardziej jeszcze, jak sądzę, odnieść do lęku kobiet przy pustym grobie, lęku, w którym wyraziła się niegotowość na przyjęcie Zmartwychwstania przez ludzi od momentu rozpoczęcia chrześcijańskiej ery. Zmartwychwstanie to przecież dopełnienie tego, co wydarzyło się na krzyżu. W cierpieniu i śmierci Jezusa ukazane zostało „posłuszeństwo trupa” jako odsłonięcie największej miłości. Chrześcijaństwo każe wierzyć, że miłość ta ma charakter zbawczy dla każdego człowieka i każdemu człowiekowi może przez działanie Boga przynieść pełnię życia – Zmartwychwstanie. Taki jest właśnie podstawowy wedle chrześcijańskiej wiary sens zbawienia, dzięki któremu wolno łączyć każde cierpienie i śmierć z miłością Boga do nas i z Bogiem będącym miłością również w Jego – we wzajemnej relacji wewnątrz Trójcy – cierpieniu i umieraniu.
Dziś jednak nadawanie sensu cierpieniu i śmierci wydaje się wielu zaprzeczeniem ludzkiej godności (stąd np. duże poparcie na Zachodzie dla eutanazji czy tzw. aborcji eugenicznej17), bo cierpienie uznaje się ex definitione za bezsensowne, a nieuniknioności śmierci zdaniem wielu nie warto tłumaczyć żadnym eschatologicznym horyzontem. Z tego powodu coraz więcej ludzi wyznaje otwarcie, że nie pragnie bądź nie potrzebuje zbawienia, jakie głosi chrześcijaństwo. Cierpienie i śmierć Chrystusa są ich zdaniem tak samo bezsensowne jak cierpienie i śmierć każdego człowieka. „Nowy Trydent” musi dać odpowiedź na ową rezerwę względem zbawczego sensu w chrześcijaństwie pomieszaną z gniewem na (chrześcijańskiego) Boga, który – jak myśli się mylnie, a coraz powszechniej – każe nam cierpienie i śmierć hołubić. Lęk przed Bogiem (rzekomo) zsyłającym bóle fizyczne, psychiczne i duchowe odsuwa stopniowo od chrześcijaństwa rzesze. Trzeba tę fobię diagnozować i dawać jej ewangeliczny odpór, jak przed wiekami Luter, reformatorzy i ojcowie Soboru Trydenckiego starali się dać odpowiedź – aczkolwiek pozostając z sobą w gwałtownych i zgoła niechrześcijańskich sporach – na strach przed niemożnością zbawienia. W „pustce po Bogu” doświadczamy lęku, bo jest on nieodłączny od naszej ranliwej i śmiertelnej kondycji. „Pustka po Bogu” może być jednak również wejściem do pustego grobu, które niespodzianie ów lęk niweluje. Nie darmo zapisano przecież w Janowej Ewangelii, że umiłowany uczeń po wejściu do grobowej pustki „ujrzał i uwierzył” (J 20,9). Dzięki temu niebawem spotkał Zmartwychwstałego.
Wyjdź na zewnątrz
– Nie pójdę z tobą do żadnego grobu – powiedział mi mój młody znajomy, który czuł się zły, niegodny i zaszczuty, ilekroć nie postępował w zgodzie z nauką Kościoła. – Po co się w ogóle nad tym zastanawiać? – dodawał. – To całe twoje chrześcijaństwo umiera w oczach, a właściwie już jest martwe. A ja chcę żyć! W zgodzie z moją wolną wolą, którą próbujesz mi wraz ze swoim Kościołem odbierać. Moja rana po Bogu, od którego cicho odszedłem, już się zagoiła, a próbujesz ją teraz rozdrapać. Daj mi się cieszyć, być dalej w radości z moją dziewczyną bez zważania na wasze zakazy, nakazy, obrony bezsensownego cierpienia i onanizowanie się poczuciem winy. Pewnie i z wiarą w Boga świat może być lepszy, ale ciebie mam po prostu dosyć. Dałeś sobie prawo do nawracania mnie. Masz tę typową chrześcijańską pewność, że wiesz lepiej, co jest dla mnie dobre, i chcesz to wprowadzić do mojego życia mimo moich sprzeciwów.
