Uzasadnieniem soborowego podejścia do świata nie jest żadna polityczna poprawność czy choćby troska o większą skuteczność ewangelizacji. Taka strategia działania Kościoła to przede wszystkim naśladowanie postawy Boga wobec człowieka.
Tekst pochodzi z książki „Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują”. Powstał w oparciu o referaty wygłoszone 1 czerwca 2012 r. na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie oraz 25 listopada 2012 r. w warszawskim kościele św. Marcina na zaproszenie Klubu Inteligencji Katolickiej
„Radość i nadzieja, smutek i lęk ludzi w naszych czasach, szczególnie ubogich i wszelkich uciśnionych, są również radością i nadzieją, smutkiem i lękiem uczniów Chrystusa i nie można znaleźć nic prawdziwie ludzkiego, co nie odbijałoby się w ich sercach” (KDK 1). Tak rozpoczyna się Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym uchwalona w grudniu 1965 r. przez II Sobór Watykański.
Gdy wspominamy okrągłą rocznicę rozpoczęcia prac tego soboru, w wielu środowiskach katolickich trwają dyskusje nad aktualnością i znaczeniem powyższego zdania. Wielu mówi, że dzisiaj dokument na ten sam temat miałby zdecydowanie inny ton niż ten uchwalony pół wieku temu. Twierdzą, że przede wszystkim nie nosiłby on nazwy „Gaudium et spes” (od swych pierwszych słów) – w dzisiejszej bowiem epoce Kościół o wiele rzadziej doświadcza radości i nadziei, a o wiele częściej smutku i lęku, trwóg i niepokojów.
Duch soboru to nie duch czasów, nie duch lat sześćdziesiątych, lecz Duch Święty!
Obecnie zatem Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym rozpoczynałaby się – ich zdaniem – od surowej, krytycznej diagnozy rzeczywistości społeczno-kulturowej. Ostatni sobór był bowiem zbyt optymistyczny w swoim podejściu do świata. Niektórzy twierdzą, że był nawet naiwny. Ojcowie soborowi jakoby zbytnio uwierzyli w nieuchronny postęp ludzkości, co było typowe w latach 60. XX wieku, gdy sobór obradował.
Jest jednak także inna interpretacja: że decyzja o postawieniu radości i nadziei na pierwszym miejscu przed smutkami i lękami była częścią nowej strategii Kościoła, aktualnej nie tylko przed pół wiekiem, ale również obecnie, pomimo wszystkich zmian, jakie nastąpiły we współczesnym świecie. Według tej interpretacji dialogowe podejście Kościoła do świata nie jest wyrazem rezygnacji czy naiwności, lecz świadomym wyborem, za którym stoją racje teologiczne, a nie społeczna moda.
Prorocy niedoli czy prorocy nadziei
Jaki był zatem zamiar II Soboru Watykańskiego w dziedzinie relacji Kościoła ze światem? Czy preferencyjna opcja na rzecz radości i nadziei, gaudium et spes, była naśladowaniem (choćby nieświadomym) świeckiej mentalności, czy też posiadała głębsze uzasadnienie religijne?
Dzisiejsi krytycy postawy, jaką Kościół wybrał na II Soborze Watykańskim, często używają argumentu, że w soborowych dokumentach lekceważone są złe strony świata, a naiwnie wyolbrzymiane dobre. Wystarczy jednak, moim zdaniem, choć raz przeczytać „Gaudium et spes”, by szybko zorientować się, że nie tylko w pierwszym zdaniu tej konstytucji zaraz po słowach „radość i nadzieja” następują „smutek i lęk”, lecz także w całym tekście nieustannie obecne jest napięcie między dobrem a złem w świecie.
W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy, że sobór ma przed oczyma świat „naznaczony jego przedsiębiorczością, klęskami i zwycięstwami” (KDK 2). Należy poznawać ten świat, „a także jego często dramatyczne oczekiwania, pragnienia i założenia”. Świat szybko się zmienia, „przemiana ta niesie ze sobą niemałe trudności”. Wielu ludzi gnębi niepokój, gdy „miotani między nadzieją a lękiem, dręczą się w niepewności, zadając sobie pytanie o bieg spraw współczesnych” (4). „Świat współczesny okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny do dokonania tak najlepszych, jak i najgorszych rzeczy”, otwiera się bowiem przed nim „droga do wolności albo niewoli, postępu albo zacofania, braterstwa albo nienawiści” (9). Człowiek jest „w samym sobie podzielony […] całe życie ludzi, czy to indywidualne, czy też zbiorowe, okazuje się dramatyczną walką pomiędzy dobrem i złem, pomiędzy światłem i ciemnością” (13).
