Katolicka etyka seksualna: przed drugim etapem rewolucji relacyjnej

W duchu relacyjnej podmiotowości katoliccy małżonkowie sami powinni decydować, które formy współżycia seksualnego budują ich jedność, a które tę jedność rozbijają oraz jakie niewczesnoporonne metody antykoncepcyjne zastosują. Procesowi temu towarzyszyć powinno zewnętrzne, obiektywizujące kierownictwo duchowe.

„Nauczanie Kościoła o seksualności jest wciąż w powijakach” – powiedział papież Franciszek w szczerej rozmowie z młodzieżą w filmie, który pojawił się w kwietniu 2023 r. na platformie streamingowej Disney+ (polski tytuł: Papież Franciszek. Pytania i odpowiedzi). Słowa te są dobrym wprowadzeniem do poniższych rozważań. Obecny biskup Rzymu wyraźnie ma świadomość, że rozwój kościelnej doktryny to proces, który ma nie tylko swoją przeszłość, ale także przyszłość. Również w dziedzinie seksualności. Ale jak to odnieść – zwłaszcza w Polsce, chcąc świadomie być dojrzałym i odpowiedzialnym katolikiem – do dziedzictwa Jana Pawła II?

Debata o pontyfikacie Jana Pawła II, która rozgorzała w ostatnich miesiącach, skupiła się głównie na problematyce działań podejmowanych przez polskiego papieża w kwestii wykorzystywania seksualnego osób małoletnich. Choć emocje, które tej debacie towarzyszą, niestety raczej uniemożliwiają spokojną rozmowę o dziedzictwie jego nauczania i jego obecnym statusie, warto się temu nauczaniu krytycznie przyjrzeć. Nie po to, aby je odrzucić, ale by poddać je próbie czasu i sprawdzić, co może wciąż stanowić źródło inspiracji dla chrześcijan w trzeciej dekadzie XXI wieku.

Na początku trzeba odnotować, że wbrew panującemu w Polsce przekonaniu nauczanie Jana Pawła II nie wszędzie i nie zawsze spotykało się z entuzjazmem za jego życia. Często jednak nie docierały do nas nawet echa wynikających z tego sporów teologicznych, choćby wokół tzw. teologii wyzwolenia czy papieskiego nauczania w zakresie katolickiej etyki seksualnej. Szczególną rolę odgrywał ten drugi obszar, tym bardziej że Karol Wojtyła już od czasów II Soboru Watykańskiego uważany był w całym Kościele powszechnym za znawcę, a jednocześnie współtwórcę katolickiego nauczania o seksualności. Miłość i odpowiedzialność, książka napisana przez Wojtyłę w 1960 r., przez lata stanowiła ważny punkt odniesienia dla katolickiego namysłu nad seksualnością człowieka.

Wojtylizacja i dewojtylizacja nauczania Kościoła?

Nie było zatem absolutnie żadnym przypadkiem, że pierwsze lata swego pontyfikatu Jan Paweł II poświęcił – w ramach audiencji środowych – właśnie zagadnieniom stworzonej przez siebie tzw. teologii ciała, omawiającej kwestie relacji pomiędzy kobietą a mężczyzną. Zapis tych audiencji z lat 1979–1984 w postaci książki Mężczyzną i niewiastą stworzył ich do dziś stanowi najbardziej kompleksowy opis i wyjaśnienie zasad katolickiego nauczania dotyczącego wspomnianej teologii ciała, w tym specyfiki życia małżeńskiego. Echa tych rozważań widać także bardzo wyraźnie choćby w poświęconej zagadnieniom rodziny posynodalnej adhortacji Familiaris consortio, opublikowanej w listopadzie 1981 r.

Nauczanie dotyczące życia małżeńskiego i rodzinnego stało się jednym z motywów przewodnich całego pontyfikatu. Jan Paweł II nie ograniczał się jednak wyłącznie do samego nauczania. Zainicjował bowiem ruch Światowych Spotkań Rodzin – pierwsze takie spotkanie odbyło się w Rzymie w 1994 r. Ponadto, chcąc dowartościować instytucję małżeństwa, w 2001 r., w 20. rocznicę wydania adhortacji Familiaris consortio, papież z Polski beatyfikował pierwszą parę małżeńską: Luigiego i Marię Beltrame Quattrocchich. Wreszcie powołał Papieską Akademię Życia oraz założył na Uniwersytecie Laterańskim Papieski Instytut Jana Pawła II dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną.

Obowiązujące obecnie praktyczne zalecenia katolickiej etyki seksualnej nakładają zbyteczne ciężary na kobiety, które za ich sprawą doświadczają codziennego uprzedmiotowienia

Marcin Kędzierski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Koncentracja na problematyce rodziny, małżeństwa, w tym także etyki seksualnej, miała jednak także drugą stronę medalu. Jan Paweł II bardzo rygorystycznie podchodził do teologów, którzy kwestionowali propagowane przez niego nauczanie. Można było odnieść wrażenie, że odstępstwo od oficjalnej doktryny w zakresie seksualności traktowane było jako najcięższy grzech i ściągało ostrą reakcję ze strony Kongregacji Nauki Wiary. Mając na uwadze fakt, że papież uznawał kwestie etyki seksualnej za przestrzeń najpoważniejszego sporu ze współczesnym światem, zwłaszcza po rewolucji seksualnej, można zrozumieć, dlaczego podchodził do wewnętrznej krytyki w sposób tak pryncypialny.

Problem w tym, że w konsekwencji krytyczny namysł nad tą problematyką zamarł na dobre kilkadziesiąt lat. Teologowie, ale także zwykli wierni, którzy kwestionowali jakieś elementy tego nauczania, albo znaleźli się poza Kościołem, albo trafili na jego rubieże. Niestety brak takiego krytycznego namysłu, zresztą jak w każdej innej dziedzinie, jest szkodliwy. Choćby dlatego, że w świetle dynamicznych zmian otoczenia społecznego i kulturowego katolicy tracą zdolność uargumentowania celowości i sensowności nauczania Kościoła.

