Czy to, co udało się powiedzieć rozmaitym myślicielom o spotkaniach pomiędzy ludźmi w naszym tu i teraz, może nam pomóc dotknąć tego, co wydarza się wewnątrz wiary? Czy mają coś wspólnego „spotkanie Boga” i spotkanie z siedzącym naprzeciw cielesnym Ty?
„Doświadczyć źródłowo drugiego człowieka to spotkać go” – pisał Józef Tischner w swoim słynnym eseju Fenomenologia spotkania z 1978 roku1. W tym krótkim zdaniu krakowski filozof zdołał pomieścić fundamentalną intuicję, do której zachodnia filozofia nie zdołała dojrzeć przed XX wiekiem – a gdy już się to dokonało, miały w tym swój udział religijne podszepty spoza hermetycznego kręgu myśli akademickiej.
Intuicja ta głosi, że właściwym sposobem dotarcia do tajemniczej rzeczywistości, jaką jest ktoś inny niż ja sam, jest spotkanie z nim. Nie analiza psychologiczna, portret społeczny, zsumowanie kulturowych kontekstów, w jakich ktoś funkcjonuje, żadnego rodzaju metodologia, w której Inny dany mi jest jako przedmiot, o którym chciałbym uzyskać wiedzę pewną.
Człowiek z człowiekiem – człowiek z Bogiem
Spotkanie nie jest, co prawda, kluczem, którego konstrukcja daje nam pewność otwarcia – ale dzięki niemu Ja przestaje być nieporuszonym obserwatorem i rozchyla się na podmuch obecności Ty. Jak pisał zapomniany już dziś nieco Gabriel Marcel: „Kilkakrotnie miałem sposobność podkreślać metafizyczne znaczenie spotkania […]. Spotkać kogoś to nie znaczy tylko wyminąć go; to znaczy przynajmniej przez chwilę być przy nim, z nim; jest to współobecność”2.
Oczywiste wydaje się, że słowo to nie jest przez filozofów takich jak Józef Tischner, Gabriel Marcel czy Jerzy Bukowski rozumiane w sposób błahy i potoczny – jako natknięcie się na kogoś w codziennej krzątaninie. Przeciwnie, wskazuje na wydarzenie, które naszą codzienność przerywa, ustanawia wyrwę, przez którą do naszego biegu rzeczy wkrada się siła zdolna dokonać gruntownego przemeblowania. To właśnie wymiar kairotyczny – wskazujący na niezwykłość nawiedzenia, w trakcie którego coś w naszym losie się waży – jaki w słowie „spotkanie” jest zawarty, zadecydował o jego karierze.
Dziś kategoria spotkania jest chętnie używane do opisu nie tylko doświadczeń międzyludzkich, ale również mistycznych i duchowych. Jego popularność wybiegła dalece poza rozważania fenomenologiczne czy opracowania mistrzów duchowości karmelitańskiej – „spotkanie” przeniknęło do religijnej publicystyki i osobistych wyznań, jakich pełno w dobie cyfrowego ekshibicjonizmu.
Skoro doświadczamy w życiu znaczących spotkań, to jałowe wydają się rozważania mające uzasadnić ich istnienie. Ten rys splata wydarzenie spotkania z naturą wiary religijnej
Pietyzm, z jakim filozofowie wydobywali pojęcie spotkania z nieskończonego chaosu naszych doświadczeń, pozostaje jednak w tej sferze wyzwaniem. Czy to, co udało się powiedzieć rozmaitym myślicielom o spotkaniach horyzontalnych, dokonujących się pomiędzy dwójką ludzi w naszym tu i teraz, może nam pomóc dotknąć tego, co wydarza się wewnątrz wiary? Czy to, co tak często i szumnie nazywamy spotkaniem Boga, może poza retoryką mieć cokolwiek wspólnego z tym, co dokonuje się w relacji z mającym ciało, siedzącym naprzeciw Ty?
By podjąć choćby próbę odpowiedzi na to pytanie, należy najpierw poszukać punktów orientacyjnych w refleksji nad spotkaniem.
Od „A jest” przez „ja jestem” do „ja-ty”
Spotkanie jest pojęciem dość szczególnym. Filozofowie przyzwyczaili nas do żonglerki terminami, które brzmią obco i technicznie. Niektórzy z nas mogą znać to uczucie, gdy w rozmowie z czytelnikiem Kanta czy Derridy jesteśmy zbijani z tropu „apercepcją transcendentalną” czy „metafizyką obecności”.
Inaczej jest w przypadku słowa „spotkanie”. Nie jest ono efektem intelektualnej spekulacji ani czystym destylatem wygotowanym w kolbach filozofów, który w niczym nie przypomina zjawisk zaczerpniętych z naszego życia. Brzmi znajomo do tego stopnia, że niejednokrotnie spotkałem się (nomen omen!) ze zdziwieniem, iż tak pozornie błahej tematyce może być poświęcony odrębny dział filozoficznych rozważań. Stało się tak jednak nie bez powodu.