Na te słowa (dotarły do mnie nie przypadkiem pewnie w wigilię Bożego Narodzenia) zamilkłem w końcu po wielomiesięcznych próbach nawiązania rozmowy. Cóż z tego, że jako teolog tak samo mierzę się z doświadczaniem pustki po Bogu? Jednak może właśnie jako teolog okazałem się ostatecznie świadkiem niewiarygodnym?
Słysząc o ataku na czyjąś wolną wolę, pomyślałem po raz kolejny z rezygnacją i smutkiem – które odczuwam od lat w reakcji na takie i podobne kierowane do mnie dicta – czy naprawdę tyle tylko warte były toczone przez wieki przez chrześcijan spory o liberum arbitrium, wolność, samowolę, grzech, łaskę i zbawienie przez cierpiącą miłość. Czy w rozwiniętej technologicznie cywilizacji i konsumpcyjnym, oferującym coraz to nowe gadżety i spełnienia świecie chrześcijaństwo będzie coraz gwałtowniej oraz powszechniej odrzucane i opuszczane (niczym Jezus na krzyżu przez Ojca)?
Przypomniał mi się straszny obraz wyłaniającego się w widzeniu przyszłości syna z krwawiącym, przeciętym policzkiem z wiersza Walc Czesława Miłosza. Ów syn ukazał się przecież „w niewolnictwie szczęśliwy”, a dalej szły boleśnie zapadające w pamięć, niedające spokoju wersy:
Rozumiesz. Jest taka cierpienia granica,
Za którą się uśmiech pogodny zaczyna,
I mija tak człowiek, i już zapomina,
O co miał walczyć i po co.
Jest takie olśnienie w bydlęcym spokoju,
Gdy patrzy na chmury i gwiazdy, i zorze,
Choć inni umarli, on umrzeć nie może
I wtedy powoli umiera18.
Strofy te odnoszono zwykle do sytuacji ludzi bezwolnie poddających się totalitarnym reżimom. Czy jednak naprawdę ci, co dziś ulegają np. technologiczno-konsumpcyjnym kuszeniom, mocno się różnią od ich zniewolonych ideologiami XX-wiecznych antenatów? Prawda, że powody odchodzenia od chrześcijaństwa mogą być bardzo różne, ale w kontekście naszej współczesnej cywilizacji najczęstszym punktem dojścia po takim odejściu wydaje się duchowy indyferentyzm utożsamiany z wolnością od cierpienia (dla licznych taka wolność stała się właściwie synonimem ludzkiej godności). „Bydlęcy spokój” z wiersza Miłosza jest celnym tego indyferentyzmu określeniem. Jednak nie przypadkiem chrześcijańska teologia od początku istnienia Kościoła przedstawiała odrzucenie przez ludzi Boga i Jego zbawienia jako niewolę. Bo trudno uznać za wyraz wolności poddanie się lękowi przed Bogiem, który ukazuje, że w naszym cierpieniu i umieraniu jest sens, skoro On sam cierpienia i umierania doświadcza. Mimo to bardzo często czujemy się w owej graniczności ludzkiej kondycji przez Boga odrzuceni. Szczególnie wyraziste jest to być może w czasie, gdy tak wielu na demokratycznym Zachodzie pragnie pozostawać „w niewolnictwie szczęśliwymi” (czyli w – pozornej – wolności od cierpienia). Jakże często niewola ta sprowadza się do beznadziejnego dążenia do przyjemności bez oglądania się na jakiekolwiek duchowe sensy.