Wydaje się, że problem ten zrozumiał papież Franciszek, który rozpoczął na nowo wewnątrzkościelną dyskusję nad zagadnieniami małżeństwa i rodziny. Nie sposób nie zauważyć, że jego posynodalna adhortacja Amoris laetitia (choć do dziś budzi, zwłaszcza w Polsce, ogromne kontrowersje) przynosi poważne modyfikacje w zakresie rozumienia katolickiego nauczania. Wprowadzona tam kategoria indywidualnego rozeznania w przypadku osób żyjących w powtórnych związkach, otwierająca części z nich możliwość przystępowania do Komunii Świętej, jest niewątpliwie rewolucyjna w świetle nauczania Jana Pawła II, zawartego choćby w adhortacji Familiaris consortio, nawet jeśli można zasadnie twierdzić, że papież Wojtyła też w tym kierunku zmierzał. Owszem, zmierzał, ale zatrzymał się dużo wcześniej.

Kolejne decyzje Franciszka pozwalają zresztą zaryzykować hipotezę, że obecny papież chce rozpocząć proces szerszej, krytycznej refleksji nad problematyką wojtyliańskiej etyki seksualnej. Tak można czytać choćby przemianowanie w 2017 r. Papieskiego Instytutu Jana Pawła II dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną na Papieski Instytut Teologiczny Jana Pawła II dla Nauk o Małżeństwie i Rodzinie. Choć zmiana nazwy wydaje się kosmetyczna, wiązała się ona z radykalną rekonstrukcją składu tego gremium i usunięciem z niego starych współpracowników Jana Pawła II, w tym współtwórcy Instytutu, zmarłego niedawno prof. Stanisława Grygiela. Zamieszanie wokół Instytutu wywołało, zwłaszcza w Polsce, sporo kontrowersji. Choćby sam prof. Grygiel bardzo wyraźnie krytykował kierunek zmian w wywiadzie dla „Teologii Politycznej”¹.

Kolejnym wyraźnym symbolem zmiany było opublikowanie latem 2022 r., pod auspicjami Papieskiej Akademii Życia, zbioru esejów pod tytułem Teologiczna etyka życia. Pismo, tradycja, wyzwania praktyczne, w którym afirmatywnie rozważana jest kwestia zmiany nauczania Kościoła w zakresie antykoncepcji. Od tamtego czasu nie milkną zresztą głosy, że w Watykanie trwają prace nad dokumentem, który – podobnie jak w przypadku Amoris laetitia – pozwoli małżonkom, po indywidualnym rozeznaniu, na korzystanie z tzw. sztucznych metod kontroli poczęć. Wśród bardziej konserwatywnych członków wspólnoty Kościoła sygnały te budzą ogromny sprzeciw i uznawane są za dowód sprzeniewierzenia się przez Franciszka tradycyjnej katolickiej doktrynie.

Początki rewolucji relacyjnej

Czy zatem nauczanie Jana Pawła II przestało być aktualne i należy je wyrzucić do kosza, w ramach jednej wielkiej dewojtylizacji Kościoła? W moim odczuciu byłby to ogromny błąd. Karol Wojtyła wprowadził bowiem do namysłu nad seksualnością człowieka kluczowy i niezwykle aktualny do dziś wymiar relacyjności. Cała teologia ciała oparta była właśnie na logice relacyjnej, która dowartościowywała zarówno znaczenie samych małżonków, jak i życia małżeńskiego w jego wielowymiarowym, także seksualnym, bogactwie.

Nie możemy również zapominać, że soborowa zmiana rozumienia celu współżycia seksualnego w małżeństwie jest m.in. zasługą Wojtyły. Kościół nie tylko przestał mówić o współżyciu jako swoistym „lekarstwie na pożądliwość” (remedium concupiscentiae), co było przecież elementem wielowiekowej tradycji, ale także – co ważniejsze – zaczął na równi traktować cel prokreacyjny oraz cel więziotwórczy w małżeńskiej relacji seksualnej. Dziś łatwo przejść nad tym do porządku dziennego, wówczas niewątpliwie była to rewolucja.

Widać ją wyraźnie w dyskusji, która toczyła się przed opublikowaniem encykliki Pawła VI Humanae vitae z 1968 r. Niezależnie od samej treści dokumentu niezwykle ciekawy jest właśnie kontekst jego powstania. Przeważająca większość teologów zaangażowanych w prace koncepcyjne wokół tej encykliki opowiadała się za dopuszczeniem zarówno naturalnych, jak i tzw. sztucznych metod regulacji poczęć. Trzeba bowiem pamiętać, że w świetle obowiązującego wówczas nauczania, w tym encykliki Casti connubii Piusa XI z 1930 r., także tzw. naturalne metody (polegające na celowym podejmowaniu współżycia wyłącznie w okresie niepłodnym) były traktowane jako moralnie niegodziwe.

Paweł VI ostatecznie nie zdecydował się jednak pójść za głosem większości i swoje nauczanie oparł na tzw. raporcie mniejszości. Błędem byłoby jednak twierdzenie, że Humanae vitae to przejaw chęci zakonserwowania tradycyjnego nauczania. Widać w nim bowiem ducha Wojtyły – seksualność w tym dokumencie analizowana jest nie tylko z perspektywy prokreacyjnej, ale także relacyjnej.

Warto natomiast wyraźnie podkreślić (co może u niektórych czytelników wzbudzić zdumienie), że twórcy raportu mniejszości uznawali za godną uwagi argumentację, zgodnie z którą takie formy aktywności seksualnej małżonków jak seks oralny czy wzajemna masturbacja mogą budować między nimi więź. Podobnie zresztą jak dostrzegali pewną zasadność argumentów dotyczących problematyki masturbacji w okresie dojrzewania – mowa tu choćby o ryzyku nerwic spowodowanych zbyt restrykcyjną oceną moralną takich praktyk.