Intencję dokumentu najlepiej wyrażają sami autorzy w jego pierwszych paragrafach. Wobec opisywanej sytuacji człowieka i świata sobór „nie potrafi wymowniej okazać całej rodzinie ludzkiej, do której jest włączony, swojej solidarności, szacunku i miłości, jak tylko inicjując z nią dialog” (3). Chcąc skierować orędzie zbawienia „do wszystkich”, sobór stwierdza, że Kościół „rzeczywiście doświadcza najściślejszej łączności z rodzajem ludzkim i jego historią”[1].
Mowa tu jest – zwróćmy uwagę! – o „rzeczywistej” i „najściślejszej” łączności Kościoła z ludzkością. To deklaracja, że Kościół chce być trwale złączony ze współczesnym światem, chce być naprawdę dla wszystkich, a nie tylko dla pobożnych. Z tego właśnie powodu soborowa deklaracja wyraża solidarność z każdą osobą ludzką oraz zrozumienie dla ludzkich decyzji, poszukiwań, jak również pomyłek, jakie nieuchronnie się zdarzają.
Nadzieja, nie optymizm
Skoro Bóg stworzył nas jako wolne osoby i ofiarował nam wolność mówienia Jemu samemu „nie”, to Kościół nie powinien poprawiać Stworzyciela poprzez mnożenie potępień czy oskarżeń. Kościół winien uszanować tę wolność daną nam przez Boga i poszukiwać najbardziej skutecznych i motywujących sposobów głoszenia Dobrej Nowiny.
Papież Jan XXIII znakomicie ujął tę fundamentalną kwestię w swoim przemówieniu inaugurującym obrady II Soboru Watykańskiego. 11 października 1962 r. mówił: „W codziennym sprawowaniu Naszego urzędu duszpasterskiego niekiedy ranią Nasze uszy insynuacje dusz, gorliwych nawet, ale pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współczesnych widzą one tylko odstępstwo i upadek; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy niż wieki dawniejsze; i postępują tak, jak gdyby niczego się nie nauczyli od historii, która przecież jest mistrzynią życia, i jak gdyby w okresie poprzednich soborów powszechnych wszystko dokonywało się wśród triumfu idei chrześcijańskiego życia i słusznej wolności religijnej. Nam zaś wydaje się, że nie należy zgadzać się z tymi prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń zawsze nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata”.
Nie trzeba więc widzieć wszystkiego w czarnych barwach, stale narzekać na zły świat i dążyć do jego potępienia. Bardziej od proroków niedoli (czy nieszczęścia) potrzebni są prorocy nadziei. Rzecz jasna, takie podejście dialogowe nie oznacza, że Kościół ma się teraz we wszystkim zgadzać ze światem. Tu chodzi o zasadniczą intencję – II Sobór Watykański nie chciał potępiać (wobec nikogo nie powiedział: anathema sit). Wybrał strategię dialogu, a nie dystansowania się czy walki.
Tak widziana opcja preferencyjna soboru jest owocem nie naiwnego optymizmu, lecz głębokiej chrześcijańskiej nadziei. Wbrew dzisiejszym prorokom niedoli, ojcowie soborowi wierzyli jednak w Boga, a nie w postęp… Zdawali sobie sprawę z licznych niebezpieczeństw i trudności, jakie stają przed głosicielami przesłania Ewangelii we współczesnym świecie, ale postanowili je traktować nie jako zagrożenia, z którym trzeba walczyć, lecz jako wyzwania, z którymi trzeba się zmierzyć. Upraszczając – zamiast powtarzać: „jesteście grzesznikami”, woleli głosić przesłanie: „jesteście grzesznikami, ale wasze grzechy zostały odkupione. Jesteście zbawieni przez Jezusa Chrystusa. Pójdźcie za Nim!”.