Jak pisał Martin Buber, w ludzkiej historii wyodrębnić można epoki „zadomowienia” i „bezdomności”. Zgodnie z jego myślą im stabilniejsze jest nasze poczucie osadzenia w otaczającym świecie, tym mniejsza w nas skłonność do problematyzowania nas samych, a tym bardziej tego, w jaki sposób docieramy do Ty. W epokach zadomowienia droga do drugiego człowieka – jak również Boga – zdaje się tak oczywista, że nikomu nawet nie przychodzi do głowy sporządzanie dla niej mapy.
Dlatego inny wielki reprezentant refleksji nad spotkaniem, Josef Böckenhoff, zasugerował, że ustanowienie Ty tematem filozoficznej refleksji stało się możliwe dopiero z początkiem kartezjańskiej nowoczesności, gdy natura zewnętrznego świata stanęła pod znakiem zapytania, a myślenie cofnęło się do pytań o to, jak nasze myślenie może uchwycić cokolwiek poza sobą. Böckenhoff wskazuje, że: „wychodząc od niepowątpiewalnego, myślącego Ja, trzeba było znaleźć drogę do drugiego człowieka”3.
Dopiero XX-wieczna katastrofa nowożytnego podmiotu, który miał wszystko widzieć jasno i wyraźnie, zwróciła oczy myślicieli na intuicję obecną w religiach abrahamowych od starożytności: że bez zrozumienia naszej współzależności z nawiedzającym nas Ty nasz obraz Ja zawsze będzie zdeformowany. Nie dziwi zatem, że pierwsze skrzypce w tej intelektualnej rewolucji odegrali myśliciele z kręgu judaizmu: Franz Rosenzweig, Martin Buber, a nieco później Emmanuel Lévinas. Przewrót prowadzący do refleksji nad spotkaniem zaczął się w gramatyce. Jak pisał Bogdan Baran: „Filozofia zwykle przemawiała w trzeciej osobie liczby pojedynczej. Jak każda wiedza stwierdzała, że «A jest B», czy nawet, że «A jest», «A istnieje». Także o ja mówiła «jest». Z protestu przeciw tej niegramatyczności zrodziła się filozofia wypowiadająca «ja jestem»”4.
Tak silne przywiązanie do znaczenia formy gramatycznej słowa „jest” może wydawać się intelektualną fanaberią, detalem nieistotnym poza filozoficzną rozprawą, a jednak wpływ gier językowych na nasze życie, choć z pozoru niewidoczny, jest wszechobecny. Geniuszem myśli żydowskiej było dostrzeżenie, że Zachód wyniósł myślenie zorientowane wokół Ja do wyżyn absurdu – starając się odnaleźć w nim źródło poznawalności wszechświata, moment w pochodzie ducha absolutnego, ostateczny fundament prawa pozytywnego czy ośrodek płynącej przez kosmos ślepej woli. Tak jakby każde indywidualne istnienie było samotną, pozbawioną mostów wyspą, unoszącą się nad oceanem zjawisk, bez związku z jakimkolwiek podziemnym łańcuchem górskim.
Jest to jednak duchowa fikcja, której znaczenia dla dziejów, wzlotów i upadków Zachodu nie da się przecenić. W tej rozgrywce pomiędzy Atenami a Jerozolimą zdecydowanie przyznać trzeba: ab oriente lux. Świetliste słowa Wschodu płynące z ust Martina Bubera brzmią: „Nie istnieje Ja w sobie, istnieje tylko Ja z pary słów Ja-Ty i Ja-To […]. Człowiek staje się Ja w relacji do Ty”5. Tylko w tej dwubiegunowej, tajemniczej przestrzeni może odegrać się życiodajny dramat spotkania.
Osoby i inni Inni
Samo postawienie kategorii spotkania w centrum rozważań stanowi pewnego rodzaju manifest. Jest myśleniem z wnętrza ludzkiego konkretu, paradoksalną sytuacją poznawczą, w której staramy się być jednocześnie obserwatorem i uczestnikiem tego, co tak bardzo intymne – bez dystansu, który właściwy jest dla naszego sposobu badania przedmiotów zewnętrznych. Marcel tak pisał o tym zwrocie do świata osób: „główna działalność filozoficzna stała się w moim rozumieniu raczej wierceniem niż budowaniem”6.
Na bok odsuwamy dyskusje, czy spotkanie jest pojęciem ścisłym, o ostrym zbiorze desygnatów, czy twierdzenia na jego temat są empirycznie weryfikowalne, czy da się je wpisać w system, dający pełny i spójny obraz rzeczywistości – uznajemy, że jako żywo doświadczona rzeczywistość jest w świecie naszych spraw czymś nieustająco ważnym, dającym się badać tylko z własnego wnętrza. Skoro doświadczamy w życiu znaczących spotkań, to dla tych, którzy mają je za sobą, jałowe wydają się rozważania mające uzasadnić ich istnienie. Ten rys splata to niezwykłe wydarzenie z naturą wiary religijnej.