Podstawowa różnica pomiędzy stanowiskiem obydwu grup dotyczyła zatem nie tyle samej diagnozy czy rozumienia znaczenia, sensu lub celu ludzkiej seksualności, ile raczej wniosków, które z takiej diagnozy płyną. Twórcy raportu mniejszości – i to podejście wydaje się bliskie Wojtyle (wizja zawarta w tzw. memorandum krakowskim była zbieżna z ostatecznym kształtem encykliki Humanae vitae) – jak i sam papież Paweł VI obawiali się zbyt radykalnej zmiany dotychczasowego nauczania. Co istotne, mowa o tym wprost w obydwu dokumentach.

W raporcie mniejszości w punkcie E.1 znalazł się fragment mówiący o tym, że Kościół nie może zmienić swojego tradycyjnego nauczania, gdyż w ten sposób mogłoby powstać wrażenie, że radykalnie się mylił w przeszłości (choćby w opublikowanej w 1930 r. encyklice Casti connubii), co podważałoby prawdziwość innych elementów katolickiego nauczania, w tym nawet nauczania dogmatycznego. Równocześnie jednak już w części F autorzy argumentują, że rewizja części nauczania zawartego w Casti connubii odnośnie do tzw. naturalnych metod jest możliwa i zasadna na mocy ogólnych zasad doktryny katolickiej, prezentowanych przez Piusa XII i Jana XXIII.

Taki tok rozumowania, który wychodzi z perspektywy lęku przed możliwymi negatywnymi konsekwencjami zmiany nauczania w zakresie stosowania sztucznych metod regulacji poczęć, możemy również odnaleźć w Humanae vitae w pkt 17, który warto przytoczyć tu w całości:

„Uczciwi ludzie mogą nabrać jeszcze mocniejszego przekonania o tym, jak bardzo uzasadniona jest nauka, którą Kościół w tej dziedzinie głosi, jeśli zwrócą uwagę na następstwa, do jakich prowadzi przyjęcie środków i metod sztucznego ograniczania urodzeń. Niech uprzytomnią sobie przede wszystkim, jak bardzo tego rodzaju postępowanie otwiera szeroką i łatwą drogę zarówno niewierności małżeńskiej, jak i ogólnemu upadkowi obyczajów. Nie trzeba też długiego doświadczenia, by zdać sobie sprawę ze słabości ludzkiej i zrozumieć, że ludzi – zwłaszcza młodych, tak bardzo podatnych na wpływy namiętności – potrzeba raczej pobudzać do zachowania prawa moralnego, a przeto wprost niegodziwością jest ułatwiać im samo naruszanie tego prawa. Należy również obawiać się i tego, że mężczyźni, przyzwyczaiwszy się do stosowania praktyk antykoncepcyjnych, zatracą szacunek dla kobiet i lekceważąc ich psychofizyczną równowagę, sprowadzą je do roli narzędzia, służącego zaspokajaniu swojej egoistycznej żądzy, a w konsekwencji przestaną je uważać za godne szacunku i miłości towarzyszki życia.

Trzeba wreszcie pilnie rozważyć i to, jak bardzo niebezpieczne możliwości przyznałoby się w ten sposób kierownikom państw, nie troszczącym się o prawa moralne. Któż mógłby wtedy obwinić władzę państwową o stosowanie w skali całego społeczeństwa takich rozwiązań, które przyznano by małżonkom jako godziwe w rozwiązywaniu problemów występujących w poszczególnych rodzinach? Któż zabroniłby rządcom państw propagować metody antykoncepcyjne, jeśli uznaliby je za skuteczniejsze, co więcej, nawet nakazywać ich stosowanie członkom społeczeństwa, ilekroć uważaliby to za konieczne? W ten sposób doszłoby do tego, że ludzie pragnący uniknąć trudności związanych z przestrzeganiem prawa Bożego w życiu indywidualnym, rodzinnym czy społecznym pozwoliliby władzy państwowej ingerować w najbardziej osobiste i intymne sprawy małżonków.

Jeżeli więc obowiązku przekazywania życia nie chce się pozostawić samowoli ludzkiej, trzeba koniecznie uznać pewne nieprzekraczalne granice władzy człowieka nad własnym ciałem i jego naturalnymi funkcjami, granice, których nikt nie ma prawa przekraczać: ani osoba prywatna, ani władza publiczna. Granice te zostały ustanowione właśnie ze względu na szacunek należny ludzkiemu ciału oraz jego naturalnym funkcjom, stosownie do zasad wyżej przypomnianych i zgodnie z należytym rozumieniem tzw. zasady całościowości, którą wyłożył Nasz Poprzednik Pius XII”².

Kodeksowe granice rewolucji relacyjnej

Z powyższego fragmentu encykliki Humanae vitae, jak i z analizowanego wcześniej tzw. raportu mniejszości wyłania się dość jasny wywód logiczny. Zgodnie z nim co prawda „rewolucja relacyjna” skutkuje koniecznością poszerzenia katolickiego rozumienia seksualności człowieka, ale – ze względu na ryzyko nadużyć spowodowane „liberalizacją” nauczania – lepiej utrzymać je w niezmienionej postaci, za wyjątkiem warunkowego (jedynie w uzasadnionych przypadkach!) dopuszczenia tzw. naturalnych metod planowania rodziny (NPR). Warto zauważyć, że do dziś zwolennicy takiego podejścia argumentują, iż „poluzowanie” etyki seksualnej w wielu krajach doprowadziło do bardzo negatywnych skutków: instrumentalizacji człowieka, w tym głównie kobiet, i upowszechnienia indywidualistycznego rozumienia współżycia seksualnego. W ich opinii stanowi to dowód za słusznością kierunku obranego przez Pawła VI.