Nie chodzi więc o to, że ojcowie soborowi przedkładali optymizm ponad pesymizm. Oni raczej przedkładali nadzieję ponad rozpacz. Chcieli głosić Dobrą, a nie złą Nowinę. Optymizm i pesymizm to postawy emocjonalne. Tymczasem biskupi zgromadzeni na soborze chcieli być prorokami nadziei. A nadzieja to nie to samo, co optymizm. Nadzieja to religijnie uzasadnione przekonanie, że „w końcu wszystko będzie dobrze”. A jeśli nie jest dobrze, to znaczy, że to jeszcze nie jest koniec…
Czas II Soboru Watykańskiego to było otwarcie Kościoła najpierw do wewnątrz, ad intra, a następnie na zewnątrz, ad extra. Nowe, pogłębione samorozumienie Kościoła doprowadziło do pogłębionego zrozumienia, jak powinniśmy odnosić się do innych. Chodzi także o to, by nikomu nie narzucać wiary. Bóg chce być kochany przez ludzi wolnych. Pięknie wyraził to w 1990 r. Jan Paweł II – wszak jeden ze współtwórców „Gaudium et spes” – w swej encyklice misyjnej „Redemptoris missio”: „Kościół zwraca się do człowieka w pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia” (RM 39).
Nie chcąc narzucać wiary, trzeba pamiętać, że to „człowiek jest drogą Kościoła”, nie odwrotnie. Uzasadnieniem takiego podejścia nie jest żadna polityczna poprawność czy choćby troska o większą skuteczność ewangelizacji. Taka strategia działania Kościoła to przede wszystkim naśladowanie postawy Boga wobec człowieka. Cała historia zbawienia to poszukiwanie człowieka przez Boga. Dlatego również Kościół ma szukać człowieka, trwać przy nim solidarnie. Nie potępiać, ale ukazywać piękno Najlepszej Nowiny, jaką człowiek kiedykolwiek mógł usłyszeć.
Wybitny współczesny czeski myśliciel ks. Tomáš Halík twierdzi, że poprzez „Gaudium et spes” „podobnie jak w przysiędze małżeńskiej Kościół przysiągł współczesnemu światu miłość, wierność i uczciwość oraz to, że nie opuści go aż do końca”[2]. W podobnych kategoriach – jako „deklarację przyjaźni”, trwałej i wiernej pomimo wszelkich zmian – opisywał relację Kościół–świat bp Grzegorz Ryś podczas konferencji o Vaticanum II na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Za symbol tej trwałości uznał bp Ryś fakt przekazania przez Benedykta XVI różnym grupom społecznym przesłań, jakie powstały na zakończenie II Soboru Watykańskiego za pontyfikatu Pawła VI. Chodzi o te same teksty – aby ukazać ciągłość i trwałość przymierza miłości, jakie Kościół zawarł wówczas ze światem.
To nie znaczy, że w świecie nie nastąpiły znaczące zmiany. To znaczy, że świat może być pewien wierności Kościoła, nawet wierności mimo wszystko. Nie chodziło bowiem ojcom soborowym o dostosowanie się (wtedy punktem wyjścia jest zmieniający się świat, do którego należy się dostosowywać), lecz o odpowiednie przystosowanie (wtedy punktem wyjścia jest tradycja chrześcijańska, którą należy przystosować do nowych czasów). Aggiornamento to próba twórczego spotkania ze współczesnością. To nie zachęta do nieustannego gonienia za szybko zmieniającym się światem, lecz apel o roztropne uwzględnienie jego przemian w doktrynie i praktyce życia chrześcijańskiego.
Ale świat się zmienił…
Nie brakuje jednak w dzisiejszym Kościele osób, i to poważnych, które zdecydowanie twierdzą, że analogia z nierozerwalnym małżeństwem jest nie na miejscu. A negatywne zmiany, jakie zaszły w kulturze w ciągu posoborowego półwiecza, uzasadniają potrzebę innego rozłożenia akcentów w kościelnym podejściu do świata.
Nie chodzi o to, że ojcowie soborowi przedkładali optymizm ponad pesymizm. Oni raczej przedkładali nadzieję ponad rozpacz i dialog ponad walkę
Owszem, od lat 60. XX wieku nastąpiły w naszym świecie olbrzymie zmiany. Prawdopodobnie nigdy wcześniej świat nie zmieniał się tak szybko jak przez ostatnie pół wieku. To już nie jest świat nowoczesny, lecz ponowoczesny. To świat o wiele bardziej płynny – pojęcie prawdy nie jest w nim mile widziane. To świat o wiele bardziej pluralistyczny – fundamentalne zasady moralne są w nim kwestionowane, a religia często jest (lub czuje się) spychana na margines i ograniczana do sfery czysto prywatnej. To świat olbrzymich przemian technologicznych – ludzie stają się w nim sobie coraz bliżsi, a fizyczna odległość przestaje być kłopotem w pielęgnowaniu pogłębionych relacji międzyludzkich. Nawet sobory można by dzisiaj przygotowywać (a może i odbywać) z wykorzystaniem internetowych technik komunikacji w czasie rzeczywistym.