Od razu widać też, że wraz z decyzją o wejściu w głąb spotkania znaleźliśmy się na orbicie orientacji personalistycznej. Jest ono bowiem – podobnie jak wiara – zakotwiczone w świecie osób. Swoim korzeniem sięga do intymnego i tajemniczego wnętrza osoby, które – nawet nasze własne – przez większość czasu pozostaje dla nas zakryte i nieprzeniknione.
Uszanowanie tajemnicy, jaka wpisana jest w osobowy sposób naszego istnienia, w pewnym sensie stanowi punkt wyjścia wszelkiej refleksji o spotkaniu – narzucając i odrzucając właściwe do badania go metodologie. Jednocześnie jest to częściowo punkt dojścia tej refleksji, każdorazowo ukazując przestrzeń spotkania jako horyzont, w którym rodzi się i rozwija nasza osobowa podmiotowość. Związek filozofii spotkania i personalizmu zdaje się dość ścisły: „Utrzymuję, że spotkanie jest wydarzeniem, które może zachodzić tylko pomiędzy osobami. Tam, gdzie nie ma osób, nie ma też spotkań, choćby dlatego, że nie mogą wystąpić: bytowa jednorodność partnerów i wzajemność ich stosunku, leżąca u podstaw każdego spotkania”7.
Ta krótka wypowiedź jednego z najważniejszych polskich myślicieli zajmujących się refleksją o spotkaniu – zgodna z intuicjami wielu przedstawicieli tego nurtu – otwiera przed nami ważne pytanie. Czy faktycznie to, co nazywamy spotkaniem, może wydarzyć się jedynie pomiędzy dwójką osób, partnerów „bytowo jednorodnych”?
Martin Buber twierdził wszak, że pewnego rodzaju wzajemność możliwa jest nawet z drzewem – gdy przestanie być ono dla mnie policzalnym To, kiedy dam się porwać „mocy jego jedyności”. W Ja i Ty pisał wszak: „stworzenia zwracają się ku nam, lecz nie mogą do nas dotrzeć, a Ty, z jakim pragnęlibyśmy się do nich zwrócić, zatrzymuje się na progu języka”8.
Odys i jego apofatyczne spotkanie z psem
Uważny czytelnik Odysei może pamiętać wzruszający moment, gdy Odys po dwudziestu latach tułaczki natyka się u progu swego dworu na zniedołężniałego psa Argosa:
Lecz skoro bliskość pana zwietrzyło biedactwo,
Pokiwało ogonem, tuląc uszy obie,
Chciałoby się doczołgać, sił nie miało w sobie.
Uważał to Odysej i łzę uczuł w oku;
Otarł ją, by nie widział pastuch, co stał z boku9.
Ten niezwykły wyraz starożytnej wrażliwości ukazuje, że Odys i Argus, widząc się po dwudziestu latach, poczuli ogłuszający podmuch obecności drogiego kompana sprzed wielu lat. Kogoś, kto w swoim Ty jest dla tego drugiego niezastępowalny.
Ten, który był nierozpoznany przez pastucha Eumajosa, i ten, który leżał porzucony i pożerany przez robactwo, w błysku chwili rozpoznali swoje twarze, które, jak pisał Tadeusz Różewicz, „nie będą już powtórzone”. Na krótki moment, zanim wytęsknione zwierzę wyzionęło ducha, rozwinął się między nimi – choć zapewne w różny sposób – horyzont spędzonych wspólnie lat, gdy obaj odnosili się do siebie z troską i czułością. Obie strony tego wydarzenia, mimo że dokonały tego w sposób dla siebie nieprzetłumaczalny, doświadczyły czegoś o niedającej się zagłuszyć wadze.
Nienormatywne – z perspektywy tradycyjnej filozofii spotkania – spotkanie z psem stanowi dla naszego myślenia ważny trop: sugeruje zachodzenie spotkań radykalnie asymetrycznych, w których obecny jest komponent poznawczej ciemności. Możemy zetknąć się z niezastępowalnym Ty nawet wtedy, gdy jego zarys, a w pewnym sensie samo istnienie, nie jest nam dane w sposób, który dla filozofów byłby wystarczający do prowadzenia rozważań, i gdzie nie ma mowy o „bytowej jednorodności partnerów”. Nazwijmy ten szczególny typ wydarzenia, może nieco wzniośle, spotkaniem apofatycznym.
Inny jako wezwanie i obietnica
Pragnienie oddzielenia szczelnym kordonem sanitarnym spotkań międzyludzkich od innych doświadczeń, w których nawiedza nas pewne niezastępowalne i ukryte w ciemności Ty, to echo filozoficznej przeszłości, z jakiej refleksja nad spotkaniem się wyłoniła.