Czy ziejąca dziura, „pustka po Bogu” może stać się przedmiotem chrześcijańskiej refleksji teologicznej? Śmiem twierdzić, że nie tylko może, ale od samego początku chrześcijaństwa została w tę refleksję wpisana jako motyw centralny
Celną diagnozę tego stanu dał w swym eseju, zwanym już przez niektórych testamentem, zmarły przed kilkoma miesiącami Marcin Król: „Najważniejsza w życiu jest przyjemność. W świecie liberalnym i w demokracji zbudowanej na utylitarnym podglebiu przyjemność teoretycznie określał każdy sam dla siebie. […] A ponieważ do sfery przyjemności należy świat konsumpcji, to nie wolno nas pozbawiać konsumpcji. Nie wolno ograniczać, nie wolno wspominać o grzechu i o diable. […] Cierpienie jest rzeczywiste i jest częścią naszego losu. Dlatego też unikanie cierpienia jest całkowicie zrozumiałe. Niezrozumiałe są dwie rzeczy: nadzieja, że się uda uciec poza cierpienie, i nadzieja, że stopniowo będziemy mogli o nim zapomnieć. […] Ono jest zawsze z nami. Sytuacja uległa zasadniczej zmianie, kiedy sensem życia stała się przyjemność. Treścią i celem. Przyjemność jako fakt i jako postulat. Cierpienie stało się nie tylko dotkliwe, ale zbędne, bezsensowne. […] Pryncypialnie rzecz biorąc, cierpienie nie ma prawa istnieć. Nie powinniśmy nigdy cierpieć. Ale ponieważ wciąż cierpimy, co zatruwa nam przyjemność, bo boimy się, że możemy nie zdążyć jej osiągnąć, więc unikamy cierpienia za wszelką cenę. Bardzo niewielu z nas czyni to świadomie. W cywilizacji naszej pojawił się olbrzymi przemysł unikania cierpienia. Istnieją dwa wielkie koncerny – pierwszy specjalizuje się w unikaniu cierpienia, drugi – w dostarczaniu przyjemności. To jest właściwie wszystko, co nadaje kształt światu przez nas oglądanemu i co określa sens naszego życia. Czyli […] pytanie o sens życia traci rację bytu. Uczeni jesteśmy taktyk unikania cierpienia. Część z nich wynika z odruchu, część z reakcji psychicznej, wszystkie negują istnienie cierpienia jako nieuniknionego elementu duchowego doświadczenia. […] A zatem powiedzmy jasno: unikanie cierpienia nie jest niczym złym i jest naturalne. Jednak dążenie do przyjemności, które sprowadza się do unikania cierpienia jako jedynej odpowiedzi na pytanie o sens życia, oznacza nieodwołalny koniec świata, w jakim żyliśmy i w jakim chciałbym żyć”19.
„Bydlęca szczęśliwość” może być – tak wierzę – skutecznie demaskowana przez chrześcijańską teologię umierania Boga. Jednak mój przyjaciel ksiądz, który od niedawna jest rektorem seminarium duchownego, niebezzasadnie zapytał mnie po tym, jak mu opowiedziałem o moich ostatnich rozmowach z postwierzącymi, czy nowe teologiczne otwarcia istotnie przemienić mogą taką nieszczęsną, zniewoloną „lękiem przed Zmartwychwstaniem” świadomość. Po namyśle odpowiedziałbym mu, że „nowy Trydent” istotnie nie może się opierać wyłącznie na teologicznych spekulacjach, podobnie jak nie wystarczy kosmetyka kościelnych struktur czy rewizja dawnych aksjomatów moralnych, którym nie po drodze już ze współczesną nauką. Na pewno potrzebne są liturgia i symbole zdolne przyciągnąć kogoś więcej niż tylko uczonych w fioletowych togach. A także duchowość, w której będą się mogli odnaleźć postwierzący doświadczający pustki po Bogu i lęku przed Bogiem (rzekomo) zsyłającym cierpienie. Jak mówi redaktor naczelny „Więzi” Zbigniew Nosowski: „Na złe doświadczenie Kościoła sensowną chrześcijańską odpowiedzią jest tylko dobre doświadczenie Kościoła – a przede wszystkim: odsłanianie duchowego doświadczenia Boga”. To prawda. Inna rzecz, że mnie samego dotyka coraz częściej przerażające przypuszczenie: Bóg jest dziś również opuszczony przez Kościół. Czy możliwe będzie odrodzenie kościelnej wspólnoty wierzących bez jej wejścia do grobu zabijanego także przez nią Boga? Czy możliwe jest takie duchowe odsłonięcie bez zamykania się w teologicznych spekulacjach?