Czy zatem ten świat zmienił się na lepsze, czy na gorsze? Lepsze jest niewątpliwie to, że my – Polacy, środkowi i wschodni Europejczycy – żyjemy w wolności. Nie ma już Związku Sowieckiego, nie ma muru berlińskiego. Jesteśmy w Unii Europejskiej i NATO, możemy swobodnie przekraczać granice. Kobiety są o wiele lepiej traktowane niż 50 lat temu. To świat bez segregacji rasowej i apartheidu.
Ale istnieją też nowe formy niewolnictwa, tyle że już nie są wpisane w struktury państwowe. Odwróciły się wektory zagrożeń. Wtedy świat obawiał się przeludnienia, dzisiaj mamy za mało dzieci, aby zapracowały na emerytury starszych pokoleń. Zamiast odgórnego ateizmu państwowego pojawił się oddolny potężny religijny indyferentyzm (co jest bardziej niebezpieczne dla wiary?).
To świat coraz bardziej pozbawiony stałych obowiązujących zasad. Nigdy dotychczas nie kwestionowano spraw uznawanych za oczywiste, które teraz podano w wątpliwość, jak definicję małżeństwa jako związku kobiety i mężczyzny. Nigdy też ludzie nie byli, jak obecnie, dumni z dokonywania aborcji czy eutanazji – takie fakty oczywiście miały miejsce, ale nie były powodem do chluby… Gołym okiem widać zjawisko, które nawet myśliciel tak życzliwy współczesnemu światu, jak Tomáš Halík, nazywa „duchową autokastracją” współczesności[3].
Długo można by kontynuować wyliczanie nowych dylematów, nowych trudności, nowych niebezpieczeństw. I jakoś rzeczywiście zmiany na gorsze łatwiej przychodzą na myśl niż zmiany na lepsze. Ale co ma z tego wynikać dla Kościoła? Czy należy zmienić stosunek do świata, wskrzesić dawny język wykluczania?
A jeśli zaczniemy ponownie potępiać, czy skuteczniej dotrzemy do ludzi z Dobrą Nowiną? A może stracimy innych – tych, którzy czują się związani z Kościołem, ale nie chcą odwracać się plecami do świata? Czy pesymizm – duch czasów obecnych – miałby zająć miejsca bardziej optymistycznego podejścia z lat 60.? Czy walcząc, zwojujemy coś więcej, niż dialogując?
Przetrwanie, walka, dialog czy świadectwo?
Opisując w eseju „Polskie katolicyzmy” różnice między postawami ideowymi katolików obecnymi w naszej debacie publicznej, wyróżniłem cztery strategiczne podejścia Kościoła do świata współczesnego:
- strategia przetrwania (w świecie uznawanym za obcy),
- strategia walki (ze światem uznawanym za zły),
- strategia roztropnego dialogu (ze światem, w którym żyjemy),
- strategia osobistego świadectwa (wobec świata, w którym ludzie szukają dobra)[4].
Strategie te są częściowo komplementarne, ale też pod innym względem wykluczają się wzajemnie.
Strategia przetrwania jest odpowiednia tylko na czasy prześladowań. Zapewne właśnie dlatego jej zwolennicy czynią co tylko możliwe, aby ukazać dzisiejszą Europę jako miejsce prześladowań wyznawców Chrystusa. Sami chętnie zostaliby męczennikami. Byłaby to postawa godna najwyższego szacunku, gdyby tylko ktoś naprawdę zamierzał ich skazać na śmierć za wiarę. W naszej części świata są oni jednak jedynie – i Bogu dzięki! – przedmiotem krytyki, ataków słownych czy wyśmiewania, a nie prześladowań. Zresztą byłoby obrazą dla rzeczywistych męczenników (także męczenników totalitarnego komunizmu w XX wieku) czynić jakiekolwiek analogie między cierpieniami, które na nich spadły, a dzisiejszymi postawami antychrześcijańskimi.
Strategia walki zdecydowanie różni się od strategii przetrwania. Ci, którzy zamykają się w oblężonej twierdzy, troszczą się tylko o siebie i swój, wąsko rozumiany, świat. Tym, którzy chcą walczyć, zależy na duszy tego świata. Walka rzeczywiście bywa nieunikniona – częściej w łagodniejszej formie sporu. Nie powinna jednak być dominującą postawą w życiu Kościoła. Zbyt łatwo bowiem może ona przekształcić chrześcijaństwo w ideologię – jedną z wielu, jakie konkurują ze sobą na forum publicznym. Równie łatwo może stać się walką przeciwko komuś, a nie o coś (to rozróżnienie wprowadził Jan Paweł II).
