Kryzys przeżywa dzisiaj w Europie religia rozumiana jako narzędzie pocieszenia. Ale chrześcijaństwo i Kościoły mogą zaproponować współczesnym Europejczykom duchowość, która nie wyrzekając się chrystologicznego fundamentu, może wejść w dialog z każdym, kto prowadzi życie duchowe, choć niekoniecznie religijne.
Żyjąc przez wiele wieków w społeczeństwie religijnie homogenicznym, my, katolicy w Polsce, byliśmy przekonani, że religijność, duchowość i eklezjalność to w gruncie rzeczy terminy przechodnie. Że nie ma duchowości poza religią, a religii poza Kościołem.
Powojenna dychotomia społeczna, która przetrwała de facto do roku 1989, jeszcze bardziej wzmocniła w nas tę świadomość. Wielu z nas przyzwyczaiło się myśleć, że są ludzie wierzący, uduchowieni, przynależący do Kościoła i są ci drudzy: niewierzący, będący poza Kościołem (przynajmniej oficjalnie) i nieprowadzący żadnego życia duchowego. Monopol na duchowość miała religia, a na religię – Kościół. Pod wpływem wielu procesów dokonujących się w skali makro i mikro w pluralizującym się społeczeństwie ten prosty, binarny model zaczął się kruszyć.
Najpierw uświadomiliśmy sobie, że między wiarą a niewiarą jest wiele stanów pośrednich, a pojęcie ateisty czy agnostyka po prostu przestało być operatywne. Jak pisze Roberto Calasso, „powiedzieć […], że jest się «ateistą», ma w sobie coś drastycznego i ostatecznego; podczas gdy «agnostyk» pozostaje nieuchronnie pozbawiony wyrazu i ogólnikowy”1. Po wtóre, kryzys Kościoła przyczynił się znacząco do zaistnienia tzw. chrześcijaństwa bezwyznaniowego, believing without belonging, jak to nazwała Grace Davie. Osobista relacja do Jezusa nie potrzebuje już kościelnego pośrednictwa. Po trzecie, kryzys wielkich narracji, a w tym także wielkich religii historycznych, a w konsekwencji postępująca sekularyzacja społeczeństwa – wszystko to sprowokowało postawienie pytania o miejsce duchowości w świecie coraz mniej religijnym.
Starożytna technika uważności, zalecana choćby mnichom, bywa porównywana, a czasami nawet utożsamiana z tym, co się kryje dzisiaj pod terminem mindfulness
Dzisiaj dużo mówi się o tzw. nowej duchowości, duchowości niereligijnej, wierze niewierzących lub postwierzących czy nawet duchowości ateistycznej. Nie trzeba przecież wierzyć, by być człowiekiem duchowym. Możliwa jest tu cała gama postaw. Analizował je wnikliwie międzynarodowy projekt badawczy Faith and Beliefs of „Unbelievers” kierowany przez ks. prof. Tomáša Halíka. Powstały w jego ramach różne próby typologii postaw „wiary niewierzących” – przedstawialiśmy je także na łamach „Więzi”2.
Spór o ducha/Ducha
Czym jest duchowość niereligijna, a więc w gruncie rzeczy ateistyczna – ponieważ odrzucająca odniesienie do osobowego Absolutu, czyli (jakkolwiek definiowanego) Boga? Spiritual but not religious [SBNR, duchowi, nie religijni] – oto zdaniem cytowanego już Calasso sekularne credo współczesności. Autor ten dość krytycznie odnosi się do samej idei duchowości bezreligijnej. Według niego SBNR „to najwyraźniej ci sekularyści, którzy nie odnajdywali się w żadnej z dostępnych kategorii. Nietolerujący żadnej religii do tego stopnia, że zanegowali w swoim akronimie religijność […] SBNR skłonni są rozwodnić jakąś część «religijnej» substancji w innej kategorii, której granice są nieokreślone: w «duchowości». Ten, kto spogląda na wspaniały zachód słońca i myśli, że jest COŚ poza tym, co widzi, zanurzył się już całkowicie w «duchowości»”3.
Jak słusznie zauważa włoski intelektualista, „żeby jednak być «uduchowionym», trzeba znaleźć oparcie w jakimś DUCHU”4. Na pytanie, czy istnieje duch pozareligijny, Calasso odpowiada negatywnie. Owszem, duch jest obecny we wszystkich trzech wielkich religiach. Dla chrześcijan Duch jest osobą Trójcy Świętej, dla Żydów już pierwszego dnia stworzenia „Duch Boży unosił się nad wodami”, a dla muzułmanów wszystko wywodzi się z wersetu Koranu, w którym prorok oświadcza: „Duch pochodzi od rozkazu mojego Pana”5.
To oczywiste, iż próżno byłoby szukać analogii między koncepcją ducha/Ducha w tych trzech religiach a duchowością niereligijną. Calasso podejrzewa, że w przypadku SBNR mamy do czynienia z duchowością de facto kryptoreligijną: „Trzeba będzie odjąć jakąś część ducha – nie do końca określoną – „religijnemu”, tej ostatniej literze akronimu, którą tak uparcie zamierzano trzymać na dystans. Mamy do czynienia z chemiczną dysocjacją, która w dużym stopniu pozostaje niejasna”6.
Należy mieć oczywiście świadomość, że Calasso pisze o duchowości niereligijnej z perspektywy jej krytyka, dla którego punktem wyjścia jest – jak się okazuje – założenie, że duchowość w sposób konieczny genetycznie osadzona jest w religijności. Zupełnie inaczej o duchowości bezreligijnej będzie mówił ktoś, kto jest jej „wyznawcą” i pisze o niej z wnętrza tego sekularnego doświadczenia.
