Wiosna 2024, nr 1

Zamów

Formy współczesnej bezreligijności

José Casanova, za nim Charles Taylor. Fot. Institute for Social Justice / YouTube

Nie ma czegoś takiego jak ateizm abstrakcyjny. Nie ma też abstrakcyjnej bezreligijności. Jej formy są niezliczonymi przekształceniami doświadczeń religijnych i światopoglądów.

Choć nauki społeczne badają religię, zjawiska religijne, a także przekonania i praktyki religijne od ponad dwustu lat, badania nad drugą stroną religijności – czyli nad bezreligijnością – znajdują się dopiero w powijakach*. Co więcej, do niedawna socjologia religii na Zachodzie, szczególnie w Europie, zajmowała się wyłącznie badaniem sekularyzacji, czyli dokumentowaniem zanikania przekonań i praktyk religijnych we współczesnych świeckich społeczeństwach. W zasadzie żaden specjalista z zakresu nauk społecznych nie wykazywał zainteresowania badaniem niewiary.

Najwyraźniej specjaliści ci kierowali się definicją bezreligijności opartą na sposobie myślenia, który Charles Taylor nazwał „teorią odejmowania”. Bezreligijność była przez nich rozumiana jako naturalne antropologiczne podłoże pozostające po odjęciu niepotrzebnej nadbudowy nadprzyrodzoności. Można było zatem uznawać ją – jako naturalny element antropologiczny – za coś oczywistego, coś, czego zatem nie potrzeba badać.

Wesprzyj Więź.pl

Dopiero dwadzieścia lat temu antropolog Talal Asad wyraził po raz pierwszy przekonanie o konieczności wypracowania antropologii bezreligijności. Od tego czasu coraz częściej pojawiają się wezwania do rozwijania socjologii porównawczej i fenomenologii bezreligijności, a także prowadzenia badań porównawczych nad rozmaitymi rodzajami świeckości i sekularyzmu.

Zainteresowanie prowadzeniem badań nad wierzeniami i przekonaniami niewierzących jest wynikiem przede wszystkim radykalnego wzrostu, zwłaszcza w młodszych pokoleniach, liczby osób zwanych w Stanach Zjednoczonych nones. Określenie nones (można by je tłumaczyć jako „żadni”) odnosi się w USA po prostu do osób, które w odpowiedzi na postawione w ankietach socjologicznych pytanie o religię wybierają kategorię none – żadna, umieszczoną na końcu długiej listy różnych wyznań (takich jak tradycyjny protestantyzm, ewangelikalizm, katolicyzm, prawosławie, judaizm, islam, buddyzm, hinduizm itd.). „Żadni” to zatem osoby, które deklarują brak przynależności do jakiejkolwiek grupy religijnej. W Stanach Zjednoczonych w ciągu ostatnich dwudziestu lat ich liczba wzrosła od ok. 8% społeczeństwa w 2000 r. do ok. 24% w chwili obecnej.

Dalsze dociekania pokazują jednak, że szeroką grupę „żadnych” można podzielić na cztery odrębne kategorie: a) „religijnych niestowarzyszonych” (których w Europie zazwyczaj określa się jako „wierzących bez przynależności”); b) „duchowych, nie religijnych”, czyli indywidualnych poszukiwaczy duchowości; c) właściwych „niewierzących”, do tej grupy zaliczają się refleksyjni agnostycy, świeccy humaniści i ateiści; oraz d) po prostu bezrefleksyjnych niewierzących. Posługując się powyższą klasyfikacją, zamierzam pokrótce przedstawić każdą z wymienionych czterech kategorii, wykorzystując socjologiczną globalną perspektywę porównawczą**.

1. Wierzący bez przynależności wyznaniowej

W Europie Zachodniej sekularyzacja przyjmuje przede wszystkim formę „odkościelnienia” (Entkirchlichung), którą najlepiej można opisać jako sposób wyzwalania się od sterytorializowanej religijności wyznaniowej, stanowiącej spuściznę po systemie westfalskim, z jego obyczajem wyznawania wiary narzuconej przez państwo, wedle zasady cuius regio, eius religio (władca określa wyznanie swoich poddanych).

Z najrozmaitszych powodów w historii europejskiego chrześcijaństwa nigdy nie dokonało się całkowicie przejście od terytorialnych Kościołów narodowych, opierających się na parafii terytorialnej czy Pfarrgemeinde, do konkurujących ze sobą wyznań religijnych działających w społeczeństwie obywatelskim, opierających się na dobrowolnych stowarzyszeniach religijnych, które według analizy Tocqueville’a można uznać za paradygmatyczną formę nowoczesnej wspólnoty religijnej. Europejczycy zazwyczaj zrywają ze swoim Kościołem narodowym, nie szukając w ogóle alternatywnej wspólnoty religijnej. Po prostu przestają należeć do jakiegokolwiek z wyznań.