Osobiste świadectwo, na którym koncentruje się postawa czwarta, to sprawa kluczowa i powinno ono być podstawą wszelkiej aktywności chrześcijańskiej. Nie byłoby jednak dobrze, gdyby Kościół w życiu społecznym przyjął wyłącznie strategię osobistego świadectwa. Tym sposobem istotne obszary życia społecznego zostałyby pozbawione smaku, jaki dodaje chrześcijaństwo. Byłaby to zgoda na sprowadzenie wiary do prywatności, na jej skrajną indywidualizację.
Za najsłuszniejszą uważam zatem strategię roztropnego dialogu. Łączy ona wierność zasadom z mądrym pragmatyzmem. W przypadku stosunku do ponowoczesnego świata to podejście wydaje mi się i słuszne, i potencjalnie najbardziej owocne. Jeśli bowiem uznać, że świat stał się mniej przyjazny chrześcijanom, achrześcijański czy nawet antychrześcijański, to jak do niego trafić?
Jeśli ktoś nie jest wobec mnie przyjazny, a ja chcę być przyjazny wobec niego, nie będę próbował okazywać mu swojej życzliwości poprzez narzekanie na jego niechęć wobec mnie czy poprzez potępianie jego życia i myślenia. Najpierw trzeba go zrozumieć, poczuć jego bóle i lęki. Tak samo należy podejść do relacji między Kościołem a światem. A nawet bardziej – bo przecież naszym powołaniem jest być dla tego świata skutecznym znakiem zbawienia i jedności, być z nim w przyjaźni.
Strategia dialogu też ma swoje ograniczenia i niebezpieczeństwa. Są przecież pewne postawy i pewni ludzie, z którymi dialog jest niemożliwy, a trudno się z tym pogodzić, gdy samemu czyni się dialog swoją wizytówką. Są kwestie, w których dialogowe nastawienie nie powinno oznaczać kompromisowości, jak wszystkie zagadnienia życia i śmierci. Niekiedy można łatwo pomylić dialogowość z obojętnością czy rozmytą tożsamością. Można też przekroczyć granicę naiwności[5].
W moim rozumieniu – a jestem pewien, że także w rozumieniu ojców Vaticanum II – soborowe wezwanie do dialogu i otwartości nie jest owocem naiwnego optymizmu. Jeśli nawet w kręgach katolików postępowych istnieją takie postawy, to nie można ich utożsamiać z całym soborem. Nie można naiwnego emocjonalnego optymizmu zastępować równie emocjonalnym pesymizmem. Nie można lekceważąco twierdzić, że „Gaudium et spes” to tylko niezobowiązujący esej o świecie lat 60. XX wieku, że to pobożne rozważania, ale już nieaktualne, bo świat się zmienił.
Trzeba raczej pójść w głąb i ponownie odnaleźć teologiczne uzasadnienie dialogu w „Gaudium et spes”. Za kluczowe uważam tu stwierdzenie: „Kościół […] kroczy wraz z całą ludzkością tą samą drogą i wraz ze światem doświadcza tego samego losu ziemskiego, a także jest jakby zaczynem i jak gdyby duszą społeczności ludzkiej” (40).
Im bardziej nasi współcześni będą niechętni chrześcijaństwu, im bardziej będą odrzucać samo istnienie prawdy, dobra czy piękna, tym bardziej my powinniśmy wraz z nimi tych wartości poszukiwać. Wraz z nimi, a nie przeciwko nim
Tą drogą powinniśmy dalej kroczyć w XXI wieku. Im bardziej nasi współcześni będą niechętni chrześcijaństwu, tym bardziej powinniśmy w duchu przyjaźni ukazywać im Dobrą Nowinę. Im bardziej będą odrzucać samo istnienie prawdy, dobra czy piękna, tym bardziej my powinniśmy wraz z nimi tych wartości poszukiwać. Wraz z nimi, a nie przeciwko nim.
Duch czasów czy Duch Święty?
Wybitny australijski teolog Gerald O’Collins – jezuita, emerytowany wieloletni profesor Gregorianum w Rzymie – wydał książkę z programowym przesłaniem, które bardzo mi odpowiada. Zwrócił uwagę, że Vaticanum II to 21. sobór powszechny, którego przesłanie jest aktualne w XXI stuleciu chrześcijaństwa[6]. Może rzeczywiście nieprzypadkowo występuje ta zbieżność liczb?
