To, co było wzniosłe w polskim tożsamościowym kulcie Jana Pawła II, stało się obiektem kpin. Ale drwina z papolatrii nie jest w stanie zakryć egzystencjalnej pustki, która musi się pojawić po spełnieniu ponowoczesnych egzekwii nad cierpiącym człowiekiem. Nie przydają one przecież cierpieniu żadnego sensu.
Sobotni, majowy wieczór 2023 r. Jestem sam w mieszkaniu na Kabatach w Warszawie, żona i synowie wyjechali z wizytą do mojego ciężko chorego teścia. Nie mogłem im towarzyszyć, miałem akurat zajęcia z teologii feministycznej. Jak dotąd to prowadzone przeze mnie od kilku dobrych lat konwersatorium wraz z towarzyszącym mu wykładem nie budziło w uczestniczkach i uczestnikach gwałtownej reakcji odrzucenia. W tym roku jest inaczej.
Spotykam się z zarzutem, że czytanie Biblii i jej interpretacja nawet z pomocą narzędzi hermeneutyki feministycznej zanadto „tchnie konfesyjnością”. Niektóre studentki i niektórzy studenci nie chcą bowiem żadnych, jak to nazywają, „lekcji religii chrześcijańskiej”. Woleliby raczej dowiedzieć się czegoś o statusie kobiet czy traktowaniu niebinarności w różnych religiach.
Odrzucenie i kpina
Mimo protestów postanawiam konsekwentnie realizować program kursu przygotowany zawczasu. W sobotni wieczór zastanawiam się, jak na następnych zajęciach opowiedzieć o liderkach w pierwotnym chrześcijaństwie oraz o „zwrocie patriarchalnym” w pierwotnym Kościele, który pozbawił w nim kobiety, kilka pokoleń po Jezusie z Nazaretu, jakiejkolwiek realnej władzy w rozwijającym się coraz szybciej i prężniej chrześcijaństwie.
W pewnym momencie niespodziewanie dobiega do mych uszu chrapliwy, pijacki śpiew z balkonu w budynku naprzeciwko. Słyszę, jak gromadka ludzi śpiewa, a właściwie wrzeszczy, nie przejmując się ani niezdarnym intonacyjnie wykonaniem, ani ewentualną reakcją sąsiadów: „O Panie! To Ty na mnie spojrzałeś. Twoje usta dziś wyrzekły me imię…”. Pijackie zawodzenia raz po raz przerywane są rechotem i głośnymi przekleństwami. Patrzę na zegar: jest 21.37.
Wiem od miesięcy, że tego typu ekscesy już w całej Polsce nie są odosobnione. Wzmogły się ponoć nawet po tym, jak w marcu bieżącego roku ukazały się w przestrzeni publicznej informacje o wiedzy, jaką mógł mieć kard. Karol Wojtyła o niegodziwych postępkach i przestępstwach podlegających mu księży pedofilów w czasach, gdy pełnił urząd metropolity krakowskiego. A także o tym, że nie zwrócił się nigdy do pokrzywdzonych w jego archidiecezji z prośbą o przebaczenie oraz z propozycją jakiegokolwiek zadośćuczynienia. A przecież jako ksiądz, biskup, a wreszcie papież publicznie w ciągu wielu lat dał się poznać jako konsekwentny strażnik rygorystycznej etyki seksualnej. Wielokrotnie wskazywał w swych tekstach (począwszy od Miłości i odpowiedzialności) nie tylko na różnorakie niebezpieczeństwa nieskrępowanej wolności erotycznej ekspresji, ale także na potrzebę przeciwstawiania się przemocy, która może pojawiać się w aktach i relacjach seksualnych.
Chrześcijańska tożsamość świetnie może się obywać bez zaufania Bogu oraz tym, którzy Jemu – także w spotkaniu z cierpiącymi bliźnimi – zdecydowali się zaufać
Dlaczego zatem Wojtyła nie zwrócił się z konkretną pomocą do dzieci i młodych ludzi krzywdzonych przez księży? Kontrast między jego postawą a nauczaniem jest w tym wypadku uderzający. Nie dziwi zatem, że wiarygodność największego autorytetu Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce dla wielu legła w gruzach. Chrześcijaństwo głoszone przez Jana Pawła II przestało dla nich być ewangelicznym orędziem miłości bliźniego. Widzą za to – szczególnie młodzi – w tak głoszonym i praktykowanym chrześcijaństwie (a nawet bez odniesień do konkretnego sposobu głoszenia i praktyki, o czym świadczyć może postawa niektórych uczestniczek i uczestników moich zajęć z teologii feministycznej) raczej zręczne oszustwo oraz źródło koszmarnych, symbolicznych opresji. A nade wszystko ogromną hipokryzję.
Odrzucenie kościelnej władzy, która od wieków (a w kraju nad Wisłą od kilku lat jest to bez wątpienia coraz bardziej widoczne) wchodzi w polityczne alianse z rożnymi niekościelnymi władcami tego świata, staje się w ten sposób odrzuceniem samej Ewangelii. „Posłuchamy cię innym razem” – zdanie, które usłyszał ongiś św. Paweł na Areopagu w Atenach od wyśmiewających wiarę w zmartwychwstanie tamtejszych filozofów, stoików, epikurejczyków i platoników (por. Dz 17,32) – przemienia się dziś w hasło „nie chcemy w ogóle o tym już słuchać”. Radykalne oznajmienie wsparte bywa nierzadko otwarcie ordynarną kpiną.
Wyznacznik tożsamości
Taka postawa to jednak znak charakterystyczny przede wszystkim dla młodego pokolenia Polek i Polaków – tj. tych ludzi, którzy nie mogli już mieć bezpośredniego doświadczenia osoby Jana Pawła II, a poddają się coraz mocniej sekularyzacyjnemu ciśnieniu współczesnej cywilizacji Zachodu. Jednak istnieje wciąż w Polsce liczna grupa osób, które nie są w stanie odwrócić się od symbolicznego autorytetu papieża Polaka i nie przyjmują do wiadomości jakiejkolwiek jego krytyki. Wczesną wiosną tego roku, niedługo po publikacji dziennikarskich materiałów, w których próbowano wykazać, że Wojtyła w niedostatecznie ewangeliczny sposób reagował na docierające do niego informacje o seksualnych przewinach podlegających mu księży, przeprowadzone naprędce sondaże pokazały, że dla połowy (a może i więcej) mieszkańców Polski informacje te nie mają wpływu na jednoznacznie pozytywną ocenę biografii i działalności urodzonego w Wadowicach papieża.