Efektem takiego myślenia było utrzymanie wąskiego podejścia kodeksowego, definiującego w sposób precyzyjny, które metody unikania poczęcia są w małżeństwie etycznie godziwe, a które nie. Do tych pierwszych zaliczono, poza wstrzemięźliwością seksualną, tzw. naturalne metody regulacji poczęć, które opierały się na monitorowaniu płodności kobiety, a nie ingerowaniu w nią. Na podstawie rozważań z raportu mniejszości można dodatkowo uznać, że także tzw. stosunek wstrzymywany/przerywany nie stanowi przekroczenia ogólnej normy. Natomiast za niedopuszczalne uznano używanie antykoncepcji hormonalnej i mechanicznej, sterylizację, masturbację i inne formy aktywności seksualnej prowadzącej do pozapochwowego wytrysku nasienia. W praktyce to właśnie kwestia ejakulacji stała się główną zmienną decydującą o godziwości lub niegodziwości aktu seksualnego.

Warto dodać, że we wspomnianym raporcie mniejszości, stanowiącym niejako intelektualną podstawę Humanae vitae, ejakulacja poza ciałem kobiety była przyrównywana do zabójstwa (intencjonalne niedopuszczenie do powstania życia). Co prawda taka perspektywa była tam prezentowana głównie w części poświęconej rekonstrukcji katolickiego nauczania, jednak to tradycyjne katolickie nauczanie miało wyraźny wpływ na warstwę konkluzywną tekstu. W efekcie w konkretnych zaleceniach dotyczących współżycia seksualnego w małżeństwie pozostała perspektywa norm, a dość wyraźnie zniknęła perspektywa relacyjna. Trzeba przy tym zaznaczyć, że obie perspektywy nie są wobec siebie substytucyjne – jak najbardziej mogą się wzajemnie uzupełniać i wzmacniać. W uproszczeniu norma może chronić relację, a relacja – nadawać normie głębszy sens.

To zagubienie perspektywy relacyjnej ma jednak w moim odczuciu poważne konsekwencje. Echa takiego podejścia widać np. w wypowiedziach Jacka Pulikowskiego, znanego katolickiego doradcy małżeńskiego, które swego czasu wzbudziły sporo emocji w debacie publicznej. W jego opinii mąż ma prawo oczekiwać od swojej żony otwartości na jego uzasadnione biologicznie potrzeby seksualne. Jak mówił podczas jednej z konferencji, „żona nigdy nie powinna odmówić mężowi współżycia, gdy on proponuje. Jeszcze precyzyjniej: mąż nigdy nie powinien czuć się odrzucony i odtrącony”³. Na podstawie prezentowanej w tych słowach wizji można odnieść wrażenie, że współżycie bez pełnej woli kobiety, które kończy się wytryskiem nasienia w jej ciele, jest bardziej godziwe niż realizacja wspomnianej potrzeby np. w formie masturbacji.

Z nieco podobnym problemem mamy do czynienia w przypadku pobrania nasienia do badania. Aby sprostać (zbyt) precyzyjnym wymogom nauczania Kościoła, powstały już „niepełne” prezerwatywy, które umożliwiają wytrysk nasienia w pochwie, ale zatrzymują w tworzywie jego część niezbędną do badania. Pojawia się jednak pytanie, czy taka praktyka nie jest przypadkiem pewną formą instrumentalizacji i faryzeizacji współżycia seksualnego, które powinno być zjednoczeniem małżonków. Czy nie jest stawianiem teoretycznej zasady moralnej ponad sakramentalną relacją dwóch osób? Zdaję sobie sprawę, że powyższe dwa przypadki trudno uznać za reprezentatywne dla katolickiej etyki seksualnej, nie należy jednak od nich całkowicie abstrahować, gdyż stanowią element praktyki duszpasterskiej.

W moim odczuciu problem rozziewu między relacyjną perspektywą seksualności a praktycznymi wskazaniami nauczania Kościoła w zakresie aktu seksualnego stanowi najpoważniejszą słabość nauczania Jana Pawła II. Można odnieść wrażenie, że papież Wojtyła rozpoczął rewolucję, którą zatrzymał w pół kroku z obawy przed niepożądanymi skutkami zmian, które ta rewolucja może przynieść.

Problem ten oczywiście nie jest banalny – skoro zgodnie z soborowym nauczaniem współżycie seksualne małżonków ma dwa równorzędne cele: prokreację oraz budowanie więzi małżeńskiej, to co zrobić, kiedy cele te są ze sobą w sprzeczności? Nietrudno sobie wyobrazić taką sytuację – np. choroba jednego z małżonków, bariery ekonomiczne/psychologiczne/społeczne/zdrowotne skutkujące chęcią powstrzymania się od poczęcia etc. Jednak w praktyce duszpasterskiej, która wynika wprost z podejścia kodeksowego, jednoznaczne pierwszeństwo wśród tych celów przyznawane jest prokreacji.

Nie tylko macierzyństwo

Drugą słabością teologii ciała Jana Pawła II, co niestety widać choćby w podejściu do naturalnych metod planowania rodziny, jest przeakcentowanie kwestii esencjalizmu płci. Jakkolwiek macierzyństwo stanowi niezwykle ważny element tożsamości kobiety, to jednak nadużyciem wydaje się twierdzenie, że w pełni ono tę tożsamość determinuje.

Zdaję sobie sprawę, że taka teza nie spotka się z powszechną akceptacją. W moim jednak odczuciu idea „geniuszu kobiety”, którą promował Wojtyła, prędzej czy później musi prowadzić do uprzedmiotowienia kobiety i sprowadzenia całego jej bogactwa jako człowieka do funkcji macierzyńskiej. Stanowi to nie lada problem nie tylko z perspektywy NPR, gdzie kobietę w relacji w jakimś sensie sprowadza się do „narzędzia owulującego”, którego podstawowymi parametrami stają się temperatura ciała, gęstość śluzu czy rozpulchnienie szyjki macicy. Przeakcentowanie esencjalizmu płciowego stoi też bowiem w kontrze do pozytywnego procesu upodmiotowienia kobiet, który obserwujemy w ostatnich latach, ale także do narastającego społecznie zjawiska nie-zawsze-dobrowolnej samotności, która skutkuje brakiem możliwości realizacji funkcji macierzyńskiej.