Uznani polscy reprezentanci tego nurtu, jak Adam Węgrzecki czy przytoczony tu już Jerzy Bukowski, swoją koncepcję spotkania budują w opozycji do rozważań fenomenologicznych Edmunda Husserla. W nich inni ludzie są dla nas dostępni jako „pra-obecne bryły ciał z niesamodzielnie obecną wewnętrznością”10 – jako konstruowane przez naszą świadomość przedmioty z jaźniową nadbudową. W tej nadbudowie, drogą wczucia, możemy co prawda odnaleźć jakieś świadome centrum, lecz pozostaje ono tylko alter ego, lustrzanym odbiciem naszego Ja.
Gościnność Abrahama wobec kogoś radykalnie obcego umożliwia epifanię: ujawnienie się obietnicy, która łamie porządek znanego nam świata
Z perspektywy fenomenologii szczytem ambicji jest to, by „Nasze intencjonalności spotkały się na planie równości, by okazało się, że czysta świadomość może wejść w dialog ze światem (innych czystych świadomości), że transcendentalne Ja nie pogrąża się ostatecznie w solipsyzmie”11. Choć Bukowski i Węgrzecki stoją w opozycji do tak zubożonej wizji tego, co może wydarzyć się w przestrzeni międzyosobowej, to pokładając swoje nadzieje w płytszej lub głębszej reformie myśli fenomenologicznej, dziedziczą niektóre jej pojęciowe ograniczenia i mielizny.
Bliska mi jest myśl Dobrosława Kota – filozofa młodszego pokolenia, który przecież wyrasta z tego samego pnia, co Bukowski, Węgrzecki i Tischner – że rewolucja, jaka dokonała się w europejskim myśleniu dzięki filozofii dialogu i spotkania, sięga głębiej niż korekta zastanej tradycji myślenia według Ja. W tym ujęciu Ty to nie tylko nowy kontynent, dający się opisać narzędziami topografii, które znamy z opisów czystej świadomości. Spotkanie z Ty to odkrycie zupełnie nowej, niejednorodnej warstwy rzeczywistości, którą rządzą inne prawa i zasady. Próba opisania ich metodami i językiem, jaki znamy z opisów naszego Ja, jest – jak trafnie ujął to Dobrosław Kot – podobna do tłumaczenia zjawisk na poziomie kwantowym podług zasad mechaniki newtonowskiej.
Jak pisze Emmanuel Lévinas: „Inność tego, co absolutnie inne, nie jest jakąś nie wypowiedzianą jakością […]. Inny jako Inny nie jest inteligibilną formą, związaną z innymi formami w procesie intencjonalnego «odsłaniania», lecz twarzą, proletariacką nagością, ubóstwem; Inny jest drugim człowiekiem; wyjście z siebie polega na zbliżeniu do bliźniego; transcendencja jest bliskością, a bliskość – odpowiedzialnością za Innego […] transcendencja jest porozumieniem, które ponad zwykłą wymianą znaków zakłada «dar», «otwartą dłoń» – oto kilka określeń etycznych, oddających sens transcendencji jako człowieczeństwa albo ekstazy jako bez-interesowności”12.
W tych nieco mgliście brzmiących słowach autora Całości i nieskończoności zawiera się fundamentalny wgląd: Inny wkraczający w mój świat, jeśli przyjęty jest właśnie jako Inny – a nie jako alter ego, mutacja mojego Ja – jest burzycielem mojej tożsamości, niedającym się przedmiotowo ująć apelem, druzgocącym wezwaniem i obietnicą, które nie dają się sprowadzić do wymiany komunikatów. Inny nie musi być, ani nawet w zasadzie nie może być taki jak ja, by stać się uczestnikiem spotkania. Jego wtargnięcie za każdym razem uzmysławia nam, że w naszym myśleniu, naszych nadziejach, naszym obrazie świata tkwi radykalna nieadekwatność, brak i nienasycenie.
Pojmowanie spotkania w kategoriach zetknięcia dwóch symetrycznych świadomości, których główną cechą jest zdolność do zagarniania świata i nadawania mu zindywidualizowanego sensu – jak chciała tego zachodnia myśl przed dialogikami – zamienia się w paradoksalną eksplozję twórczej pasywności: przyjęcia obietnicy, zdolności do odpowiedzialności i ofiary z siebie. Jak pisze Lévinas, „inne – przyjęte na siebie – jest Drugim”13.
Spotkania w ciemności
Określenie precyzyjnej wiązki cech jednoznacznie wskazujących na to, że mamy do czynienia ze spotkaniem, sprawia filozofom ogromny problem. Czy o spotkaniu decyduje wyłącznie wzajemna obecność, w jakiej dwie strony zwracają się ku sobie w akcie nasłuchiwania? A może wyłonienie się w wyniku spotkania horyzontu etycznego i dramatycznego – nagle dostrzegamy w sobie podmioty różnorodnych wartości, które „złamany świat” wydaje na pastwę unicestwienia?