Co więcej, ów bezkrytyczny stosunek do Jana Pawła II cechuje ponoć także ludzi, którzy uznają siebie za niewierzących (bądź przynajmniej, jak to ujmuje się w socjologicznych ankietach, „raczej niewierzących”), ale kulturowych chrześcijan. Wychodzi na to, że katolicyzm oraz duma z osiągnięć oraz światowego rozgłosu świętego pontyfeksa z Polski pozostają dla takich osób podstawowym wyznacznikiem ich konstytutywnej tożsamości (tj. świadomości istoty tego, kim się jest), która z największym trudem znosi kierowaną względem siebie krytykę.
Ten paradoks, w którym dochodzi do sprzężenia deklarowanej niewiary z tożsamością, jednocześnie budzi zdumienie i niepokoi. Warto przy tym pamiętać, że „tożsamość” była chyba dla papieża Polaka jednym z najważniejszych słów kluczy, któremu zdawał się czasem nadawać nawet quasi-teologiczne konotacje.
W każdym razie bez użycia tego terminu niemożliwe było jego zdaniem zrozumienie doświadczenia nie tylko społeczeństwa Polski, ale także innych krajów, które po II wojnie światowej znalazły się w tzw. bloku wschodnim. Nie przypadkiem bowiem Jan Paweł II w Pamięci i tożsamości (sic!) wypowiedział następujące zdania: „[…] najbardziej znaczącym wkładem, jaki narody tego regionu mogą zaoferować, jest obrona własnej tożsamości. Narody Europy Środkowo-Wschodniej pomimo wszystkich przeobrażeń narzuconych przez dyktaturę komunistyczną zachowały swoją tożsamość, a poniekąd nawet ją umocniły. Walka o tożsamość narodową była dla nich walką o przetrwanie. Dzisiaj obie części Europy – zachodnia i wschodnia – ponownie się zbliżają. To zjawisko, samo w sobie jak najbardziej pozytywne, nie jest pozbawione ryzyka. Wydaje mi się, że podstawowym zagrożeniem dla Europy Wschodniej jest jakieś przyćmienie własnej tożsamości. W okresie samoobrony przed totalitaryzmem marksistowskim ta część Europy przebyła drogę duchowego dojrzewania, dzięki czemu pewne istotne dla życia ludzkiego wartości mniej się tam zdewaluowały niż na Zachodzie. Tam żywe jest jeszcze na przykład przekonanie, iż to Bóg jest najwyższym gwarantem godności człowieka i jego praw. Na czym wobec tego polega ryzyko? Polega ono na bezkrytycznym uleganiu wpływom negatywnych wzorców kulturowych rozpowszechnionych na Zachodzie. Dla Europy Środkowo-Wschodniej, w której tendencje te mogą jawić się jako rodzaj «promocji kulturowej», jest to dzisiaj jedno z najpoważniejszych wyzwań. Myślę, iż właśnie z tego punktu widzenia toczy się tutaj jakieś wielkie duchowe zmaganie, od którego zależeć będzie oblicze Europy tworzące się na początku tego tysiąclecia”1.
Czy w Polsce w roku 2023 wciąż silna jeszcze pozostaje tendencja do opartej na głębokiej wierze (lub przynajmniej na konsekwentnie wyznawanej aksjologii chrześcijańskiej) „obrony własnej tożsamości”, o której jako niezbywalnym komponencie środkowo- i wschodnioeuropejskiego doświadczenia wspominał Jan Paweł II? Być może tak właśnie to wygląda, choć trudno chyba byłoby jednocześnie zakładać, że owa obrona wiąże się dziś u wielu z silnym przekonaniem, iż to właśnie „Bóg jest najwyższym gwarantem godności człowieka i jego praw”. Tożsamości jednostek, społeczności, społeczeństw i narodów Europy Środkowo-Wschodniej bardzo często są doświadczane, konstruowane i przyjmowane bez odwołań do tak rozumianego Boga czy dobitnie formułowanych konotacji religijnych, przede wszystkim zawartych w określeniu „wiary” jako nie tyle światopoglądu religijnego, co doświadczenia zaufania Bogu i dobru stworzonego przez Niego świata, czyli wedle filozofów „bytu zastanego”, w jaki zostaliśmy wrzuceni od momentu naszych narodzin. W tym regionie świata także mocno dochodzi do głosu obecnie aksjologiczna optyka charakterystyczna dla całej cywilizacji Zachodu.
Nie przypadkiem dziś (także w Polsce, gdzie często broni się „integralnego”, jak zakładał Dmowski, związku polskości z katolicyzmem) godność pojmuje się bowiem coraz powszechniej nie jako przyrodzone – stworzone przez Boga lub stanowiące fundament autonomii, nawet bez jakichkolwiek odniesień teologicznych, każdej osoby ludzkiej – człowieczeństwo, lecz przede wszystkim jako wolność od uznawanego za bezsensowne cierpienia2. A przecież Jan Paweł II próbował – szczególnie w ostatnich latach swojego życia – dawać świadectwo, że cierpienie naprawdę może nieść w sobie sens zbawczy, a chrześcijaństwo nie myli się, upatrując w tym sensie prawdy, dobra i nadziei.
Dlatego papież Polak mimo postępów śmiertelnej choroby zdecydował się nie abdykować z tronu Piotrowego, powtarzając, że „z krzyża się nie schodzi”. Zanim umarł w 2005 r., wielu widziało w takiej postawie wyraz największego heroizmu i wspaniały przykład siły godności ludzkiej odsłaniającej się w bezradnej walce z losem (albo raczej, jak utrzymują chrześcijanie, w zgodzie na Bożą wolę, której zbawczy cel szczególnie daje się odkryć w każdym ludzkim cierpieniu).