Badania opinii publicznej jasno wykazują, że choć nastąpił drastyczny spadek liczby osób deklarujących przynależność do jakiegoś Kościoła oraz uczestniczących w praktykach religijnych, większość mieszkańców przeważającej części krajów europejskich nadal przyznaje się do wiary w Boga. Badania te dowodzą jednak również, że religijność poszczególnych mieszkańców naszego kontynentu nie jest szczególnie głęboka i poważna: w większości państw Europy Zachodniej osoby wyznające wiarę w osobowego Boga, modlące się dość regularnie i przyznające się do przeżycia jakiegoś osobistego doświadczenia religijnego stanowią zdecydowaną mniejszość.

Współczesna niewiara nie jest zwykłym brakiem wiary, nie jest też jedynie obojętnością. Jest to szczególna kondycja historyczna: „sytuacja po pokonaniu” nieracjonalności wiary

José Casanova

Udostępnij tekst

Sytuacja w postsowieckich krajach Europy Wschodniej jest niejednolita. We wschodnich Niemczech i Czechach nie widać żadnego znaczącego ożywienia religijnego; kraje te są równie bezreligijne jak podczas panowania reżimu komunistycznego, w zasadzie są to najbardziej zsekularyzowane społeczeństwa w całej Europie.

Polska, pomimo pewnej dozy łagodnej sekularyzacji, pozostaje najbardziej religijnym społeczeństwem w Europie, z bardzo wysokim odsetkiem osób przyznających się do wiary w Boga (ok. 95%), utożsamiających się z katolicyzmem (ok. 92%) i – choć liczba ta znacznie spadła w porównaniu z okresem „Solidarności” – utrzymujących nadal bardzo wysoki poziom regularnego uczestnictwa w praktykach religijnych (ok. 50%).

Rosja, podobnie jak większość krajów prawosławnych, po upadku komunizmu doświadczyła znaczącej odnowy religijnej. W szczególności dotyczy to większości słowiańskiej części społeczeństwa rosyjskiego, która coraz silniej utożsamia się z prawosławiem: w 1991 r. było to 31%, w 2011 r. – 69%. Jednocześnie w tej samej grupie odsetek osób określających się jako niereligijne maleje w analogicznym stopniu, od 61 do 22%. Jednakże wzrost utożsamiania się z Cerkwią Prawosławną nie oznacza tradycyjnie rozumianego dołączenia do wyznawców „prawdziwej wiary”. Jest to raczej wyraz współczesnej tożsamości konfesyjnej członków prawosławnego narodu rosyjskiego, czyli typowa forma „przynależności bez wiary”, obecna także w luterańskich krajach skandynawskich. Regularne praktyki religijne pozostają w Rosji na bardzo niskim poziomie, uczestniczy w nich ok. 4% populacji. Choć liczba ta znacząco wzrasta na Wielkanoc i podczas innych ważniejszych świąt, nadal połowa ludności twierdzi, że nigdy nie chodzi do cerkwi. Jeśli zaś chodzi o wszystkich obywateli Federacji Rosyjskiej, rozkład wierzących i niewierzących przedstawia się następująco: prawosławni – 43%, inne religie – 15%, duchowi, nie religijni – 25%, niereligijni ateiści – 3%.

Na Ukrainie widać głębsze ożywienie religijne po okresie komunizmu, przy czym na płaszczyźnie religijnej zauważalny jest znaczny pluralizm i płynność, współzawodniczą ze sobą różne odłamy prawosławia, ważną pozycję zajmuje Ukraiński Kościół Greckokatolicki, istotne są też mniejszości protestancka, żydowska i muzułmańska. Jednakże większość prawosławna, stanowiąca około 75%, wykazuje bardzo niski poziom konfesjonalizacji.

Według najnowszych badań, przeprowadzonych przez Centrum Razumkowa w styczniu 2020 r., rok po przekazaniu tomosu o autokefalii nowemu Kościołowi Prawosławnemu Ukrainy (KPU), rozkład przynależności wyznaniowej w tym kraju wyglądał następująco: prawosławni z KPU – 34%, prawosławni z Cerkwi Patriarchatu Moskiewskiego – 13,8%, „po prostu prawosławni” – 27,6%, Ukraiński Kościół Greckokatolicki – 8,2%, Kościoły protestanckie i ewangelikalne – 1%, inne religie – 1%, bezwyznaniowi chrześcijanie – 8,8% i niewierzący – 5,6%.