Ale co z niezastępowalnością i jedynością Ty, którego niewidzialnemu promieniowaniu ulegliśmy? A może chodzi o akt nagości, wzajemnego zrzucenia masek i zasłon, które przyrosły do naszych twarzy w grze społecznej do tego stopnia, że sami jesteśmy zaskoczeni tym, co kryje się pod spodem?
Każde z tych kryteriów wskazuje na istotny rys tego, co może wydarzyć się w naszym osobowym życiu, gdy zjawia się w nim niezapowiedziane Ty. Co oczywiste, nie wyczerpują one wszystkich wariantów tego, jak spotkanie może nami wstrząsnąć i zasiać w naszym losie nowe sensy. Są możliwe spotkania, które łączą kilka ze wspomnianych „momentów” – jak zrzucenie społecznej maski i nagość oblicza – ale brakuje w nich innego, gdy choćby obecność napotkanego Ty nie jest rozświetlona przez widmo dramatyzmu jego istnienia.
Idąc za myślą Ludwiga Wittgensteina, bezpieczniej jest mówić nie o precyzyjnej istocie spotkań – niezmiennej esencji, której filozofowie często szukali – lecz o „podobieństwie rodzinnym”: szerokiej puli właściwości, które, niczym rysy twarzy, występują w danej rodzinie w różnych konfiguracjach, prawie nigdy nie ukazując się w pełnym komplecie.
Gdyby zatem za kryterium spotkania przyjąć bytową jednorodność partnerów i symetryczną wzajemność ich stosunku, jak chcieli tego niektórzy myśliciele, wówczas poza granicą naszych rozważań znalazłyby się wielkie, żyzne pola doświadczeń tego, co radykalnie Inne, z którym nasz los może w znaczący sposób się skrzyżować. Nawet jeśli zgodzimy się, że pierwotnym typem spotkania, które wydaje się nam oczywiste i wzorcowe, jest to, co dzieje się między dwójką ludzi – nierzadko przyjaciół znajdujących się w orbicie zbliżonych systemów wartości, posiadających podobny stopień wykształcenia, odnoszących się do wzajemnie czytelnego kanonu symboli, lektur i wspomnień – to nie możemy zamknąć oczu na to, co wydarza się na peryferiach naszego oswojonego, osobowego życia: na bezdrożach spotkań apofatycznych.
W nich niezastępowalne Ty jest zanurzone w ciemności: jego obecność, komunikowalność i sposób istnienia nie narzuca się nam w sposób apodyktyczny i niepowątpiewalny.
Zaufanie pomimo obaw
Rys ten w pewien sposób obecny jest w każdym autentycznym spotkaniu, czego dramatycznym przejawem bywały niedawne spotkania Polaków z uchodźcami wojennymi. Wówczas komunikowalność ich granicznych doświadczeń, a często także samego języka była nam dana jedynie w półmroku. Szukaliśmy wtedy drogi do Ty, potykając się, błądząc, zataczając koła i gubiąc trop. Mrok ten gęstnieje w spotkaniach protoosobowych – jak w ostatnim widzeniu Odysa z wiernym psem Argosem – i sferze ponadosobowej, w której To, co spotykane, zdaje się Kimś Całkowicie Innym.
Jasna stała się jedynie nieadekwatność definicji i pojęć, które filozofia spotkania odziedziczyła po pokrewnych i konkurencyjnych nurtach refleksji. Swoistość Ty oraz jego poza- i ponadosobowych peryferiów – gdy były traktowane w sposób bezzałożeniowy, w pełnej otwartości poznawczej i egzystencjalnej – wyłoniła na gruncie zachodniej refleksji zupełnie nowy język i kategorie.
W myśli współczesnych filozofów takich jak Emanuel Lévinas, Karol Tarnowski, Józef Tischner, Jean-Luc Marion czy Dobrosław Kot znajdziemy m.in. pojęcia: dobra, które niespodziewanie ocala, bliskości i pochwycenia, niedającego się zasymilować Innego, umykającej nam Nieskończoności i cofającego się w głąb dziejów daru. Nie ma tu oczywiście miejsca, by każdej z tych kategorii poświęcić wystarczająco dużo uwagi. Spróbujmy jednak przyjrzeć się choć jednej z nich, która może stanowić punkt orientacyjny na drodze prowadzącej do spotkań apofatycznych.
Rys znaczeniowy, który w naszych spotkaniach nie dość jeszcze został podkreślony – a który na równi z innymi podobieństwami rodzinnymi odsłania nam coś istotnego z bogatej natury zetknięć z Ty – to ponowne otwarcie na nadzieję, przeczucie ocalającego nas dobra, którego obietnica płynie od Innego, pomimo poniesionych ran, zapamiętanych krzywd i rozczarowań. Otwarcie, które pamięta o rozstaniach, milczeniu i nieobecności, jakie są nieuchronnym piętnem naszych więzi: na równi z ludźmi jak i tym, co wzywa nas z oddali jako Całkowicie Inne.