Charyzma i cierpienie
A może wiara Jana Pawła II w sens cierpienia, w jego chrystologicznym znaczeniu, to tylko uzurpacja człowieka, który nie chciał siebie i innych w pełnej hipokryzji strukturze Kościoła pozbawiać zsakralizowanej mocy swojego pontyfikalnego urzędu? Takie pytanie zdaje się dziś niechybnie wybrzmiewać coraz głośniej.
Niedawno wybrałem się na Śmierć Jana Pawła II, spektakl Teatru Polskiego w Poznaniu w reżyserii Jakuba Skrzywanka. Po tym, co zobaczyłem, długo nie mogłem się otrząsnąć. Było to dla mnie takie wejście w przedstawienie cierpienia i śmierci, przed którym podskórnie czułem lęk. Odtworzenie bólu i bezradności śmiertelnie chorego człowieka niebezpiecznie zdawało się przemieniać w najbardziej namacalną rzeczywistość, w realność tout court. W pewnej chwili naprawdę miałem wrażenie, że przeżycie estetyczne przekształcało się we mnie – mimo braku wewnętrznej zgody – w doświadczenie bezradnego spotkania z nędzą, ostatecznie zawsze ranliwej i wychylonej ku śmierci, ludzkiej kondycji.
Poznański spektakl ukazuje z godną podziwu, drobiazgową skrupulatnością w odniesieniu do znanej i aktualnie dostępnej faktografii (wielka w tym zasługa dramaturga Pawła Dobrowolskiego) ostatnie dni człowieka, w którym wielu (i bynajmniej nie mam tu na myśli społeczności głęboko wierzących katolików) widziało jeden z najważniejszych współczesnych autorytetów duchowych. Nauki Jana Pawła II przyjmowano bądź odrzucano (w obu przypadkach często bez szczególnego wgłębiania się w nie), ale raczej mało kto odmawiał temu rzymskiego pontyfeksowi niezwyczajnej charyzmy. Jej oddziaływanie nierzadko budziło spore zdziwienie u różnej maści niereligijnych heroldów (po)nowoczesności w świecie Zachodu.
Pamiętam zdumione głosy luminarzy francuskiej kultury i myśli, gdy w 1997 r. papież Wojtyła przyciągnął na paryskie Pole Marsowe i hipodrom w Lasku Bulońskim w ramach Światowych Dni Młodzieży milionową rzeszę młodych ludzi różnych narodowości. Wśród nich była także wielotysięczna grupa Francuzów, którzy z żywym katolicyzmem – czy to w domu, czy w szkołach lub na uczelniach, czy gdziekolwiek indziej – nic nie mieli wspólnego. Zlaicyzowane do szpiku elity Paryża wpadły wówczas w niekłamaną konfuzję, co dało się wyczytać z licznych wypowiedzi w prasie, radiu i telewizji. Nagle sekularyzacja, zerwanie z Kościołem rzymskim przez kraj, który przed wiekami nazwano „pierwszą córą” tego Kościoła, oraz ateizm znajdujący oparcie w promowanym nad Sekwaną modelu państwowej, społecznej i kulturowej laickości nie wydawały się już tak oczywistą jak dotychczas perspektywą.
Dziś – ponad ćwierć wieku po tamtym wydarzeniu, a osiemnaście lat po śmierci Jana Pawła II – pozostało we Francji bardzo mało ze wspomnianych powyżej uniesień i zdumień.
Umieranie, czyli metasens
Przywołuję tu francuskie doświadczenia nie tylko dlatego, że w 1997 r. sam też byłem cząstką tamtego wielotysięcznego tłumu młodych, wraz z którym zauważałem objawy postępującej u papieża choroby Parkinsona: kłopoty z poruszaniem się, drżenie rąk i niewyraźną artykulację głosek w wypowiadanych formułach modlitewnych i liturgicznych, a także w kazaniach i przemowach. Pamiętam, jak wtedy powtarzaliśmy sobie w tej multinarodowej zbiorowości, że Jan Paweł II co prawda bardzo cierpi fizycznie, ale „intelektualnie na pewno zachowuje wciąż pełną sprawność”.
Dziś raczej nie bardzo dałoby się zaprzeczyć, że widzieliśmy wówczas coś, co tylko bardzo chcieliśmy widzieć, a co bez wątpienia niewiele miało wspólnego z rzeczywistością. Wiemy już, że papież bardzo ciężko chorował, a sposób zarządzania przez niego hierarchiczną strukturą kościelnej władzy pozostawiał wiele do życzenia.
Moje życie osobiste tak się potoczyło, że ostatnie miesiące życia polskiego papieża, także jego umieranie, przeżywałem nie w kraju rodzinnym, ale właśnie w Paryżu. Nie mogę powiedzieć, że nie uczestniczyłem tym samym w żałobnej egzaltacji w Polsce (byłem w stałym kontakcie z rodziną i przyjaciółmi, dysponowałem też dostępem do polskich mediów), ale jednak siłą rzeczy patrzyłem na nią z dystansu.
We Francji na pewno nie miało bowiem wówczas miejsca tak wielkie jak wśród Polaków zbiorowe, emocjonalne wzmożenie. Niemniej i tam trudno było uciec przed nieustannym napływem wiadomości o cierpieniach, śmierci i pogrzebie Jana Pawła II. Ciągle pojawiały się kolejne komunikaty, w których suche informacje medyczne mieszały się z komentarzami wspominającymi np. „historyczną wielkość tego współczesnego duchowego giganta”.
Nie był to tylko osobisty dramat choroby i zgonu papieża Polaka, ale wydarzenie, z którego zdawał się wyłaniać jakiś „metasens” (niekoniecznie powiązany natychmiastowo religijnym czy teologicznym wymiarem). W końcu człowiek, który z tak wielką stanowczością i uporem przez lata walczył z „cywilizacją śmierci”, sam musiał się poddać nieuchronności umierania. Ta nieuchronność nie przekreślała jednak wówczas w oczach wielu (także niewierzących) wartości walki, którą toczył Wojtyła z powszechniejącą na Zachodzie odmową uznania zbawczego sensu cierpienia.