W tradycji prawosławnej obchody Wielkiego Tygodnia rozpoczynają się właściwie Sobotą Łazarza, gdy przypominane jest wskrzeszenie przez Jezusa jego przyjaciela. Wolno w Łazarzowym grobie widzieć symbol naszego człowieczego losu. I my zatem możemy usłyszeć głos tego, który mówi o sobie, że jest zmartwychwstaniem i życiem, a kto w Niego wierzy, choćby i umarł, żyć będzie (por. J 11,25). „Wyjdź na zewnątrz!” – do każdego i każdej z nas jest skierowane owo wołanie, które usłyszał kiedyś martwy Łazarz (J 11,43).
Musimy wyjść, by doświadczyć osobiście opuszczenia Jezusa – cierpienia i śmierci, które dzieją się w samym Bogu. Musimy wyjść, by trafić wreszcie do pustego grobu, w którym przychodzi nam mierzyć się z lękiem niewiary w Zmartwychwstanie. Tylko wtedy grób Łazarza – obraz losu każdego i każdej z nas – odsłoni swe symboliczne spełnienie w pustce po Tym, który umarł, ale został po śmierci podniesiony do pełni życia jako pierwszy spośród umarłych (por. 1 Kor 15,20). Chrześcijanie wierzą od wieków, że nie ma w istocie bardziej pociągającej odpowiedzi na cierpienie i śmierć będące udziałem nas wszystkich.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, wiosna 2021
1 Zob. S. Duda, Reformacja. Rewolucja Lutra, Gliwice 2017, s. 168–169.
2 Zob. F. Martel, Sodoma. Hipokryzja i władza w Watykanie, tłum. A. Dwulit, E. Derełkowska, J. Wisz, Warszawa 2019.
3 L. Kołakowski, Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce, tłum. A. Lipszyc, w: tegoż, Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów, Kraków 2010, s. 295–310, 297–298.
4 Tamże, s. 298.
5 Tamże, s. 306.
6 Cyt. za: A. Baron, H. Pietras, Dokumenty soborów powszechnych, t. I: (325–787), Kraków 2001; www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/sobory/dokumenty1soborow_08.html [dostęp: 13.02.2021]. [dostęp: 13.02.2021].
7 Na ten temat zob. M. Jędrzejek, Teologia śmierci Boga – 50 lat później, www.miesiecznik.znak.com.pl/teologia-smierci-boga-50-lat-pozniej/ [dostęp: 13.02.2021]. [dostęp: 13.02.2021].
8 K. Rahner, Słowa z krzyża, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1985, s. 54.
9 Zob. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Gütersloh 2002; tegoż, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Gütersloh 1986.
10 Por. H. Urs von Balthasar, Teologia Misterium Paschalnego, tłum. E. Piotrowski, Kraków 2001, s. 45.
11 Tamże, s. 168.
12 Tamże, s. 29.
13 Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, w: tegoż, Dzieła, t. I, tłum. O. Bernard od Matki Bożej, Kraków 1961, s. 504.
14 H. Urs von Balthasar, Teologia Misterium Paschalnego, dz. cyt., s. 198, 202–203.
15 J. Tischner, Ludzie z kryjówek, https://tischner.pl/ludzie-z-kryjowek/ [dostęp: 15.02.2021]. [dostęp: 15.02.2021].
16 W. H. Auden, Tym czasom, tłum. S. Barańczak, Gdańsk 2016, s. 226, 228.
17 Na ten temat zob. S. Duda, Polityczność chrześcijaństwa asystemowego, „Więź” 2020, nr 4, s. 113–128.
18 C. Miłosz, Wiersze wszystkie, Kraków 2011, s. 190–191.
19 M. Król, Lepiej stracić złudzenia, niż być głupim, www.wyborcza.pl/magazyn/7,124059,26805367,marcin-krol-lepiej-stracic-zludzenia-niz-byc-glupim.html [dostęp: 22.02.2021]. [dostęp: 22.02.2021].
* Warto jednak w tym kontekście przywołać również duchowość Chiary Lubich i ruchu Focolari, w którym centralnym motywem jest rozważanie opuszczenia Jezusa na krzyżu przez Ojca.