Gdy jednak połączymy grupy „po prostu prawosławny” i „po prostu chrześcijanin”, uznając członków obu za wierzących bez przynależności wyznaniowej, okazuje się, że stanowią ponad 36% społeczeństwa ukraińskiego. Odsetek ateistów i niewierzących znacząco spadł w ciągu ostatnich dziesięcioleci i wynosi poniżej 1% w obwodach zachodnich oraz poniżej 10% w obwodach wschodnich i południowych. Regularne uczestnictwo w nabożeństwach sięga 21%, przy czym mamy tu wyraźną różnicę między obwodami zachodnimi (34%) a wschodnimi i południowymi (13%). Wśród deklarujących przynależność do konkretnego wyznania odsetek ten jest wyższy: co tydzień w kościele jest ok. 32% prawosławnych i ok. 45% grekokatolików. Nawet pośród nieutożsamiających się z żadnym Kościołem („po prostu prawosławny”, „po prostu chrześcijanin”) cotygodniowe uczestnictwo w nabożeństwach deklaruje niemal 10%, co stanowi znacznie wyższy odsetek niż w Rosji. Dane te okazują się szczególnie znaczące, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że ponad 60% społeczeństwa ukraińskiego deklaruje, że nie otrzymało wychowania religijnego w domu rodzinnym.

Warto też pamiętać, że wiara bez przynależności wyznaniowej to od tysiącleci tradycyjna forma życia religijnego w większości kultur azjatyckich. Do niedawna większości religii azjatyckich obca była tradycja formalnej przynależności czy bycia członkiem konkretnego wyznania, nie ma w nich także normatywnej tradycji regularnego, cotygodniowego bywania w świątyni. Zatem większość społeczeństwa chińskiego czy japońskiego, odpowiadając na pytanie o wyznanie, może także zakreślić kategorię „żadna z powyższych”, podczas gdy w rzeczywistości ludzie ci mogą kierować się w życiu etyką konfucjańską, mogą bez większego zastanowienia uczęszczać do różnych świątyń (buddyjskich, taoistycznych, szintoistycznych itp.) oraz mogą regularnie składać dary i modlić się do przodków przy domowym ołtarzu.

2. Duchowi, nie religijni

Ta kategoria nabiera coraz większego znaczenia we współczesnej epoce świeckiej. Zakłada ona w szczególności negatywny stosunek do instytucjonalnej, zorganizowanej religii, naznaczony jednak niechęcią do utożsamienia się z etykietą niewierzącego świeckiego materialisty. Wskazuje na względne otwarcie na jakąś formę transcendencji, co może wyrażać się w najrozmaitszy sposób.

Mamy tu zatem „poszukiwaczy” własnej indywidualnej drogi autoekspresji, takiej np. jak formy opisane przez Roberta Bellaha jako „sheilaizm” i przez Thomasa Luckmanna jako „religia niewidzialna”; mamy tych „poszukiwaczy”, którzy wybierają sobie różne ścieżki wschodniego mistycyzmu, jak joga czy medytacja buddyjska; mamy różne formy duchowości New Age oraz różne formy spirytyzmu i animizmu, które wyrażają się zainteresowaniem okultyzmem i zjawiskami paranormalnymi, a także gnostyckimi formami fantastyki naukowej, manichejskimi walkami kosmicznymi i życiem pozaziemskim.

Kategoria „duchowi, nie religijni” przyjmuje rozmaite formy w różnych częściach świata. Być może mniej istotna jest w wysoce zsekularyzowanej postchrześcijańskiej Europie Zachodniej, z pewnymi istotnymi wyjątkami w krajach skandynawskich i na Wyspach Brytyjskich. Jednak, jak już wskazałem, jest mocno rozpowszechniona w postsowieckiej Rosji (25%); w znaczącym stopniu występuje w obu Amerykach, od Stanów Zjednoczonych po Brazylię – kraj, w którym kwitną najbardziej zróżnicowane formy espiritismo. Animizm i spirytyzm przenika także wszystkie kultury afrykańskie i większość kultur azjatyckich.