Majestat śmierci, odsłaniający się wówczas przed oczami miliardów ludzi, powszechnie budził niewątpliwy respekt. Dlaczego się tak działo? Czy przeczuwany wtedy przez wielu, a związany z autorytetem, losem i finałem życia Jana Pawła II „metasens” był tylko złudzeniem, emocjonalnym zaplątaniem się w makabreskę żywiącą się soteriologicznymi iluzjami?
Uporczywa terapia, uporczywe błogosławieństwo
Skrzywanek w swoim poznańskim spektaklu bezlitośnie pokazuje, jak podstawowa chrześcijańska doktryna o zbawieniu (czy też soteriologiczny fantazmat) okazuje się mocno problematyczna w przypadku umierania Jana Pawła II. Jeszcze przed rozpoczęciem przedstawienia gromadzących się na widowni widzów atakuje z ustawionych po bokach sceny ekranów wymowny cytat z Evangelium vitae.
W tej ogłoszonej w 1995 r. encyklice papież napisał: „Przez eutanazję w ścisłym i właściwym sensie należy rozumieć czyn lub zaniedbanie, które ze swej natury lub w intencji działającego powoduje śmierć w celu usunięcia wszelkiego cierpienia. «Eutanazję należy zatem rozpatrywać w kontekście intencji oraz zastosowanych metod». Od eutanazji należy odróżnić decyzję o rezygnacji z tak zwanej «uporczywej terapii», to znaczy z pewnych zabiegów medycznych, które przestały być adekwatne do realnej sytuacji chorego, ponieważ nie są już współmierne do rezultatów, jakich można by oczekiwać, lub też są zbyt uciążliwe dla samego chorego i dla jego rodziny. W takich sytuacjach, gdy śmierć jest bliska i nieuchronna, można w zgodzie z sumieniem «zrezygnować z zabiegów, które spowodowałyby jedynie nietrwałe i bolesne przedłużenie życia, nie należy jednak przerywać normalnych terapii, jakich wymaga chory w takich przypadkach». Istnieje oczywiście powinność moralna leczenia się i poddania się leczeniu, ale taką powinność trzeba określać w konkretnych sytuacjach: należy mianowicie ocenić, czy stosowane środki lecznicze są obiektywnie proporcjonalne do przewidywanej poprawy zdrowia. Rezygnacja ze środków nadzwyczajnych i przesadnych nie jest równoznaczna z samobójstwem lub eutanazją; wyraża raczej akceptację ludzkiej kondycji w obliczu śmierci” (EV 65).
Tymczasem w spektaklu Skrzywanka widzowie zmuszeni są do oglądania na scenie przeraźliwie dosłownej ekspozycji niczego innego jak właśnie „uporczywej terapii”. Sztuka przedstawia ostatnie dni życia Jana Pawła II od Niedzieli Wielkanocnej do wigilii Niedzieli Miłosierdzia 2005 r., a także przygotowania do jego pogrzebu. Grający papieża Polaka aktor charczy i nie jest w stanie wydobyć z siebie sensownego słowa. Nie porusza się samodzielnie, we wszystkich życiowych sprawach zależy od innych. Zadławia się podawanymi mu przez ofiarne zakonnice papkami, pluje, wymiotuje i krztusi się. Pielęgniarze zmieniają pieluchy, a obolałe, zmęczone ciało przewracają z boku na bok i starają przemywać chusteczkami zwilżonymi środkiem dezynfekującym.
Widać wyraźnie, że stan chorego jest naprawdę beznadziejny. Mimo to papiescy sekretarze bardzo chcą, by Jan Paweł II w Niedzielę Wielkanocną wygłosił z okna watykańskiego pałacu świąteczne orędzie do miasta i świata. Papież nie jest jednak w stanie nie tylko niczego już przeczytać, ale nawet utrzymać kartki z zapisanym na niej tekstem. Bp Dziwisz nie rezygnuje jednak i decyduje, aby Ojciec Święty dał błogosławieństwo urbi et orbi. Ruchomy podest z wózkiem, na którym siedzi znieruchomiały z bólu, atletyczny ongiś kapłan, wypychają ku oknu najbliżsi mu ludzie w imię racji ważących dla nich więcej niż szacunek dla jednostkowego cierpienia.
Skrzywanek nie pokazuje nam tamtej pamiętnej sceny, gdy Jan Paweł II rozpaczliwie próbował wydobyć z siebie słowa, a gdy to się nie udało, zamachał ręką w geście kalekiego błogosławieństwa. Tym, którzy to widzieli w tamtą uroczystość Zmartwychwstania Pańskiego 2005 r., pewnie bardzo trudno byłoby to wymazać z pamięci. Wówczas, w owo wielkanocne południe, zdawało mi się (a pewnie wraz ze mną myślało podobnie wielu), że w tym tragicznym cierpieniu człowieka, który uwierzył w sens męki i śmierci Chrystusa, ów sens naprawdę na powrót mógł się objawiać urbi et orbi jako jedno z najmocniejszych świadectw wiary.
Wiem, że nie byłem w tym odosobniony. Pamiętam, że dwa tygodnie po tamtej Niedzieli Wielkanocnej, a tydzień po jego śmierci i nazajutrz po jego pogrzebie byliśmy z wizytą u mieszkających pod Paryżem znajomych. Gospodarz, swego czasu znany we Francji reżyser filmowy (od wielu lat zmagający się z niemocą i różnymi komplikacjami zdrowotnymi po usunięciu nowotworu), mówił, że zirytowały go krzyki wzywające do natychmiastowej kanonizacji i transparenty z hasłem „Santo subito!”, bo ich przedwczesności nie mogło usprawiedliwić największe nawet uczucie miłości. Jednak mój znajomy przyznawał jednocześnie, że przejmująca ludzka niemoc gestu papieskiego błogosławieństwa w uroczystość Zmartwychwstania wystawiła jego własny, zakorzeniony mocno w laickiej kulturze Francji agnostycyzm na próbę. „Tego nie sposób unieważnić jako znaku najprawdziwszego człowieczeństwa. Wokół czegoś takiego można budować wspólnotę, w jakiej byliby w stanie gromadzić się pospołu wierzący w sens męki Chrystusa i Jego zmartwychwstanie oraz niewierzący, którzy nie umieją odrzucić godności swojej i innych w doświadczanym cierpieniu” – twierdził wówczas z wyraźnym przejęciem mój francuski przyjaciel.