Soborowej wizji nikt nie unieważnił – i nie ma też powodu, by ją unieważniać. Owszem, zdarzało się wielokrotnie, że nauczanie II Soboru Watykańskiego interpretowano w duchu katolicyzmu prywatnego. Nie ma jednak podstaw, by twierdzić, że to sobór zachęcał do rezygnacji z prób chrystianizacji świata czy do rozmywania katolickiej tożsamości.
Rzeczywiście, bilans przemian świata w ciągu posoborowych 50 lat jest ambiwalentny (ze wskazaniem na negatywny), ale nie ma żadnych teologicznych powodów, by zakwestionować zasady wypracowane w soborowych dokumentach. Te zasady wypływały nie z optymistycznej diagnozy świata, lecz z odnowionej teologii rzeczywistości ziemskich.
Mam oczywiście świadomość, że pojęcie „duch soboru” było wielokrotnie nadużywane do wspierania inicjatyw, które niewiele miały wspólnego z istotą Vaticanum II. Jest to jednak określenie trudno zastępowalne, a fakt nadużyć nie unieważnia jego zasadniczej treści.
Świetnie wyraził ją kard. Karol Wojtyła, pisząc w 1967 r. w przedmowie do polskiej edycji dokumentów soborowych: „istnieje z pewnością dorobek Vaticanum II, który nie wyraża się w samych dokumentach. […] Sobór jest wydarzeniem historycznym, którego esse i prodesse nie wyczerpuje się w samych konstytucjach, dekretach i deklaracjach, chociaż stanowią one niewątpliwie podstawową obiektywizację jego myśli i działalności”[7].
Ale jak dzisiaj rozpoznać, czym jest duch soboru? Jak nie ulec niebezpieczeństwu, że za ducha soboru uznamy po prostu własne przekonania?
Najlepszą odpowiedź na to pytanie dał John O’Malley w swojej książce Co się zdarzyło podczas „Soboru Watykańskiego Drugiego”[8]. Ten amerykański jezuicki historyk udzielił odpowiedzi zaskakującej: duch soboru wyraża się w… literze jego dokumentów. Analizując uważnie język Vaticanum II, bez trudu odkryć można specyfikę tego soboru: brak potępień, brak urzędowości czy prawniczej formy, życzliwość wobec świata, otwartość, gotowość współpracy, poszukiwanie jedności.
O tej książce Michał Buczek napisał: „Przez 400 stron prof. John O’Malley SJ szuka odpowiedzi na pytanie o istotę Vaticanum II, znajdując odpowiedź być może najgłębszą z możliwych – jest nią Duch, który «wieje tam, gdzie chce»”[9]. Bo przecież duch soboru to nie duch czasów, nie duch lat sześćdziesiątych, lecz Duch Święty!
Kościół i świat: małżeństwo nierozerwalne
A co z posoborowym kryzysem Kościoła? Niech odpowie kard. Joseph Ratzinger: „sobór zwykle prowadzi do kryzysu, który, oczywiście, ma być kryzysem ozdrowieńczym”[10]. Nie ma zatem soboru bez kryzysu – zazwyczaj zarówno przed jego obradami, jak i w konsekwencji jego uchwał.
W przypadku II Soboru Watykańskiego mieliśmy z pewnością kryzys już przed jego zwołaniem – kryzys autentyczności i wiarygodności Kościoła. Sobór stał się swoistym rachunkiem sumienia i postanowieniem poprawy: pogłębić wiarę ad intra i otworzyć się na innych, ad extra.
Ale o kryzys po obradach też było szczególnie łatwo ze względu na reformatorski charakter soboru. Nowość nauczania Vaticanum II łatwo bowiem podlegała (i nadal podlega) zbyt radykalnym interpretacjom, czy to odrzucającym zmiany, czy nadmiernie je eksponującym. Sobór był próbą reformowania w głąb. Niektórzy zrozumieli to jako reformowanie w przód. A dziś inni – chcą antyreformować w tył, wstecz. Wierzę jednak, że w długiej perspektywie będzie to kryzys ozdrowieńczy.
Jeśli, za ks. Halíkiem, porównuję tu relację Kościół–świat do nierozerwalnego małżeństwa, to trzeba przypomnieć słowa zobowiązania wypowiadane przy zawarciu sakramentalnego związku: „w zdrowiu i w chorobie, w dobrej i złej doli”. Na dobre i na złe. Ale zawsze to, co dobre, jest na pierwszym miejscu – bo takie jest chrześcijaństwo.