Jako były katolik, podejrzewany przez Autora o „bydlęcy spokój” 🙂 proszę. Niech teolodzy wreszcie odważnie wychodzący poza biblistykę kanoniczną , a nawet poza teologię fundamentalną – nie zmarnujcie tego przez kiepskie duszpasterstwo. Nie zgadzam się z opisem światopoglądów pochrześcijańskich według wzoru: „Ja chcę żyć! Daj mi się cieszyć, być dalej w radości z moją dziewczyną bez zważania na wasze zakazy”. To tylko taki moment pierwszego odurzenia „wolnością”, z którego także młody znajomy Autora już za kilka lat wyrośnie. Tak się nie da być ateistą przez 5, 10 czy 20 lat. Wiem z własnego doświadczenia. Oczywiście, że istnieją ” technologiczno-konsumpcyjne kuszenia” i całe nowe, bez-Bożne religie które są ich efektem. Moim zdaniem wydziały marketingowe wielkich korporacji o wiele wnikliwiej niż teolodzy czytają prace religioznawcze na temat światowego potopu miliarda „religious nones” i ich światopoglądów, ich wspólnot, rytuałów itp. Można dodać religijne kuszenia do wielu rzeczy, aby je sprzedać i zapewniam Panów teologów, że to oszustwo, a także wynikający z niego powierzchowny, pospieszny styl życia oburza poważnych ateistów nie mniej, niż teologów. Podsumowując: niech teolodzy reformują teologię, ale serdecznie namawiam, aby nie przechodzić zbyt szybko do diagnozowania świata poza Kościołem AD 2021. Bo to na zasadzie impulsu zwrotnego popsuje samą teologię. Potrzeba raczej moim zdaniem jakiegoś ogromnego otwarcia na nową wiedzę religioznawczą, bardzo nastawioną na „nones” – a także wielu wielu rozmów z ateistami, nie tylko tymi, co odeszli przed rokiem, ale także tymi, co odeszli dawno, dawno temu…
A zauważył Pan już, że w tym samym numerze piszemy o „nones”?
https://wiez.pl/2021/03/10/formy-wspolczesnej-bezreligijnosci/
„Żadni” to osoby, które deklarują brak przynależności do jakiejkolwiek grupy religijnej. W Stanach Zjednoczonych w ciągu ostatnich dwudziestu lat ich liczba wzrosła od ok. 8% społeczeństwa w 2000 r. do ok. 24% w chwili obecnej. Szeroką grupę „żadnych” można podzielić na cztery odrębne kategorie – pisze socjolog José Casanova, proponując ciekawą klasyfikację form współczesnej bezreligijności.
Rzeczywiście, prof. Casanova, a nawet sam dr Duda (w części “Osieroceni przez chrześcijaństwo”) wyróżniają kilka odmian “postchrześcijaństwa”. “Sieroty” na przykład to ci, którzy “wciąż trwają w zawieszeniu między wiarą a niewiarą”. I początkowo właśnie dla nich Autor wskazywał w oryginalnej, przed kanonicznej wersji Ewangelii Marka – “pustkę po Bogu”. Jednak w miarę pracy nad tą ideą, wskazywania jej śladów i zapowiedzi w kulturze i Tradycji – adres duszpasterski uległ dość zaskakującej i moim zdaniem trochę przypadkowej zmianie. Pod przytoczeniu gniewnych uwag znajomego młodego apostaty, pism Miłosza i Marcina Króla – nowa teologia pustki po Bogu została w końcu (w części “Wyjdź na zewnątrz”) przedstawiona jako demaskująca “bydlęcą szczęśliwość”. Jej adresatem stało się postchrześcijaństwo “bezwolnie poddane technologiczno-konsumpcyjnym kuszeniom”, dla którego sensem życia jest doświadczanie przyjemności. A co – pytam – z pozostałymi formami “postchrześcijaństwa”? I nie chodzi mi tylko o te wymienione przez prof. Casanovę. Na przykład co z liberalnym humanizmem, światopoglądem przecież dominującym w polityce i gospodarce Zachodu? Co z ateizmem 2.0, który widzi pozytywne strony religii i odcina się od naiwnego zaufania do postępu naukowego? Potencjał kulturowy, zdolność do samokrytycyzmu i wynikająca z nich możliwość sojuszy z projektem nowego Trydentu – są w tych “postchrześcijaństwach” o wiele bardziej rozbudowane i naprawdę szkoda byłoby to jakoś przeoczyć i zniechęcić…
Szanowny Panie, dziękuję za te uwagi. Mam Pan rację, że „bydlęcy spokój” nie odnosi się i nie powinien być odnoszony do wszystkich współczesnych form „postchrześcijaństwa” czy niewiary. Na pewno nie chciałem tym Miłoszowym cytatem urazić ludzi takich jak Pan.