Wiele lat po tamtej rozmowie Skrzywanek w swym przerażającym spektaklu pokazał mi dobitnie, jak płonne okazały się ostatecznie te nadzieje. Wiele osób nie jest dziś w stanie oddzielić świadectwa ostatniego etapu życia Jana Pawła II, a także jego śmierci i pogrzebu od hipokryzji moralnej przypisywanej in toto Kościołowi, którego papież z Wadowic przez prawie trzy dekady był głową. Na ten brak wiarygodności instytucjonalnej nakłada się także odrzucenie chrześcijańskiej teologii zbawczego sensu cierpienia w sytuacji, gdy coraz więcej ludzi Zachodu nie jest w stanie dostrzec godności w cierpieniu – szczególnie w cierpieniu tych, którzy nie mogą sami sobie z nim już poradzić, a ludzie próbujący ich w nim wspomagać nie umieją nadać sensu swojej postępującej bezradności. Dla bardzo wielu mieszkańców zachodniego kręgu kulturowego chrześcijańska soteriologia okazuje się obecnie tylko niebezpieczną i opresyjną iluzją.
A ci, którzy nie umieją się od niej oderwać (czy też raczej przeraźliwie się tego boją), nie mają często już wiary będącej bezwarunkowym zawierzeniem Bogu. Takim ludziom pozostaje obrona tożsamości, ale najmocniej nawet osadzona świadomość siebie samego we wspólnocie z innymi dzielącymi podobną świadomość niekoniecznie może być skuteczna jako argument za chrystologicznym sensem zbawczym. Dlatego ci, którzy próbują rozpaczliwie zachować swoją chrześcijańską tożsamość, coraz częściej również się poddają, uznając wraz z innymi albo bezsens cierpienia, albo ograniczoną użyteczność wspomagania cierpiących dla budowania własnej i grupowej samoświadomości.
Rozpaczliwe wychodzenie z samotności ku nadziei
Pod koniec ubiegłego stulecia Agata Bielik-Robson opublikowała intrygujący tekst Oświecenie i figury Wyjścia. Zawarła w nim m.in. ostrą jak brzytwa diagnozę współczesnej cywilizacji Zachodu z jej pełnym aporetycznych sprzężeń stosunkiem do nieuchronnej nędzy ludzkiej kondycji w świecie wychwalającym bez ustanku hedonistyczne spełnienia pozbawionych wzajemnej więzi indywiduów. Zdaniem filozofki nie przypadkiem jedną z dominujących cech tej cywilizacji stała się nieumiejętność przyjęcia jakiegokolwiek sensu cierpienia3.
Nie znaczy to wcale, że przyszło nam żyć w czasach kompletnie bezdusznych, w których otwarcie promuje się obojętność na bolesne przejawy człowieczeństwa. Jest nawet dokładnie odwrotnie. We wspomnianą powyżej nieumiejętność przyjmowania cierpienia (a także nadawania mu sensu) wpisana bowiem została bardzo szczególna ambiwalencja: współczucie okazywane innym w cierpieniu może wynikać z niekoniecznie szlachetnych, a właściwie dość egoistycznych pobudek, które świetnie wpisują się w ponowoczesną mentalność Zachodu.
Gdy umierał Jan Paweł II, znajomy francuski reżyser filmowy mówił mi, że zirytowały go okrzyki „Santo subito!”. Ale jednocześnie przejmująca ludzka niemoc gestu papieskiego błogosławieństwa wystawiła jego agnostycyzm na próbę
Bielik-Robson zauważała przenikliwie: „Głodna wrażliwość późnego oświecenia […] reaguje histerią na każde obserwowalne cierpienie, niezdolna pytać o jego głębszy sens. Zresztą unieważnia samo to pytanie już na wstępie (cierpienie, wbrew temu, co głoszą ciemne doktryny, nie może mieć przecież sensu). Jeśli dostrzeże cierpienie w relacji dziecka z rodzicami, rzuci się z pasją na samą ideę autorytetu rodzicielskiego. Jeżeli wyczuje niedogodności w stosunkach jednostki z jej wspólnotą, zacznie krzyczeć o represyjnej naturze ciasnych wspólnotowych koegzystencji. Jeżeli dotrze doń skarga kobiet, ciężko doświadczonych męską dominacją, nie spocznie, póki nie wykaże, że cała kultura napiętnowana jest skrzywieniem patriarchalnym, które ją do gruntu kompromituje. I tak dalej: lista potencjalnych eskalacji krytycznych, wyrosłych na gruncie nadwrażliwości, może się ciągnąć bez końca, aż do ostatecznego zniszczenia każdej instytucji, każdej roli, każdej tradycyjnej formy życia czy – w ogóle – KAŻDEJ formy życia po prostu. Ta eskalacja krytyczna nie daje w zamian żadnej nowej instytucji, roli czy stabilnej postaci cierpienia. Jeśli nie uda się jej wykorzenić z jednostki wszelkiej potrzeby stałości, jeśli nie uda się jej zaszczepić ideału PERMANENTNEJ DYSHARMONII, to wówczas pozostawia się ją w pustce. Jednostka, która pyta o to, co dalej, w chwili, w której jej doraźne cierpienie zostało usunięte, przestaje ją interesować”4.