Podobnie w relacji Kościoła ze światem. Różnie oczywiście bywa – jak w małżeństwie: raz dominuje dobro, raz wydaje się, że jednak zło; czasem się znakomicie rozumiemy bez słów, a kiedy indziej kłócimy się bez opamiętania – ale te chwilowe zmiany nie powinny wpływać na kształt zasadniczej relacji bliskości i wierności.
Mam wrażenie, że z podobnego założenia wyszedł Benedykt XVI, zapraszając agnostyków na „Dziedziniec pogan”. Choć bowiem on sam jako teolog uważał, że konstytucja „Gaudium et spes” zbyt optymistycznie oceniła stan świata lat 60., to jako pasterz Kościoła powszechnego czuł się w obowiązku kontynuować drogę dialogu ze współczesnymi ludźmi, zapraszając ich do rozmów o tym, co najważniejsze. To praktyczny dowód, że postawa dialogu zapowiedziana i postulowana przez II Sobór Watykański jest i pozostaje aktualna.
Sztuka miłości – jak dobrze wiemy – polega na tym, żeby połączyć bezwarunkową akceptację (kocham cię takiego, jakim jesteś) z wymaganiami i pragnieniem przemiany, stawania się lepszym. W taki sposób Bóg nas kocha. W taki sposób usiłujemy kochać naszych współmałżonków, nasze dzieci, naszych bliźnich. Postawa „nie musisz zasługiwać na moją miłość” jest połączona z: „będąc kochanym, stawaj się lepszym”.
Przenosząc to na relacje Kościół–świat, można powiedzieć, że akceptując świat taki, jakim jest, i utożsamiając się z nim, nie można porzucać troski o to, aby go przemieniać, czynić bardziej ludzkim i bardziej chrześcijańskim. Dialog nie jest naiwnością, w dialogu najbardziej potrzebne jest połączenie głębokiego zaufania z roztropnością.
Dotknąć ran
Nie może wreszcie na koniec umknąć naszej uwadze istotny fakt. Otóż słynne pierwsze zdanie „Gaudium et spes” – od którego rozpocząłem również ten tekst – to nie tylko apel o dialog intelektualny czy otwartość na agnostyków i wątpiących. W zdaniu tym w szczególny sposób wyróżniona jest inna kategoria osób, których radości i nadzieje oraz smutki i lęki mają być radością i nadzieją, smutkiem i lękiem uczniów Chrystusa. Mowa tam o… „ubogich i wszelkich uciśnionych”. To tu zaczyna się – i najpełniej weryfikuje – dialog Kościoła ze światem.
„Nie mam prawa wyznawać Boga, jeśli nie potraktuję poważnie bólu swoich bliźnich” – napisał, medytując Ewangelię, cytowany tu już kilkakrotnie Tomáš Halík. „Wierzyć w Chrystusa, móc zawołać: «Pan mój i Bóg mój» – mogę jedynie wtedy, gdy będę dotykać tych Jego ran, których także dzisiaj nasz świat jest pełny”[11]. Ale w tym celu trzeba wyjść, trzeba opuścić własne bezpieczne domy – a może i twierdzę własnej otwartości – żeby spotkać się z ubogim i uciśnionym.
Za patronkę takiej duchowości ks. Halík uznaje św. Weronikę, która „zdjęła chustę ze swego serca” i podała ją Cierpiącemu: „Być może i na naszych sercach – mimo że żarliwie wołamy do Niego: „Panie, Panie”, a na murach naszych przybytków wiszą Jego święte obrazy – leżeć będzie chusta dopóty, dopóki jej wzorem Weroniki nie zdejmiemy, nie wyjdziemy poza mury i nie staniemy się naprawdę Jego uczniami w punktach opatrunkowych trędowatego świata„[12].
[1] Posługuję się nowym tłumaczeniem dokumentów II Soboru Watykańskiego (Poznań 2002). Poprzedni polski przekład całkowicie zniekształcał tu myśl oryginału. Czytaliśmy tam, że wspólnota uczniów Chrystusowych czuje się „naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego [sic!] hierarchią”.
[2] „Wobec milczącego Boga, rozmowa z T. Halíkiem”, „Tygodnik Powszechny” 2010, nr 19.
[3] Zob. T. Halík, „Dotknij ran. Duchowość nieobojętności”, przeł. A. Babuchowski, Kraków 2010, s. 75.