Inna rzecz, że nie przypadkiem wiersz Miłosza przyszedł mi na myśl po rozmowach ze wspomnianym w eseju młodym znajomym, a także po licznych innych spotkaniach, gdzie słyszałem podobne rzeczy jak od niego. Dostrzegam w tych reakcjach młodych mniej czy bardziej świadome odrzucenie chrześcijańskiego zbawienia, które to zbawienie kojarzy się (moim zdaniem jak najbardziej słusznie) z możliwością nadawania sensu cierpieniu. Wolno zapytać, dlaczego tak wielu instynktownie od takiego sensu w naszym obecnym czasie chce uciekać.
Diagnoza Marcina Króla wydaje mi się w tym kontekście trafna, a wersety Miłosza mogą być odczytywane jako wyraziste dla niej tło. Do czego dziś bowiem można odnieść „pogodny uśmiech”, który zaczyna się za „cierpienia granicą”? Konsumpcyjna kultura prymatu przyjemności to całkiem chyba dobry dla niego desygnat. Co więcej, na ów prymat przyjemności (nawet jeśli to tylko straceńcza ucieczka przed cierpieniem) nie tylko chrześcijańska teologia nie chce czy nie umie dawać dziś odpowiedzi, ale i wspomniany przez Pana liberalny humanizm (na co zresztą Marcin Król coraz mocniej zwracał uwagę w swych ostatnich tekstach).
W tym kontekście dla mnie samego teologiczna konfrontacja z ateizmem 2.0 nie jest aż tak istotna. Zajmuje się nią całkiem spora grupa chrześcijańskich teologów i filozofów, którzy temu ateizmowi próbują dawać odpór (temat ów pojawia się zresztą w obecnym numerze „Więzi” w szkicu prof. Piotra Gutowskiego).
Próba teologicznego podjęcia „pustki po Bogu” nie ma jednak na celu pozostawienia na boku bardziej od „bydlęcego spokoju” wyrafinowanych form niewiary. Mimo to wedle mnie centralnym motywem jej podjęcia pozostaje przede wszystkim refutacja chrześcijańskiego zbawienia. Można dla owego odrzucenia znajdować ważkie intelektualne argumenty i toczyć wcale intrygujące uczone dysputy. Czuję jednak, że dla chrześcijańskich teologów podstawowym dziś wyzwaniem jest (niestety) właśnie „bydlęcy spokój” wielu.
Ci jednak także doświadczają niewygód i marności człowieczeństwa, na które chrześcijaństwo powinno odpowiadać w formułach mocniejszych i bardziej trafiających do przekonania niż te, które obecnie oferuje. Ostatecznie przecież w doktrynie chrześcijańskiej mieści się, jak mniemam, intuicja, że cierpienie i śmierć dotyczą nie tylko człowieka, ale także Boga. Ten przekaz ciągle, jak sądzę, może trafić do wielu. Trzeba go jednak wyrazić tak, by mógł do nich trafić.
Dziękuję i pozdrawiam serdecznie.
SD
~ Sebastian Duda: Bardzo chetnie czytam Pana teksty, poniewaz pobudzaja mnie one zawsze do glebokich refleksji. Dziekuje Panu za te wszystkie przemyslenia. Z jedna tylko sprawa mam zagwozdke – o co chodzi z ta „konsumpcyjna kultura prymatu przyjemnosci”? Mieszkam z Niemcami od 26 lat, spotykam w szkole przedstawicieli przynajmnie polowy kuli ziemskiej. Wszyscy maja swoje troski, problemy, radosci i smutki. Wszyscy staraja sie w jakis sposob nadac sens naszemu pielgrzymowaniu… Ale gdziez jest ta „konsumpcyjna kultura prymatu przyjemnosci?” Kazdy uczen wie, ze jak bedzie dlugo siedzial przed kompem, to bedzie mial problemy z koncentracja; gdy bedzie jadl za duzo slodzyczy, to utyje; gdy bedzie za duzo ogladal pornoli, to mu nie bedzie w przyszlosci wychodzic w lozku. Gdzie tu mozna mowic o „konsumpcyjnej kulturze prymatu przyjemnosci?” Czy moze zle zrozumialem panskie rozwazanie? Bylbym wdzieczny za krotka reakcje. Pozdrawiam serdecznie.