Taki właśnie los stał się dziś udziałem nie tylko intelektualistów zamkniętych w murach akademii czy funkcjonujących w podobnych, mniej czy bardziej hermetycznych, kontekstach. Chwilowe skupianie się wraz z innymi „współczującymi” na cudzym cierpieniu (nawet jeśli jego celem ma być budowanie stabilnej wspólnoty) okazuje się pełne hipokryzji. „Galernicy wrażliwości” (tak, nawiązując do Marii Janion, nazywają ludzi, w których uruchamia się impuls pomocy cierpiącym, Agata Bielik-Robson i Cezary Michalski) bynajmniej nie kierują się etycznym imperatywem. Najbardziej podstawowym motywem ich działań jest bowiem rozpaczliwe siłowanie się na wychodzenie z samotności ku nadziei. A motywacją dla takiego wysiłku nie musi wcale być etyka – zdają się tu wystarczać proste psychologiczne czy nawet niemal „fizjologiczne” lub „biologiczne” impulsy, dzięki którym możliwe staje się osiąganie dobrego samopoczucia bez głębokiej recepcji subtelnych etycznych uzasadnień.
Z tego powodu pożądana przez galerników wrażliwości wspólnota zazwyczaj dość szybko przekształca się w karykaturę zakładanego u podstaw ideału współczucia dla cierpienia bliźnich. Nic dziwnego, że los drugiego przestaje być w ostatecznym rachunku dla „galerników wrażliwości” interesujący. Najwyraźniej szukają oni tylko własnego zbawienia (nawet jeśli się do tego – z powodu deklarowanego i wyznawanego agnostycyzmu bądź ateizmu – nie przyznają i wolą mówić o potwierdzeniu czy obronie swojej najgłębszej tożsamości). Agata Bielik-Robson bardzo celnie ukazuje zakłamanie i iluzoryczność takiego podejścia:
„To zatem, że akurat CIERPIENIE jest jedynym stanem innego człowieka, na jaki reaguje narcystyczna jednostka późnej nowoczesności, jest dość oczywiste. Tylko cierpienie bowiem jest dostatecznie mocne, by naruszyć odosobnienie nowoczesnej monady. Tylko współczucie w cierpieniu potrafi dać jej substytut więzi z ludzką wspólnotą, jaką uprzednio – walcząc z wszelkim cierpieniem – rozerwała. Wspólnota cierpiących, wspólnota ofiar staje się niepostrzeżenie najsilniejszym rodzajem związku międzyludzkiego w rozwiniętych społeczeństwach postliberalnych.
Nie jest to jednak więź typu «kondycyjnego», czyli odwołująca się do wspólnej wszystkim conditio humana, która choć nieszczęsna, nie może ulec poprawie. Tu wspólnota ofiarna jest zachętą do aktywizmu, choćby nawet beznadziejnego: człowiek nowoczesny przełamuje swe odosobnienie, reagując na cierpienie innych, i potwierdza egzystencjalną ważkość samego siebie, kiedy ich tego cierpienia pozbawia. Nawyk unicestwiania bytu zastanego – nawet jeśli nie wie już, czym miałby być byt nowy – wszedł mu w krew. Leczy więc swoje odosobnienie, rozdając je innym jako lekarstwo. Przekracza swą izolację, propagując izolację. Zapomina o swym rozczarowaniu, wszczepiając innym płonne nadzieje. Chce tego, czego nie chce – i nie chce tego, czego chce”5.
Tożsamość, która karmi się cierpieniami innych
Skoro spoiwem dla wspólnoty „galerników wrażliwości” nie może być autentycznie prawdziwe zawierzenie drugiemu (Nowy Testament taką ufność nazywa często greckim terminem pistis, czyli „wiarą”), wspólnota ta budowana jest w późnej nowoczesności na charakterystycznym jego zamienniku: na pojęciu tożsamości i konstruowaniu jego mniej czy bardziej problematycznych desygnatów.
Ten właśnie paradoks znajduje swoją nieoczywistą reprezentację w wyreżyserowanej przez Jakuba Skrzywanka Śmierci Jana Pawła II. Pomiędzy kolejnymi scenami ukazującymi terminalne cierpienie i zgon papieża, a następnie pośmiertne zabiegi wokół zwłok w celu powstrzymania ich rozkładu (bp Dziwisz w tym właśnie momencie spektaklu pobiera od zajmujących się mumifikacją lekarzy pojemnik z papieską krwią…) oraz religijne egzekwie nad nimi odprawiane Skrzywanek pokazuje kilka filmowych nagrań. To zapis wypowiedzi różnych osób o Janie Pawle II.
Pewna nastolatka opowiada, że właściwie niezbyt dużo wie o tej postaci mimo olbrzymiego jej kultu w Polsce. Kult ten jest regularnie wydrwiwany przez młodych. Przedmiotem żartów stała się godzina śmierci papieża, jego upodobanie do wadowickich kremówek czy piosenka Barka wyśpiewywana na młodzieżowych spotkaniach z wyraźnie prześmiewczą intencją. Skrzywanek przedstawia także inne wypowiedzi. Na ekranach pojawiają się osoby, które dawniej darzyły Jana Pawła II wielkim szacunkiem, ale wraz z utratą wiary religijnej ten szacunek coraz bardziej wystawiany zostaje na próbę. Niektórzy wspominają sam moment śmierci papieża i silne emocje towarzyszące im w tamtej chwili. Mowa jest nie tylko o łzach czy natychmiastowych decyzjach o dołączeniu do organizowanych przez lokalne (w porozumieniu z kuriami i parafiami) firmy turystyczne wyjazdów na pogrzeb do Rzymu. Pojawia się także właściciel pewnego baru, który opowiada o tym, jak w wieczór odejścia Jana Pawła II puszczał z głośników zgromadzonym w jego lokalu ludziom jakiś metalowy przebój.
Zestawiając te wszystkie wypowiedzi ze scenami umierania i pogrzebu papieża, Skrzywanek pokazuje rozpaczliwą w gruncie rzeczy próbę budowania na życiu i wizerunku Wojtyły indywidualnej i zbiorowej tożsamości w świecie, w którym autentyczna wiara chrześcijańska (pojmowana i jako doświadczenie głębinowe interpretowane w chrześcijańskim idiomie teologicznym, i jako wyznawany światopogląd) zanika. Ów zanik nie niweczy przy tym wcale pragnienia przynależności do wspólnoty. Skoro jednak poczucia wspólnotowości nie można już opierać na fundamencie – jakkolwiek rozumianej – wiary, pozostaje zwracanie się ku (post)religijnym identyfikacjom. A ponowoczesna tożsamość karmi się przede wszystkim cierpieniami innych.