[4] Zob. więcej: „Polskie katolicyzmy”, w: Zbigniew Nosowski, „Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują”, Warszawa 2014.
[5] Więcej – zob. siódmy punkt tekstu „Dlaczego otwarta ortodoksja”, „Więź” 2013, nr 1.
[6] G. O’Collins, „Living Vatican II: The 21st Council for the 21st Century”, Mahwah, NJ 2006.
[7] Kard. Karol Wojtyła, „Wstęp ogólny”, w: „Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski”, wydanie III, Poznań 1986, s. 11.
[8] J. O’Malley, „Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego”, tł. A. Wojtasik, Kraków 2011.
[9] M. Buczek, „Pejzaż soborowych sporów”, „Więź” 2012, nr 8/9.
[10] „Sól ziemi. Z kard. Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald”, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 217.
[11] T. Halík, „Dotknij ran”, dz. cyt., s. 18.
[12] Tamże, s. 177.
Przeczytaj również: John O’Malley SJ, Sobór duszpasterski, bo doktrynalny; Sebastian Duda, Drugi Sobór Trydencki niezbędnie potrzebny
Piękne i mądre słowa. Wyrażają także moje przekonania, przynajmniej w głównym zarysie. Jest nawet akapit, z którego powinni cieszyć tradycjonaliści, gdy Autor pisze, iż punktem odniesienia nie powinna być współczesność, a właśnie tradycja. Zastanawiam się jednak (a nie piszę tego polemicznie), dlaczego wychodząc z podobnego punktu wyjścia, w sprawach szczegółowych, często z p.red.Nosowskim spieramy się tu o praktykę. To może być przykre, ale napiszę o swoich przypuszczeniach by adwersarze znali moje i nie tylko moje oceny, nawet jeśli błędne, ich poglądów. Bo tylko wtedy będzie wam łatwiej trafnie odpowiadać na nasze wątpliwości.
Mianowicie, katolików otwartych (notabene, czy ja nim jestem? ktoś ze środowiska Znaku by zaprzeczył, Tradycjonalista chętnie stawia mi ten zarzut) niosą między innymi dwa przemożne wektory, które zniekształcają najlepsze stosowanie zasad, o których red.Nosowski powyżej pisze.
Pierwszy, to alergia na Kościół głównego nurtu, owszem zrozumiała wobec wystąpień odrażającego zła, a jeszcze bardziej wobec bezradności przekształcającej się w bierny, a czasem aktywny współudział niektórych hierarchów, co jednak moim zdaniem nie jest wystarczające, by od takiego Kościoła w mniejszym lub większym stopniu się odcinać, a przynajmniej zachowywać większy dystans niż wobec osób definiujących siebie i Kościół jako wrogów (no, owszem po stronie Kościoła też takich nie brakuje, ale to nie przypadek, że nasze korzenie wyrastają z takiej właśnie wspólnoty; ja to akceptuję, a wielu katolików otwartych nie, jakby chciało zmienić rzeczywistość niczym niektórzy płeć – my zawsze pozostaniemy katolikami, nawet jeśli byłymi katolikami, ale jednak katolikami, jeśli nawet wrogami Kościoła). Tę alergię wzmacniają osobiste krzywdy doznane od katolików głównego nurtu sprowadzające się do kwestionowania szczerości wiary katolickiej i przynależności do Kościoła.
Po drugie, może to niesprawiedliwe, uważam że zinstytucjonalizowane środowiska katolików otwartych (Tygodnik Powszechny, Znak, Więź, Kontakt) nie zachowują, owszem w różnym stopniu, niezależności intelektualnej od środowisk, z którymi chcą prowadzić dialog, co czyni ten dialog niesuwerennym (tak, dobro jest także poza Kościołem i odrzucanie go jest grzechem, ale zła jest tam nie mniej). Wiele zachowań katolików otwartych uważam za podyktowanych z zewnątrz i dlatego rozmijamy się w poglądach, jak praktykować wartości, o których powyżej napisał red.Nosowski i co do których bardzo się zgadzamy.
Dobrze, jestem gotowy przyjąć oskarżenie o moją winę w tym, że rozbiegamy się w stosowaniu wspólnych zasad. Np. to, że konformistycznie ulegam swojej wspólnocie (Kościołowi głównego nurtu w Polsce) w sprawach, które wymagają radykalnej niezgody. No, ale nie będę katolików otwartych wyręczał w poszukiwaniu belki w moim oku.