Problem „geniuszu kobiety” ma zresztą nie tylko aspekt czysto teoretyczny (tożsamość kobiety), ale także aplikacyjny – takie ustawienie kobiet w przestrzeni społecznej może bowiem tworzyć uzasadnienie dla ich przedmiotowego traktowania, także, a może przede wszystkim, w strukturach Kościoła. Zmiany, które w tym zakresie wprowadza papież Franciszek, choć słuszne i potrzebne, są zaledwie cichutkim preludium do rewolucji, która powinna zajść w zakresie traktowania kobiet w codziennym funkcjonowaniu Kościoła. Mam tu na myśli przede wszystkim kobiety konsekrowane, które wciąż traktowane są głównie jako „służące” konsekrowanych mężczyzn, ale także świeckie teolożki czy po prostu szeregowe katoliczki.

Kulturowe przemiany dotyczące seksualności

Wskazując na te dwa problemy – nierelacyjność praktycznych wskazań dotyczących etyki seksualnej i negatywne konsekwencje przyjęcia perspektywy „geniuszu kobiety” – nie można też ignorować faktu, że skalę wyzwań stojących przed teologią małżeństwa, i szerzej: katolicką etyką seksualną, pogłębiają obiektywne zmiany zachodzące w otoczeniu. Chciałbym syntetycznie zwrócić szczególną uwagę na pięć procesów, które nakazują przynajmniej przemyśleć dotychczasowe praktyczne wskazania dotyczące seksualności.

Po pierwsze, emancypacja kobiet doprowadziła do zrozumiałego wzrostu ich aspiracji zawodowych, które trudno ograniczać. Co więcej, trend ten należy uznać za coś pozytywnego – kobieca perspektywa w wielu zawodach stanowi istotną społeczną wartość dodaną. Jednocześnie zmiany w otoczeniu ekonomicznym sprawiają, że kobiety są nieraz zmuszone do podjęcia pracy, gdyż tworzona przez nie rodzina nie jest w stanie utrzymać się z jednego wynagrodzenia.

Po drugie, wraz ze wzrostem mobilności zawodowej oraz wydłużeniem aktywności zawodowej jesteśmy świadkami odejścia zarówno od modelu rodziny wielopokoleniowej, jak i szerzej – od angażowania dziadków w proces wychowania dzieci.

Po trzecie, rewolucja w medycynie radykalnie poprawiła jakość opieki okołoporodowej i pediatrycznej – w efekcie liczba posiadanych dzieci zbliża się do liczby ciąż (nastąpiło istotne zmniejszenie problemu poronień, zgonów okołoporodowych oraz zgonów małych dzieci).

Po czwarte, jesteśmy świadkami bardzo wyraźnego opóźnienia wieku wchodzenia w związki małżeńskie. Jeszcze 50 lat temu okres pomiędzy osiągnięciem dojrzałości płciowej a momentem zawarcia małżeństwa – czyli zarazem, z katolickiej perspektywy, możliwością realizacji potrzeb seksualnych – wynosił około pięciu lat. Obecnie przeciętna długość tego okresu zbliża się do 20 (!) lat.

Po piąte wreszcie, w analogicznym przedziale 50 lat przeciętna długość życia wzrosła o ok. 15 lat, co zdecydowanie wydłużyło okres trwania w „dośmiertnym” związku małżeńskim. To z kolei nasuwa pytanie o seksualność w okresie przekwitania, a szerzej – o więź małżeńską po opuszczeniu domu przez dzieci. Trudności w budowaniu tej więzi w okresie „płodnym”, spowodowane koniecznością nieraz długotrwałej wstrzemięźliwości seksualnej, mogą bowiem mieć negatywne konsekwencje dla trwałości małżeństwa w okresie „postpłodnym”.

Jak zatem dostosować praktyczne nauczanie w zakresie etyki seksualnej zarówno do „relacyjnej rewolucji seksualności”, którą zapoczątkował Jan Paweł II, jak i do tych zmian zachodzących w otoczeniu, które mają fundamentalny wpływ na sposób przeżywania seksualności? Nie jestem teologiem, poniższe cztery ogólne propozycje są więc stawiane z perspektywy świeckiego małżonka z kilkunastoletnim stażem oraz ojca sześciorga dzieci, z pełną świadomością ograniczonego charakteru zaproponowanych postulatów.

Propozycja 1: odrzucenie tzw. teologii NPR

Najważniejszą w moim odczuciu zmianą jest porzucenie tzw. teologii NPR, rozpowszechnionej w praktyce duszpasterskiej. W uproszczeniu polega ona, z jednej strony, na sprowadzaniu katolickiego przygotowania do małżeństwa głównie do nauki technik naturalnych metod rozpoznawania płodności (ta nazwa wydaje mi się bardziej adekwatna niż „metody regulacji poczęć”), a z drugiej strony – na budowaniu przekonania, że stosowanie NPR stanowi niemal obowiązkowy element budowy małżeńskiej jedności.

Takie podejście ma bardzo negatywne i daleko idące skutki. Wprowadza bowiem narzeczonych i małżonków u progu wspólnego życia w mentalność antykoncepcyjną – skoro stosowanie NPR jest elementem budowy jedności, to powstrzymywanie się od poczęcia promowane jest jako modus vivendi małżeństwa. Czasem można usłyszeć argumentację: „niech się małżonkowie wyszaleją, zanim pojawi się dziecko”. Tak jakby dziecko stanowiło jakąś barierę w budowaniu więzi małżeńskiej. Zresztą moje doświadczenie z rekolekcji organizowanych przez katolickie ruchy małżeńskie pokazuje, że właśnie taki sposób myślenia jest tam niestety obecny – z perspektywy formacji dziecko bywa widziane jako przeszkoda, którą trzeba odłożyć na bok.