Tę prawidłowość Agata Bielik-Robson celnie tłumaczy przez odwołanie do relacji głównych bohaterów Zbrodni i kary Dostojewskiego (jednego z najważniejszych autorów przepowiadających rozwój pochrześcijańskiego świata): „Fragment ze Zbrodni i kary, gdzie Dostojewski opisuje «nienasycone współczucie» Soni karmiącej się nieszczęściem Raskolnikowa, jest jednym z profetycznych przesłań, w którym widać zapowiedź osobliwych przemian moralnych naszej epoki. Uczucie Soni to miłosierdzie, które nie wypływa z nadmiaru, caritas, ale ze szczególnego rodzaju głodnego współczucia. Ta, jak to pogardliwie ujmował Kundera, «głodna litość» uzależnia się od cierpiących, bo tylko interwencja w sprawie ich cierpienia daje jej nosicielowi poczucie sensu egzystencji. […] Jak klęski Raskolnikowa są Soni niezbędnie do życia potrzebne, tak zajęcie się cierpieniem ofiar jest konieczną składową dobrego samopoczucia klasy, która sama już wyzbyła się wszelkich «zbędnych» cierpień, a w rezultacie znalazła się w egzystencjalnej pustce. Oświeceniowy prozelityzm nie jest bynajmniej świadectwem kulturowej żywotności i pełni; jego misyjny zapęd zapełnia próżnię, w jakiej toczy się, jak to ujmuje Rorty, życie «zamożnego oświeconego Zachodu»”6.
Obiekty współczucia czy cierpiący ludzie
Skrzywanek w swym przejmującym spektaklu zdaje się sugerować, że ofiarą, której cierpienie i śmierć tak mocno wpisało się w samokonstrukcje tożsamościowe Polek i Polaków, by poczucie egzystencjalnej pustki mogło zostać w ten sposób przesłonięte, był u progu XXI wieku właśnie Jan Paweł II. Młody reżyser przenikliwie sprawdza, czy tożsamościowa mobilizacja wokół postaci papieża wciąż jeszcze działa.
W ostatniej scenie sztuki, ustami aktora grającego ks. Mokrzyckiego, reżyser zaprasza widzów do wejścia na scenę i powtórzenia – z szacunkiem i respektem – przedpogrzebowej adoracji leżących na katafalku w pontyfikalnych czerwonych szatach „zwłok” pontyfeksa. Ks. Mokrzycki informuje publiczność o możliwości robienia zdjęć, apeluje o sprawne przemieszczanie się wokół funeralnego podestu, a także zapowiada, że tuż przy wyjściu „żałobnicy” trafią w końcu na stoisko, gdzie będzie można zakupić „pamiątki po naszym Ojcu Świętym”. Widzowie powoli podchodzą do katafalku i obchodząc go, przyglądają się – najczęściej chyba ze zdziwieniem i bezradnością – leżącej na nim postaci.
Cała ta sytuacja jest z pewnością bardzo dla publiczności dziwna i trudna, bo widzowie mają przecież świadomość „sztuczności” zarówno samego spektaklu, jak i wykonywanych przez siebie gestów. Podskórnie czują jednak, że owa „sztuczność” dotyczy nie tylko samego wydarzenia artystycznego, ale i ich wewnętrznych doświadczeń. Żałobnej egzaltacji z 2005 r. nie da się dziś powtórzyć (choć polski episkopat przez wiele lat zdawał się wierzyć w żywotną możliwość takiego powtórzenia).
„Głodna wrażliwość” ponowoczesnych galerników szuka obiektów dla obrony własnej tożsamości opierającej się na procierpiętniczej egzaltacji. Im chodzi nie o realnie cierpiące osoby, lecz o obiekty troski
Pojawił się dystans, który ponowoczesnym Polkom i Polakom nieuchronnie podpowiada, że przy postaci cierpiącego papieża właśnie wypala się ich „galernicza wrażliwość” (choć być może niektórzy wierzyli akurat w odniesieniu do tego przypadku w jej wieczystą nieśmiertelność). Bo przecież, jak zakłada dominująca wiara naszej współczesności, cierpienie żadnego sensu mieć nie może. Nic więc dziwnego, że wszelkie żałobne gesty przemieniają się dziś stopniowo w swoją prześmiewczą karykaturę. Przykład polskiego tożsamościowego kultu Jana Pawła II ukazuje to niezwykle dobitnie: to, co było w nim wzniosłe, stało się obiektem kpin (nawet jeśli przyczyna tej przemiany u osób, które przed laty miały dla papieża respekt i często płakały po jego odejściu, częściowo bazuje na ujawnionych komplikacjach biografii Wojtyły w związku z pełnionymi przez niego w Kościele urzędami).
Drwina z papolatrii nie jest jednak w stanie zakryć egzystencjalnej pustki, która – wedle diagnozy Agaty Bielik-Robson – nieuchronnie musi się pojawić po spełnieniu ponowoczesnych egzekwii nad cierpiącym człowiekiem. Egzekwie te nie przydają przecież cierpieniu – zgodnie w obowiązującym obecnie w cywilizacji Zachodu aksjomatem – żadnego sensu. Z tego powodu „głodna wrażliwość” ponowoczesnych galerników natychmiast zaczyna szukać nowych obiektów dla obrony własnej tożsamości opierającej się na procierpiętniczej egzaltacji. Napisałem o „nowych obiektach”, a nie o cierpiących ludziach, bo w tym wszystkim wyzwalającym się od wiary w zbawczy sens cierpienia członkom postchrześcijańskiej wspólnoty Zachodu chodzi właśnie o podtrzymujące ponowoczesną, postreligijną tożsamość bez wiary obiekty, a nie o realnie cierpiące osoby. Z tego właśnie powodu „galernicza wrażliwość” ponowoczesnych sierot po chrześcijaństwie (a także wielu chrześcijan, którzy również podlegają ciśnieniu współczesnej mentalności, próbującej obyć się bez doświadczenia wiary, ale nieustannie tęskniącej za tożsamością) zapomina o ludziach dotkniętych realnym cierpieniem, gdy tylko nasyci swój „głód współczucia”.