Postawy mieszczące się w ramach tej kategorii znajdują też wybitnie intelektualny wyraz w wielu manifestach awangardowej sztuki modernistycznej, od abstrakcyjnego kubizmu po surrealizm i futuryzm, w samookreślaniu się duchowego Wschodu w opozycji do materialistycznego Zachodu, a także we wszelkiej krytyce materialistycznego kapitalizmu – najbardziej znacząco w rosnącej świadomości ekologicznej, wyrażającej się w postawach tak różnorodnych jak wegetarianizm, ruchy ekologiczne czy oddawanie czci przyrodzie ożywionej, Matce Ziemi i Kosmosowi.

3. Refleksyjni agnostycy, świeccy humaniści i ateiści

Współczesny refleksyjny ateizm zaprzecza istnieniu Boga, posługując się jedną z trzech powiązanych ze sobą przesłanek odrzucenia transcendencji teistycznej. Są to:

a) radykalny agnostycyzm, który z poznawczo-epistemologicznych powodów odrzuca już samą możliwość zakładania istnienia takiej nadempirycznej lub nadnaturalnej rzeczywistości bądź wypowiadania znaczących twierdzeń o tej rzeczywistości na gruncie lingwistyczno-analitycznym;

b) samowystarczalny świecki humanizm, którzy odrzuca jakąkolwiek transcendencję wykraczającą poza ludzki dobrostan, uznając ją za formę teonomicznej podległości, pozbawiającą ludzi autonomii, bądź za projekcję świata pozaziemskiego, marnującą ludzkie wysiłki na daremne dążenie do tego, co pozaziemskie: dążenia te należałoby przekierować ku użytecznym sprawom tego świata;

c) radykalny antyteizm, czyli odrzucanie na gruncie moralnym tezy o istnieniu niesprawiedliwego Boga, odpowiedzialnego za niedoskonałość świata, za cierpienia i niesprawiedliwości, których dopuszcza się ludzkość.

Europejczycy mają skłonność do uznawania własnej sekularyzacji za naturalną konsekwencję nowoczesności. Pod tym względem europejska teoria sekularyzacji zazwyczaj działa jak samosprawdzająca się przepowiednia

José Casanova

Udostępnij tekst

Na każdą z tych trzech przesłanek można odpowiedzieć słynną anegdotą o człowieku, który w czasach niepokojów w Irlandii Północnej, przechodząc ze strefy katolickiej do protestanckiej, usłyszał okrzyk uzbrojonego członka milicji:

– Ręce do góry! Protestant czy katolik?

– Nie, nie – odpowiedział. – Jestem ateistą.

– Dobrze. Ale jakim?

Nie ma czegoś takiego jak ateizm abstrakcyjny. Mówiąc konkretnie: którego Boga dany człowiek odrzuca? Czy to postprotestantyzm, postkatolicyzm, postislam, posthinduizm, postbuddyzm? Analogicznie nie ma abstrakcyjnej bezreligijności; wielorakie jej formy są niezliczonymi przekształceniami doświadczeń religijnych i światopoglądów. Z tego właśnie powodu konieczne jest wypracowanie socjologii porównawczej, antropologii i fenomenologii licznych form niewiary jako różnorodnych doświadczeń postreligijnych.

4. Bezreligijność bezrefleksyjna

W tym podejściu chodzi o bycie po prostu człowiekiem niewyznającym żadnej religii. Jest to prawdopodobnie najbardziej rozpowszechniona – przynajmniej w Europie – forma bezreligijności, niemal uznawana za oczywistą. Ta niezależna i samowystarczalna bezreligijność powiązana jest z fenomenologicznym doświadczeniem życia bez religii jako rzeczywistości normalnej, quasi-naturalnej, przyjmowanej za oczywistą. Swoista naturalizacja „niewiary” czy „niereligijności” jako normalnej „nowoczesnej” kondycji ludzkiej z pewnością charakteryzuje większość zachodnich społeczeństw postchrześcijańskich.

Prawdopodobieństwo, że bezreligijność samowystarczalna – czyli nieobecność religii – stanie się sytuacją normalną i uznawaną za oczywistość, staje się wyższe wówczas, gdy przeżywana jest ona nie tylko jako bezrefleksyjny, naiwny stan, jako po prostu fakt, lecz gdy traktowana jest jako mający głębokie znaczenie wynik quasi-naturalnego procesu rozwoju.