Pięknie pisze o tym Karol Tarnowski, nawiązując z pewnością do myśli Gabriela Marcela: „Do tak rozumianej nadziei należy także otwartość na dobro jako NIESPODZIEWANIE OCALAJĄCE, to znaczy zdolne przemienić obecne dobro bliskich i cennych wartości na dobro trwałe, niezagrożone. Nadzieja zabrania sobie stawiać granic nadchodzącemu dobru, pomimo zagrożeń i rozczarowań, zarysowując kształt ocalającego WYDARZENIA, któremu nadzieja otwiera, by tak rzec, kredyt”14.
Zaufanie pomimo obaw, otwarcie się na dobro, które nie zapomina o niespełnionej obietnicy – to tonacja, w jakiej spotkania międzyludzkie, ale również doświadczenia dokonujące się we wnętrzu wiary, które nazywamy spotkaniami apofatycznymi, znajdują wspólną melodię. Ten pozornie wąski, acz niezwykle delikatny obszar naszego doświadczenia osobowego w interesujący sposób podejmuje obecny na łamach poprzedniego numeru kwartalnika „Więź” współczesny filozof Richard Kearney.
Święta niepewność
Ten irlandzki myśliciel w swojej bardzo głośnej, choć mało jeszcze znanej w Polsce, książce Anatheism. Returning to God after God stawia fundamentalne pytanie: czy i w jaki sposób możliwa jest jeszcze wiara? Gdzie szukać Boga po Bogu – po śmierci religijnych złudzeń, upadku naiwnych wyobrażeń o Absolucie i końcu epoki „zadomowienia”, gdy droga do Ty spowita jest w mroku?
Richard Kearney traktuje bardzo poważnie ateistyczną krytykę, jaka spadła na religię wraz z erą „hermeneutyki nieufności”, i demoniczne doświadczenia XX i XXI wieku, które dla wielu zatarły ślady boskiej obecności w doczesnym świecie. Są to żywe rany, które skurczyły w nas zasoby nadziei, a z pewnością jeden szczególny jej rodzaj: pierwszą naiwność, stan duchowy mieszkańców świata pierwotnie zakorzenionego, w którym obecność Ty uznawana była za niewzruszony element krajobrazu.
Do świata pierwszej naiwności nie ma już powrotu, o czym zapewniał nas nauczyciel Richarda Kearneya, Paul Ricoeur. Nie oznacza to jednak, że nasza sytuacja jest beznadziejna, że staliśmy się zupełnie niezdolni do wszelkiego typu nadziei i zaufania. Moment egzystencjalnej dezorientacji, stanu zawieszenia, w którym wiara wydaje się czymś odległym, jest dla Kearneya nie tylko osobliwym stanem ducha współczesnych, ale w pewnym sensie właściwym miejscem, w którym otwiera się możliwość spotkania tego, co Całkowicie Inne.
Ten szczególny moment, w którym trwamy w otwartym horyzoncie niepewności, filozof nazywa doświadczeniem anateistycznym: „Anateizm to wolność wiary, która poprzedza wybór między teizmem a ateizmem, ale też podąża jego śladem. Wyboru wiary nigdy nie dokonuje się raz i na zawsze. Trzeba go wciąż powtarzać – za każdym razem, gdy mówimy w imię Boga albo pytamy Go, dlaczego nas porzucił. Anateizm odgrywa dramat podejmowania decyzji za każdym razem, gdy człowiek spotyka nieznajomego, który – jak powiedział Rilke – szepcze: «Zmień swoje życie!». A każda chwila jest bramą, przez którą może wejść nieznajomy”15.
Zdolność do wytrwania w momencie dezorientacji, w której nawiedza nas poczucie wykorzenienia, otwiera przed nami horyzont spotkań, które wyżej nazwałem apofatycznymi. Według Richarda Kearneya otwarcie się na „świętą niepewność”, w której nasze pewniki toną w ciemności, ma charakter uniwersalny. Filozof dostrzega rysy tej postawy rozsiane w całej ludzkiej historii. Momentami anateistycznego zawieszenia w tajemnicy jest zarówno sokratyczne wątpienie, obłok niewiedzy średniowiecznego mistycyzmu, husserlowskie epoché czy czułe wsłuchanie się w strumień świadomości, którego owocem była modernistyczna literatura Jamesa Joyce’a, Marcela Prousta i Virginii Woolf. Na tak przygotowanej scenie może pojawić się Całkowicie Inny.
To, co nazwaliśmy spotkaniem apofatycznym, tkwi według Kearneya u źródeł każdej z wielkich religii abrahamowych, stanowiąc niejako model narodzin wiary jako takiej. Ten szczególny typ wydarzenia Kearney sam nazywa zakładem anateistycznym: zetknięcie się z radykalną Innością – przybierającą najczęściej formę spotkania z niezaproszonym Obcym, kierującym do nas apel lub obietnicę. Obietnica ta wymaga od nas podjęcia ryzykownej decyzji: gościnnego przyjęcia Innego do naszej orbity istnienia lub jego wrogiego odrzucenia.