Tożsamość i zawierzenie
Jeśli brak sensu cierpienia i zapomnienie o losie cierpiących po nasyceniu „głodu współczucia” stanowią filary ponowoczesnej tożsamości, nie musi dziwić, że chrześcijaństwo tak często przestaje być dziś dla wielu punktem odniesienia dla ich duchowych doświadczeń. Tej coraz bardziej powszechnej tendencji nie są w stanie odwrócić próby obrony obecności cywilizacji chrześcijańskiej w społeczeństwach Zachodu.
Jan Paweł II zdawał się wierzyć, że taki odwrót mimo wszystko jest możliwy. Wielokrotnie dyskutował o tym z intelektualistami, np. podczas słynnych spotkań w Castel Gandolfo. Papież wspominał, że na jednym z nich „Paul Ricoeur mówił o znaczeniu pamięci i zapominania jako dwóch przeciwstawnych sil działających w historii człowieka i społeczeństw. Pamięć jest tą siłą, która tworzy tożsamość istnień ludzkich, zarówno na płaszczyźnie osobowej, jak i zbiorowej. Przez pamięć bowiem w psychice osoby tworzy się poniekąd i krystalizuje poczucie tożsamości. Pośród wielu interesujących stwierdzeń, które wówczas usłyszałem, jedno szczególnie mnie uderzyło. Chrystus znał to prawo pamięci i w momencie kluczowym swego posłannictwa do niego się odwołał. Kiedy ustanawiał Eucharystię podczas Ostatniej Wieczerzy, powiedział: «To czyńcie na moją pamiątkę» (Hoc facite in meam commemorationem: Łk 22,19). Pamiątka mówi o pamięci. Tak więc Kościół jest poniekąd żywą «pamięcią» Chrystusa: Chrystusowego misterium, Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, Jego Ciała i Krwi. Tę «pamięć» realizuje się poprzez Eucharystię.
Wynika stąd, że chrześcijanie, celebrując Eucharystię, to jest przywołując na «pamięć» swego Pana, nieustannie odkrywają swoją tożsamość. Eucharystia wyraża coś najgłębszego, a zarazem najbardziej uniwersalnego – świadczy o przebóstwieniu człowieka i nowego stworzenia w Chrystusie. Mówi o odkupieniu świata. Ale ta pamięć odkupienia i przebóstwienia człowieka, tak bardzo dogłębna i uniwersalna, jest równocześnie źródłem wielu innych wymiarów pamięci człowieka i ludzkich wspólnot. Pozwala ona człowiekowi rozumieć siebie w jakimś najgłębszym zakorzenieniu, a zarazem w ostatecznej perspektywie swego człowieczeństwa. Pozwala ona również rozumieć różne wspólnoty, w których kształtują się jego dzieje: rodzinę, ród i naród. Pozwala też wnikać w dzieje języka i kultury, w dzieje wszystkiego, co jest prawdziwe, dobre i piękne”7.
Po przeczytaniu tych słów nurtuje mnie jednak pytanie: czy aby na pewno przywołanie „pamięci” o męce i śmierci Chrystusa służyć powinno „odkrywaniu chrześcijańskiej tożsamości”? Czy nie jest to raczej zaproszenie do zawierzenia Bogu w głębokim duchowym doświadczeniu, w którym odsłania się przed nami sens naszego cierpienia we wspólnocie z innymi cierpiącymi? Taka wspólnota raczej nie jest wspólnotą tożsamości, lecz wiary, bo tożsamość świetnie może się obywać bez zaufania Bogu oraz tym, którzy Jemu – także w spotkaniu z cierpiącymi bliźnimi – zdecydowali się zaufać. A chrześcijańska tożsamość bez mocnej wiary zmieniać się może w groteskowy, idolatryczny kult, bo tożsamość chrześcijańska bez bezwarunkowego zaufania Bogu w późnonowoczesnym kontekście często niestety staje się de facto chrześciajńską antywiarą. Dzieje pamięci o Janie Pawle II w Polsce w ostatnich osiemnastu latach zdają się niestety to potwierdzać.
1 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005. s. 58.
2 Pisałem o tym szerzej na łamach „Więzi” w eseju Polityczność chrześcijaństwa asystemowego, zob. „Więź” 2020, nr 4, s. 113–128.
3 Zob. A. Bielik-Robson, Oświecenie i figury Wyjścia: Exodus, Ausgang, Transgresja, w: tejże, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków 2000, s. 359–396.
4 Tamże, s. 381–382.
5 Tamże, s. 383–384.
6 Tamże, s. 382–383
7 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, dz. cyt., s. 58–59.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2023
Ksiądz Jan Kaczkowski opierając się na osobistym doświadczeniu wyjaśnia nam dlaczego cierpienie nie uszlachetnia. I to jest prawda, którą sam doświadczyłem towarzysząc w ostatnich chwilach moich bliskich. Nauczony doświadczeniem umierania mojego ojca, gdy odchodziła teściowa, z żoną podjęliśmy decyzję by jej nie „przeszkadzać”. Gdy powiadomiliśmy służby, o jej śmierci, nieco obawialiśmy się reakcji. Jednak spotkaliśmy się ze zrozumieniem i nawet uznaniem. Nie sądzę aby JP II cierpiąc i umierając otoczony był przez kochających go ludzi, wraz z nim kończył się dla nich etap prosperity i rozpoczynało czekanie na nieznane. „Miłość” tak chętnie eksploatowana w oficjalnym katolickim obiegu, nie ma nic wspólnego z tą naszą zwyczajną. Codziennym przywiązaniem i szacunkiem dla bliskiej nam osoby, z gotowością do niesienia pomocy i wspierania się w drobnych i wielkich sprawach. Po owocach ich poznacie napisano. Jaki plon wydał pontyfikat JP II ? Nie chciałbym wyciągać wniosków tylko z perspektywy pustych seminariów i kościołów, jednak to jest pierwsze co rzuca się w oczy.