Nawet jeśli uznamy metody NPR za godziwe, to ich absolutyzacja w postaci tzw. teologii NPR stanowi truciznę mogącą niszczyć małżeńską więź, która powinna być od samego początku otwarta na przekazywanie życia. Zmiana praktyki duszpasterskiej w zakresie przygotowania do funkcjonowania w małżeństwie powinna stanowić fundamentalny element ewolucji katolickiej etyki seksualnej.

Nie wszystko wymaga zmiany – na pewno jednak wszystko wymaga przemyślenia. Byle byśmy jako katolicy nie sprowadzili tego sporu do kwestii zakazu używania prezerwatyw

Marcin Kędzierski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Inna sprawa, że stosowanie metod NPR, mimo kościelnej retoryki o ich „naturalności” i „skuteczności”, niesie ze sobą wiele wyzwań o charakterze praktycznym. Metody naturalnego rozpoznawania płodności zawodzą zwłaszcza w okresie laktacji oraz przekwitania – nie ma żadnych bezwzględnych reguł, które dawałyby małżonkom wystarczającą pewność co do niepłodności planowanego aktu seksualnego w tych okresach. Dalej, zważywszy na konieczność pomiaru temperatury o stałych godzinach porannych, po nieprzerwanym śnie, stosowanie NPR stanowi spore wyzwanie dla młodych mam, które w pierwszych latach życia swoich dzieci często zarywają noce.

To jednak dopiero początek schodów. Argumentem przytaczanym zazwyczaj przez osoby, które w sposób krytyczny patrzą na metody „naturalne”, jest problem nieregularności cykli menstruacyjnych kobiety. Trzeba jednak powiedzieć, że nawet w przypadku regularnych cykli stosowanie NPR może przysparzać istotnych trudności – wystarczy, że cykl jest krótki (np. poniżej 26 dni), faza lutealna, czyli tzw. bezwzględnej niepłodności, również krótka (np. 9–10 dni), a przeżywalność plemników w ciele kobiety relatywnie długa (5–7 dni). W takiej konfiguracji współżycie nieskutkujące poczęciem dziecka możliwe jest jedynie na 5–6 dni przed rozpoczęciem menstruacji, co dla części kobiet stanowi spore obciążenie, gdyż w okresie bezpośrednio poprzedzającym miesiączkę nie są one skłonne do współżycia. A nawet jeśli wbrew swojemu organizmowi decydują się na nie ze względu na oczekiwania ze strony męża, trudno nazwać takie współżycie więziotwórczym. W ogóle cała koncepcja ograniczenia współżycia do okresu niepłodności bezwzględnej stanowi dla części kobiet poważny problem, ponieważ może ingerować w sam sposób przeżywania aktu seksualnego w małżeństwie.

Powyższe uwagi nie oznaczają, że NPR jako metoda powinna zostać całkowicie zarzucona. Jej niewątpliwą przewagą nad metodami sztucznymi jest to, że nie ingeruje ona ani w ciało kobiety, ani w sposób „fizykalnego” przeżywania aktu seksualnego. Ważne jest jednak, aby rozumieć jej wielorakie ograniczenia, także z perspektywy relacyjności współżycia seksualnego. Współżycie z wykorzystaniem metod NPR w celu uniknięcia poczęcia wyklucza bowiem spontaniczność i zakłada bardzo precyzyjne planowanie, które w życiu rodzinnym, zwłaszcza kiedy w rodzinie są małe dzieci, nierzadko bywa zadaniem mocno problematycznym. Podobnie zresztą sytuacja wygląda w przypadków małżonków, którzy często wyjeżdżają w delegacje i nie zawsze są w stanie dopasować grafik w pracy do cyklu menstruacyjnego kobiety.

Propozycja 2: autonomia małżeńska

Zważywszy na fakt, że Kościół – doceniając podmiotowość kobiety i mężczyzny – uznaje, że to nupturienci (narzeczeni) są szafarzami sakramentu małżeństwa, którego wzajemnie sobie udzielają, należy uznać, że analogiczna autonomia powinna dotyczyć ich małżeńskiego życia seksualnego.

W duchu relacyjnej podmiotowości, we wzajemnym dialogu, po wcześniejszym przyjęciu perspektywy „otwartości na życie” małżonkowie powinni sami decydować, które formy współżycia seksualnego budują ich jedność, a które tę jedność rozbijają. Jednocześnie takiemu procesowi powinien towarzyszyć jakiś element zewnętrznego, obiektywizującego kierownictwa duchowego, choć niekoniecznie ze strony osoby duchownej.

Oznacza to w praktyce, że w sferze seksualnej dopuszczalne powinno być konsensualne poszukiwanie optymalnych dla danego małżeństwa (i jego więzi) form aktywności seksualnej. A w pewnych przypadkach, zwłaszcza wobec indywidualnych trudności ze stosowaniem naturalnych metod rozpoznawania płodności, także zgoda na stosowanie nienaturalnych metod. Mowa tu oczywiście wyłącznie o takich metodach antykoncepcji, które nie mają działania wczesnoporonnego.

W praktyce chodzi głównie o antykoncepcję mechaniczną w postaci prezerwatywy, gdyż nie ingeruje ona w gospodarkę hormonalną kobiety. Trzeba bowiem wyraźnie podkreślić, że pomimo rozwoju medycyny antykoncepcja hormonalna nadal stanowi mniejsze lub większe obciążenie dla jej zdrowia (nota bene podobnie jak ciąża). Nie da się jednak wykluczyć także takich sytuacji, w których stosowanie farmakologicznych środków antykoncepcyjnych może stanowić akceptowalną alternatywę. Z takim przypadkiem mamy do czynienia choćby w kontekście braku zdolności małżonków do współżycia z wykorzystaniem prezerwatywy.