/…/ Potrzeba raczej moim zdaniem jakiegoś ogromnego otwarcia na nową wiedzę religioznawczą, bardzo nastawioną na „nones” – a także wielu wielu rozmów z ateistami, nie tylko tymi, co odeszli przed rokiem, ale także tymi, co odeszli dawno, dawno temu… /…/
Jeśli „dawno, dawno temu” oznacza blisko 60 lat, to stawiam się po raz któryś do dyspozycji w ramach takich rozmów. Mówiąc zaś zupełnie poważnie, ochoty do prowadzenia rozmowy z takim ateistą socjaldemokratycznym jak ja, po stronie teistów nie dostrzegam najmniejszej. A przecież, zwłaszcza na Facebooku, tę swoją gotowość do włączenia się do (nieistniejącego w gruncie rzeczy) dialogu niewierzących z wierzącymi ujawniam od ładnych już kilku lat.
Witam. Moim zdaniem właśnie tekst Sebastiana Dudy może nie tylko ten dialog wznowić, ale także wreszcie dokądś poprowadzić. Także w ramach Kongresu KiK jest pewna szansa na jakieś inicjatywy rozmów z ateistami. Będzie się gdzie włączać, mam nadzieję. Pozdrawiam, Darek Kot (ateista liberalny humanista).
Jestem wdzięczny, że znalazł Pan czas, aby odnieść się do moich uwag.
Być może najlepiej się zrozumiemy, jeśli od razu zadeklaruję i przyznam Panu w 100% rację w tym zakresie: “na ów prymat przyjemności (nawet jeśli to tylko straceńcza ucieczka przed cierpieniem) nie tylko chrześcijańska teologia nie chce czy nie umie dawać dziś odpowiedzi, ale i wspomniany przez Pana liberalny humanizm”. To prawda. Odwrotną ciemną stroną “kultury przyjemności” stały się już na całe lata przed pandemią tzw. śmierci z rozpaczy (ang. death of despair) – zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii, Japonii. W tych dwóch ostatnich krajach powstały ministerstwa d/s samotności! Poza tym: ileż by potrzeba tych przyjemności, aby nie widzieć pierwszych wielkich suszy i pożarów katastrofy klimatycznej, którym przecież nie są winni komuniści, faszyści ani fanatycy religijni…? W Kalifornii można obstawiać na giełdzie, gdzie najszybciej zabraknie wody… I tak dalej, i tak dalej… Liberalny szczęśliwy “koniec historii” został definitywnie odwołany.
W tym kontekście cenię projekt “nowego Trydentu”: jako idący poprzez odnowę dogmatów aż tak głęboko, że tym rozmachem w stosunku do Kościoła – dorównuje impetowi reform, jakich już wkrótce będzie potrzebować świecki liberalny humanizm, jego demokracje, gospodarki – i jego dogmaty (których istnienia się na domiar złego wypieramy). Widziałbym w “bardziej wyrafinowanych postchrześcijaństwach” partnerów dla Trydentu: nam także chodzi o dotarcie do tych najliczniejszych, zaklinowanych między przyjemnością a rozpaczą…
Przeczytawszy tekst już sam nie wiem, czy Chrystus zmartwychwstał w końcu, czy nie?
Serio? Nie jest dla uważnego czytelnika jasne, że autor twierdzi (m.in.), iż bez wejścia w grobową pustkę niemożliwe jest odsłonięcie Zmartwychwstania?
Tak sobie jeszcze pomyślałem a propos pierwotnego zakończenia Ewangelii wg św. Marka, że można odczytać je inaczej: niewiasty uznały pustkę po śmierci Zbawiciela i choć była dla nich trudna, zaakceptowały ją, o czym zdaje się świadczyć fakt przyjścia do grobu, przyniesienia wonności itd. Tym, co je przerosło, była wiadomość o tym, że zmartwychwstał.
Serio. Autor pisze, że pierwotna narracja św. Marka została szybko przykryta happy endem. Ale skoro zmartwychwstał, to dobrze.