Kearney podkreśla tu etymologiczne napięcie obecne w łacińskim słowie hospes, oznaczającym przybysza, nieznanego, obcego – tego, kto nawiedza nas w mgle niewiedzy, a jego tożsamości i intencji nie jesteśmy w stanie zweryfikować. Łacińskie hospes, jak wskazuje Kearney, jest etymologicznym źródłem angielskich słów hospitality (gościnność) i hostility (wrogość).
Stosując po raz kolejny muzyczną metaforę, można powiedzieć, że hospes, nawiedzający nas Obcy, jest semantycznym odpowiednikiem akordu zawieszonego – figury, która w pochodzie harmonicznym naszego życia wprowadza niejednoznaczność. Nie ma ona nacechowania w oczywisty sposób przyjaznego lub nieprzyjemnego. W swojej tożsamości zawiera ciemność, której rozpoznać nie można z dystansu. Jej wewnętrzne napięcie domaga się rozwiązania: w akcie włączenia lub odrzucenia, który zależy jedynie od naszej decyzji.
Hermeneutyka uważności
Aby unaocznić fundamentalny charakter zakładu anateistycznego, Kearney przytacza przykłady nadejścia Przybysza, które stanowiły kamienie węgielne religii abrahamowych. Najwięcej uwagi poświęca historii Abrahama i trzech nieznanych gości, którzy nawiedzają jego, Sarę i Hagar w namiocie rozłożonym pod dębami w Mamre – znaną nam z osiemnastego rozdziału Księgi Rodzaju.
„Pan ukazał się Abrahamowi pod dębami Mamre, gdy ten siedział u wejścia do namiotu w najgorętszej porze dnia. Abraham, spojrzawszy, dostrzegł trzech ludzi naprzeciw siebie. Ujrzawszy ich, podążył od wejścia do namiotu na ich spotkanie. A oddawszy im pokłon do ziemi, rzekł: «O Panie, jeśli darzysz mnie życzliwością, racz nie omijać Twego sługi! Przyniosę trochę wody, wy zaś raczcie obmyć sobie nogi, a potem odpocznijcie pod drzewami. Ja zaś pójdę wziąć nieco chleba, abyście się pokrzepili, zanim pójdziecie dalej, skoro przechodzicie koło sługi waszego»” (Rdz 18,1–5)16.
Jak poetycko ujmuje to Kearney, przybysze nie należą do plemienia Abrahama, nie tłumaczą w żaden sposób swojej obecności w środku dnia, a mimo to Abraham podejmuje decyzję, by wybiec im naprzeciw, przyjąć ich w swym namiocie – przekroczyć granicę solidarności wewnątrz własnego etnosu i zaprosić pod dach kogoś radykalnie obcego. A nawet więcej: Abraham traktuje nieznanego przybysza po królewsku, obmywa mu nogi i częstuje podpłomykami z najczystszej mąki, jaką ma w swoim dobytku.
To właśnie ta postawa Abrahama – gościnność wobec kogoś radykalnie obcego – umożliwia epifanię: ujawnienie się obietnicy potomstwa, danej jemu i Sarze w podeszłym wieku. Obietnica ta to coś, co łamie porządek znanego nam świata. Kearney jest przekonany, że taki właśnie zakład anateistyczny – który tu nazywam spotkaniem apofatycznym – jest powtarzany za każdym razem, gdy w orbicie naszego istnienia zjawi się ktoś radykalnie obcy, co do którego intencji nie możemy mieć pewności. Zakład ten ma charakter powtarzanego za każdym razem wyboru – gościnnego zawierzenia lub wrogiego odrzucenia – który nie przesądza nigdy o ostatecznym statusie wiary ryzykującego podmiotu i którego przebiegu nie daje się sprowadzić do Pascalowskiej kalkulacji.
Sama historia religii ma według irlandzkiego filozofa ukazywać wiele przykładów tego, gdy napotkany obcy zostaje odrzucony, znienawidzony i zgładzony. Co ciekawe, los mieszkańców Jerycha, których na polecenie Boga Jozue wymordował – z wyłączeniem zdrajcy, który wskazał wejście do miasta – jest według Kearneya przykładem epifanii fałszywej. To błędnie odbity obraz Głosu, gdzie Bóg został utożsamiony z apelem radykalnej wrogości wobec obcego: bożkiem plemiennym, a nie powszechną obietnicą ocalenia.
Dlatego, jak twierdzi Kearney, Abraham i każdy, kto powtarza jego ryzykowną ścieżkę, jest zdolny zarówno do rzeczy wielkich, jak i tragicznych zbrodni, które w nowożytności wyzwolą zaciekłe krytyki religii. Filozof przestrzega wprost: pozbawione wszelkich kryteriów uznanie każdego nawiedzającego nas głosu i obcego za spotkanie z Bogiem prowadziłoby do paranoicznej wizji religii. W tym duchu morderca słyszący głosy, które skłaniają do zbrodni, byłby uznany za osobę wierzącą. A przecież według Kearneya historia Abrahama dowodzi, że to głos wzywający do ocalenia, a nie do zadania ciosu, w istocie należy do Boga.