Innymi słowy, godziwość przeżywania seksualności w małżeństwie nie powinna być determinowana jej formą, ale jej wpływem na więź pomiędzy małżonkami. Może być bowiem tak, że praktykowanie pełnego współżycia bez woli jednego z małżonków, ale także stosunku wstrzymywanego, dopuszczalnego z perspektywy dzisiejszego nauczania, może mieć negatywne skutki relacyjne, a tym samym – być „niegodziwe”, trzymając się tej terminologii. Tak samo jak sprzeczny z więziotwórczym wymiarem seksualności może być brak stosowania jakichkolwiek metod regulacji poczęć w sytuacji, w której kobieta nie jest gotowa na zachodzenie w ciążę i rodzenie dzieci.

Jan Paweł II wprowadził do katolickiego nauczania o seksualności perspektywę relacyjną. Rozpoczął rewolucję, którą jednak sam zatrzymał w pół kroku, z obawy przed niepożądanymi skutkami zmian

Marcin Kędzierski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Przy okazji zawsze należy pamiętać, że seksualność jest formą komunikacji między małżonkami, a jednocześnie zależy od innych form komunikacji między nimi. W konsekwencji równie ważnym elementem oceny etycznej życia seksualnego małżonków, co zgodność z ogólnymi normami, powinny być właśnie kwestie z zakresu szeroko rozumianej komunikacji małżeńskiej. W tym kontekście chciałbym wspomnieć o całym nurcie tzw. porozumienia bez przemocy (nonviolent communication, NVC), który w moim odczuciu powinien odgrywać szczególną rolę także w sferze seksualnej. Sfera ta jest bowiem bardzo podatna na nadużycia władzy i przemoc ze strony jednego z małżonków. Dlatego elementy NVC mogłyby być ważnym elementem przygotowania zarówno do życia małżeńskiego (także w kontekście relacji seksualnej), jak i życia rodzinnego (wychowanie dzieci).

Wreszcie na koniec warto dodać, że szczególnym przypadkiem aktywności seksualnej w małżeństwie jest jednostronna, a więc nierelacyjna masturbacja. Analogicznie ocena takiego aktu powinna być uzależniona od jego wpływu na jedność małżonków. Mogą bowiem występować sytuacje (np. choroba jednego z małżonków, w tym problemy natury psychicznej etc.), które trwale uniemożliwiają lub bardzo utrudniają podejmowanie jakiejkolwiek wzajemnej aktywności seksualnej. Oczywiście w takim przypadku można rekomendować całkowite powstrzymywanie się od aktywności seksualnej, należy jednak brać pod uwagę, że małżonkowie mieszkający wspólnie (i zwykle dzielący wspólne łoże) mogą odczuwać zupełnie naturalne pragnienia seksualne, absolutnie nieporównywalne do okresu narzeczeństwa, kiedy ani wspólnie nie mieszkali, ani nie mieli jeszcze za sobą doświadczeń współżycia.

W takiej sytuacji jednostronne rozładowanie napięcia seksualnego może mieć paradoksalnie pozytywne skutki dla więzi małżeńskiej (i szerzej – relacji rodzinnych), gdyż w innym przypadku relacja małżeńska mogłaby być determinowana frustracją jednego z małżonków. Podjęcie decyzji o jednostronnej masturbacji powinno jednak zawsze uwzględniać perspektywę relacyjną, w tym np. zgodę wyrażoną przez współmałżonka, bo nawet jednostronna masturbacja ma zawsze mniejszy lub większy wpływ na relację. Należy tutaj zastrzec, że w przypadku jednostronnej masturbacji mowa o czynności fizycznej, niestymulowanej choćby pornografią, ta ostatnia bowiem zawsze i bez wyjątku jest nieetyczna.

Propozycja 3: przeżywanie seksualności poza małżeństwem

Potencjalność prokreacyjna aktu seksualnego determinuje jego ograniczenie do małżeństwa. Mowa tu także o współżyciu z wykorzystaniem metod antykoncepcyjnych, ponieważ w zasadzie żadna z nich (poza sterylizacją) nie gwarantuje, że nie dojdzie do poczęcia. Analogicznie inne formy aktywności seksualnej, opisane wyżej w punkcie dotyczącym autonomii małżeńskiej, co do zasady powinny być ograniczone do małżonków. Skoro seksualność ma wymiar szczególnej, oblubieńczej, wyłącznej relacyjności, jej pełne przeżywanie może odbywać się tylko w małżeństwie.

Pozostaje jednak pytanie, czy zgodnie z zasadami etyki katolickiej osoby żyjące poza małżeństwem mogą w jakikolwiek sposób doświadczać aktywności seksualnej w dowolnej formie. Wydaje mi się, choć nie mam w tym zakresie wyraźnie ugruntowanej opinii, że należy rozważyć akceptację masturbacji, zwłaszcza w sytuacji osób w okresie dojrzewania seksualnego. W ich przypadku bowiem stanowi ona naturalny etap rozwojowy, a jej silna stygmatyzacja może mieć negatywne skutki, także w wymiarze relacyjnym, dla późniejszego małżeństwa. Analogicznie jak przy masturbacji w małżeństwie nie powinien jej towarzyszyć kontakt z pornografią. Wydaje się jednak, że masturbacja może być czynnością czysto fizyczną, zwłaszcza w okresie młodzieńczym. Tym bardziej że, jak zostało to już wcześniej wspomniane, czas pomiędzy osiągnięciem dojrzałości płciowej a zawarciem związku małżeńskiego i rozpoczęciem aktywności seksualnej dramatycznie się wydłużył i jakaś zmiana podejścia do masturbacji w tym okresie powinna chyba nastąpić.