Liczba osób, które deklarują brak przynależności do jakiejś grupy religijnej, wzrosła w USA od ok. 8% społeczeństwa w 2000 r. do ok. 24% w chwili obecnej

José Casanova

Udostępnij tekst

Jak wskazuje Charles Taylor, współczesna niewiara nie jest po prostu jakimś stanem, nie jest zwykłym brakiem wiary, nie jest też jedynie obojętnością. Jest to kondycja historyczna wymagająca w języku angielskim opisywania przy pomocy formy dokonanej czasu teraźniejszego (perfect): „sytuacja po pokonaniu” nieracjonalności wiary. Nieodłącznym elementem tego fenomenologicznego doświadczenia jest odziedziczona po oświeceniu współczesna świadomość stadialna, która tę antropocentryczną zmianę zachodzącą w uwarunkowaniach wiary rozumie jako proces dojrzewania i wzrostu, jako „osiąganie dorosłości” i postępującą emancypację. Zdaniem Taylora to stadialne doświadczenie fenomenologiczne służy utrwaleniu doświadczenia humanizmu ekskluzywnego (exclusive humanism) jako pozytywnej, samowystarczalnej i samoograniczającej afirmacji ludzkiego rozwoju oraz jako zdecydowanego odrzucenia transcendencji, uznawanej za prowadzącą do samowyrzeczenia i samozaparcia.

Takie – uwarunkowane historycznie – autorozumienie bezreligijności ma za zadanie potwierdzać wyższość naszego współczesnego bezreligijnego światopoglądu nad innymi, przypuszczalnie wcześniejszymi, a zatem bardziej prymitywnymi, religijnymi formami pojmowania świata. Bycie bezreligijnym oznacza tu bycie nowoczesnym, z czego wynika, że bycie religijnym znaczy, iż człowiek w jakimś sensie nie jest w pełni nowoczesny. To „efekt zapadkowy”, nieodwracalny skutek współczesnej świadomości stadialnej, która już samą myśl o powrocie do przekroczonego stadium uznaje za niewyobrażalną regresję intelektualną.

Sekularystyczna świadomość stadialna jest kluczowym czynnikiem szeroko rozpowszechnionej sekularyzacji, która towarzyszy unowocześnianiu społeczeństw zachodnioeuropejskich. Europejczycy mają skłonność do uznawania własnej sekularyzacji – czyli szeroko zakrojonego zaniku przekonań i praktyk religijnych w swoim otoczeniu – za naturalną konsekwencję stawania się osobami nowoczesnymi. Pod tym względem europejska teoria sekularyzacji przekazywana przez stadialną świadomość historyczną zazwyczaj działa jak samosprawdzająca się przepowiednia. W społeczeństwach nieeuropejskich tam, gdzie procesy unowocześniania nie są powiązane fenomenologiczne z taką stadialną świadomością historyczną, doświadczenie nowoczesności może być powiązane nie z bezreligijnością, lecz z różnymi formami odrodzenia religijnego i osobistego odwoływania się do religii.

Można jednak za Maxem Weberem twierdzić, że śmierć Boga w kategoriach nietzscheańskich otwiera drogę nowym formom współczesnego politeizmu. Poszczególne jednostki mogą swobodnie wybierać sobie boga, którego zamierzają czcić: Erosa/Wenus, Atenę, Marsa, Mamonę itd. Przypomina się tu zaliczany do klasyki film Passoliniego Teoremat, w którym każdy członek rodziny szuka zbawienia w bardzo odmiennych drogach i praktykach.

W tym właśnie miejscu projekt badawczy dotyczący wiary i przekonań „niewierzących” okazuje się niezwykle obiecujący – o ile zdoła wskazać wartości leżące u podłoża poglądów i praktyk przeciętnych współczesnych niewierzących oraz oddziałujące na te postawy w różnych kontekstach narodowych i społecznych.

Wesprzyj Więź

Tłum. Agata Jankowiak

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, wiosna 2021

* Tekst wystąpienia w ramach projektu Faith and Beliefs of „Unbelievers” finansowanego przez Fundację Johna Templetona, kierowanego przez ks. prof. Tomáša Halíka, podczas sesji, która odbyła się 9 marca 2020 r. w Pradze. Przedstawiciele Laboratorium „Więzi” uczestniczą w tym projekcie. W tym tekście przyjmujemy tłumaczenie szerokiego pojęcia the secular jako „bezreligijność” (niekiedy – ze świadomością różnic znaczeniowych – „niewiara”).
** W tym kontekście projekt Faith and Beliefs of „Unbelievers”, w ramach którego wygłaszany jest ten wykład, ma kolosalne znaczenie. Szczególnie istotna jest próba przeprowadzenia analiz porównawczych „żadnych” w społeczeństwach Europy Wschodniej (postsowieckiej) i Europy Zachodniej.

Podziel się

2
2
Wiadomość