Wyruszając zatem na spotkanie apofatyczne, musimy ryzykować, jednak musi nas w tym wspomagać pewien rodzaj etycznego zmysłu, który Kearney – znów za Ricoeurem – nazywa hermeneutyczną uważnością i ostrożnością. Irlandzki myśliciel jest przekonany, że nawet w spotkaniu apofatycznym istnieje głęboka różnica pomiędzy ślepym a roztropnym skokiem w ciemność wiary.
Boski Przybysz
Dopiero właściwie przeżyte spotkanie apofatyczne czyni możliwym proroctwo: niesymetryczne obdarowanie nas przez przybysza bogactwem swojej obecności, zapowiedź nowego życia w przymierzu z nieznanym, otworzenie przed nami świata, który nie znajdował się w granicach naszej wyobraźni – uczynienie niemożliwego możliwym. Tym niezwykłym Innym może być zarówno Bóg w postaci przybyszów, którzy obiecują potomstwo Abrahamowi, jak i przyjęty przez nas w domu uchodźca, który otwierając przed nami drzwi swojego języka, obdarowuje nas zapisanym w nim bogactwem doświadczeń, tragizmu, szczęścia i wartości.
Boski Przybysz wkraczający w naszą egzystencjalną czasoprzestrzeń i kwestionujący jej kluczowe znaczenia, jest prefiguracją wszystkich spotkań z Innymi, którzy wybijają nas z poczucia oczywistości naszego obrazu świata. Spotkanie apofatyczne przestaje być doświadczeniem peryferyjnym, z obrzeży naszego osobowego życia, a staje się niejako prawzorem wszystkich spotkań – majaczącym z oddali, ale nieusuwalnie obecnym.
To wewnątrz modlitwy Gabriel Marcel odkrył tajemnicze drogi wzajemności z Ty: „Zwracam się w drugiej osobie tylko do tego, co zdolne jest […] odpowiedzieć mi w jakikolwiek sposób, przy czym odpowiedź może nie być wyrażona w słowach; dowodem wysłuchania najczystszej formy wezwania – modlitwy – może być coś, co tylko w sposób bardzo niedoskonały da się przyrównać do wypowiedzi słownej – jakieś przeobrażenie wewnętrzne, jakiś przypływ tajemnicy czy niewysłowione ukojenie”17.
Czy zatem spotkania z innymi ludźmi mówią nam coś o zetknięciu z Całkowicie Innym? Czy raczej to spotkanie apofatyczne wskazuje na istotę tego, jak powstają niewidzialne nici pomiędzy ludźmi? A może rację miał Maurice Nédoncelle, gdy pisał: „Istnienie Boga jest jedyne w swoim rodzaju. Gdyż jego istnienie nie dodaje się do «ja» lub «my» stworzonych. Bóg jest w nich jak światło w witrażu”18.
1 J. Tischner, Fenomenologia spotkania, w: „Analecta Cracoviensia” 1978, t. 10, s. 73.
2 G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, tłum. S. Łowicki, Warszawa 1965, s. 19
3 J. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte, ihre Aspekte, Freiburg-München 1970, s. 14. Cytowany fragment przetłumaczył Adam Węgrzecki.
4 B. Baran, Filozofia dialogu, Kraków 1991, s. 7.
5 M. Buber, O Ja i Ty, tłum. J. Doktór, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s. 37 i 52.
6 G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, dz. cyt., s. 22.
7 J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987, s. 16.
8 M. Buber, O Ja i Ty, dz. cyt., s. 39.
9 Homer, Odyseja, tłum. L. Siemieński, Wrocław 1992, s. 177.
10 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 231.
11 J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania, dz. cyt., s. 55.
12 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 60–61.
13 E. Lévinas, Le temps et l’autre, Paris 1948, s. 175. Fragment w tłumaczeniu Karola Tarnowskiego.
14 K. Tarnowski, Usłyszeć niewidzialne, Kraków 2005, s. 94.
15 R. Kearney, Bóg po Bogu, „Znak” 2020, nr 7, tłum. P. Żak (skrócona wersja wprowadzenia do książki Anatheism. Returning to God after God, New York 2011).
16 Przekład według Biblii Tysiąclecia.
17 G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, dz. cyt., s. 47.
18 M. Nédoncelle, Wartość miłości i przyjaźni, tłum. K. Bukowski, Kraków 1993, s. 101.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2023 jako część bloku tematycznego „Doświadczyć Boga”.
Pozostałe teksty bloku:
Marek Kita, „Bóg jak powietrze. Paradoks komunikacji z Nieuchwytnym”
„Bóg obecny, szukający, milczący”, rozmawiają Andrzej Draguła, Piotr Weiser, Magdalena Zowczak i Zbigniew Nosowski