W kontekście wyzwań związanych z okresem dojrzewania seksualnego warto zwrócić uwagę na problem edukacji seksualnej, a dokładnie – wprowadzenia człowieka do przeżywania własnej seksualności. Proces ten zaczyna się w zasadzie od urodzenia – już małe dzieci zaczynają bowiem odkrywać swoją seksualność oraz szukać odpowiedzi na pytanie o źródło swojego istnienia. Ze smutkiem muszę stwierdzić, że w katolickiej „ofercie” wyraźnie brakuje propozycji formacji w tym zakresie. Jeśli już się pojawiają, skupiają się na przekazie negatywnym, w rodzaju „nie wolno stosować rekomendacji przygotowanych przez ekspertów WHO”, względnie stygmatyzującym inne formy przygotowania, nie proponując niczego pozytywnego w zamian. Trudno się zatem dziwić, że współcześni katoliccy rodzice mają spore problemy w zakresie przygotowania swoich dzieci do życia seksualnego, tym bardziej że w większości przypadków nie mieli oni doświadczeń takiej formacji w swoich domach rodzinnych.

Propozycja 4: zmiana definicji czystości/nieczystości

Mając na uwadze dowartościowanie małżeństwa w ramach teologii ciała Jana Pawła II, jak i przeżywania seksualności w wymiarze relacyjnym, należy w moim odczuciu zdecydowanie odejść od definiowania wymiaru seksualnego przez pryzmat czystości/nieczystości. Niezależnie od wyjątkowości tej sfery ludzkiego życia, która umożliwia człowiekowi współuczestnictwo w dziele stworzenia, nadawanie współżyciu seksualnemu rangi czynu decydującego o czystości/nieczystości człowieka wydaje się niestosowne. Co więcej, takie określenia podtrzymują wizerunek małżeństwa jako powołania gorszego, „ubrudzonego” podejrzaną seksualnością.

Zmiana języka, a co za tym idzie także pewnej wizji ujmującej seksualność człowieka, powinna jednak mieć zdecydowanie szerszy charakter. Dla przykładu, powszechne wiązanie słowa „Niepokalana” z aspektem dziewictwa Maryi może rodzić skojarzenia, że osoby niezachowujące dziewictwa, żyjące w małżeństwie, są w jakiś sposób skalane. Taka perspektywa jest radykalnie sprzeczna z wizją relacji między kobietami a mężczyznami, którą prezentował Jan Paweł II, a mimo to niezmiennie funkcjonuje w kościelnym języku i duszpasterskiej praktyce.

Wyzwoleni ku wolności

Powyższe propozycje to jedynie kilka z wielu kwestii szczegółowych, które należałoby gruntownie przedyskutować w ramach drugiego etapu rozwoju katolickiej relacyjnej etyki seksualnej. Nie omawiam tu choćby wątków przyjemności i kobiecego orgazmu (ale też męskiego!), seksualności w chorobach psychicznych, seksualności osób z niepełnosprawnościami, seksualności osób LGBT+ czy tabletek „dzień po”.

Zdaję sobie sprawę, że dla wielu osób, zwłaszcza bardziej konserwatywnych katolików, postulat rewizji nauczania zawartego w encyklice Humanae vitae i w późniejszych tekstach m.in. Jana Pawła II jest otwarciem puszki Pandory. Zgodne jest to zresztą z obawami wyrażonymi wprost przed prawie 60 laty w raporcie mniejszości oraz w tekście encykliki Pawła VI. Jestem jednak głęboko przekonany, że naszym zadaniem jest kontynuowanie wojtyliańskiej rewolucji relacyjnej w etyce katolickiej, a w konsekwencji odkrycie w pełni głębi nauczania Karola Wojtyły o relacyjnym wymiarze seksualności. Dla mnie właśnie to ujęcie jest jednym z powodów, dla których warto było wynieść Jana Pawła II na ołtarze.

Moja perspektywa nie wyraża się w przekonaniu, że wszystko wymaga zmiany – na pewno jednak wszystko wymaga przemyślenia. Nie chodzi mi też o prostą liberalizację – wszak podejście relacyjne niekiedy może być dla małżonków bardziej wymagające.

W ten sposób odczytuję również sygnały, które płyną w ostatnich miesiącach z Watykanu. Wejście w spór ze światem w kwestii stosowania metod antykoncepcyjnych jawi mi się jako rozwiązanie jałowe, a jak uczy historia ostatnich lat, także bezskuteczne. Natomiast pogłębione zrozumienie relacyjnego wymiaru seksualności ma szansę przyczynić się do budowania silnego głosu zdolnego do zmierzenia się z dominującym współcześnie paradygmatem indywidualistycznym, który postrzega seksualność głównie z perspektywy utylitarystycznej.

Chodzi jednak o to, abyśmy jako katolicy nie sprowadzili tego sporu do kwestii zakazu używania prezerwatyw, ale stali się prawdziwym znakiem sprzeciwu wobec uprzedmiotowienia człowieka za pomocą seksu rozumianego w logice indywidualistycznej. I obyśmy nie zapominali, że obowiązujące obecnie praktyczne zalecenia dotyczące katolickiej etyki seksualnej mogą prowadzić do tego samego negatywnego skutku. Zwłaszcza w stosunku do kobiet, na których dziś spoczywa największy ciężar katolickiego nauczania o seksualności i które za jego sprawą doświadczają codziennego uprzedmiotowienia. Mam zresztą głęboką nadzieję, że w tej dyskusji wreszcie usłyszymy ich głos bezpośrednio, w sposób niezapośredniczony przez mężczyzn, nawet tych, którzy próbują się w nie życzliwie wsłuchiwać.

1 S. Grygiel, Zmierzch papieskiego Instytutu dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną?, www.teologiapolityczna.pl/instytut-jana-pawla-ii-pod-znakiem-zapytania-rozmowa-z-prof-stanislawem-grygielem-2 [dostęp: 29.05.2023].

2 Paweł VI, encyklika Humanae vitae, 17, zob. Posoborowe dokumenty Kościoła katolickiego o małżeństwie i rodzinie, red. K. Lubowicki OMI, tom I, Kraków 1999, s. 32–33.

3 D. Frydrych, Żona nie może odmawiać seksu mężowi? Niebezpieczne związki katolików z kulturą gwałtu, www.deon.pl/kosciol/a,1066933 [dostęp: 29.05.2023].

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2023