Ateista wobec absolutu
André Comte-Sponville w Duchowości ateistycznej odrzuca powiązanie duchowości z zewnętrznym wobec człowieka bytem absolutnym, jakim jest Bóg. „To, że ktoś jest ateistą, nie oznacza, że zaprzecza istnieniu tego, co absolutne. Oznacza natomiast, że zaprzecza transcendencji absolutu, jego duchowości, jego osobowości, zaprzecza, że absolut jest Bogiem”7. Tak więc źródłem duchowości wcale nie musi być pisany wielką literą Duch, który żyje w człowieku, ale jego własny duch.
Francuski filozof precyzuje rozumienie duchowości bezreligijnej (ateistycznej) następująco: „Jeśli wszystko jest immanentne, duch również jest immanentny. Jeśli wszystko jest naturalne, duchowość również jest naturalna. Takie podejście nie odbiera nam życia duchowego, tylko je umożliwia. Żyjemy w świecie i pochodzimy ze świata: duch stanowi część natury. […] Duchowość w tym ujęciu jest naszym stosunkiem nie tyle do absolutu, nieskończoności lub wieczności, ile do człowieczeństwa, skończoności i czasu”8.
Jaka jest relacja między tymi dwoma typami duchowości? Czy są wobec siebie konkurencyjne, czy może raczej komplementarne i uzupełniają się? Jeśli przyjąć za prawdziwą zasadę Tomasza z Akwinu, iż łaska buduje na naturze, nie niszczy jej, ale ją udoskonala, to przecież prawda ta dotyczy także ducha i duchowości.
Owszem, duchowość ateistyczna – co do zasady – nie otwiera się na Absolut i transcendencję, ale z drugiej strony duchowość religijna w żaden sposób nie neguje istnienia tego, co nazwalibyśmy duchowością naturalną, przyrodzoną. Przeciwnie, nie wydaje się, by można było kształtować w sobie duchowość przemienioną łaską bez włączenia jej w duchowe władze naturalne. I nie ma w tym ani nic nowego, ani zaskakującego.
Chrześcijańska duchowość nie tylko nie ignorowała tego, co naturalne, ale przez wieki chętnie korzystała z osiągnięć wypracowanych jeszcze przez grecko-rzymską filozofię starożytną. Kiedy więc św. Ignacy Loyola opracowywał swoje Ćwiczenia duchowne [Exercitia spiritualia] – trudno dzisiaj powiedzieć, na ile świadomie – czerpał z przedchrześcijańskiej jeszcze tradycji9.
Ćwiczenia nie tylko ignacjańskie
Czy jednak samemu Ignacemu nie chodziło o ćwiczenia duchowe w znaczeniu religijnym? Zaznacza on w Uwadze 1 do ćwiczeń: „Pod tą nazwą Ćwiczenia duchowne rozumiemy każdy rachunek sumienia, rozmyślanie, kontemplację, modlitwę ustną i myślną oraz wszystkie inne czynności duchowe – stosownie do tego, co niżej powiemy. Bo jak przechadzanie się, chodzenie i bieganie – to ćwiczenia cielesne, tak ćwiczenia duchowne to przygotowywanie i usposobienie duszy po to, żeby się pozbyć nieuporządkowanych przywiązań, a gdy się ich już pozbędziemy, żeby szukać woli Bożej i odnajdywać ją w ułożeniu własnego życia tak, by zbawić duszę”10.
Nie ulega wątpliwości, że zarówno poszczególne ćwiczenia („czynności duchowe”), jak i ich cel mają wprost konotacje religijne. To przecież praca nad zbawieniem duszy. Cel – owszem – jest na wskroś religijny, ale metoda – jak się okaże – była już dobrze znana przed św. Ignacym, choć nie zawsze miała modlitewne odniesienia, a przynajmniej nie miała takich u początku istnienia ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza francuski filozof starożytności Pierre Hadot: „Exercitia spiritualia są tylko chrześcijańską wersją tradycji grecko-rzymskiej […]. Przede wszystkim pojęcie i termin exercitium spirituale zaświadczone są w starożytnym chrześcijaństwie łacińskim na długo przed Loyolą i odpowiadają askesis w chrześcijaństwie greckim. Ta askesis z kolei, o czym należy pamiętać, nie jako asceza, lecz jako praktyka ćwiczeń duchowych, istnieje już w starożytnej tradycji filozoficznej”11.
Na stronach książki Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna Hadot dowodzi, że praktyka ćwiczeń duchowych ma swoją przedchrześcijańską genezę, a w starożytnym i średniowiecznym monastycyzmie została z powodzeniem zaadaptowana do myśli religijnej i przez wieki była z pożytkiem praktykowana w klasztorach. Hadot – co ważne – jest zdania, że właściwym terminem do określenia tych filozoficznych co do genezy praktyk jest termin „ćwiczenia duchowe”. Nie chodziło (i nie chodzi) w nich bowiem wyłącznie o ćwiczenia intelektualne, psychiczne czy moralne, ale ćwiczenia egzystencjalne. „Słowo «duchowy» pozwala je pojmować jako dzieło nie tylko myśli, lecz także całej psychiki jednostki, a nade wszystko ukazuje właściwe wymiary tych ćwiczeń; dzięki nim jednostka zostaje wzniesiona do życia Ducha obiektywnego, czyli przenosi się w wymiar Całości”12.
Podcast dostępny także na Spotify i popularnych platformach
Nie dajmy się jednak zwieść wielkiej literze w słowie „Duch”, majuskule, która sugerowałaby teologiczne konotacje. Dla Hadota ćwiczenia duchowe nie mają w sobie nic z religii. Jak pisze Arnold I. Davidson w przedmowie do książki francuskiego filozofa, „Hadot nie używa słowa «duchowy» w znaczeniu «religijny» albo «teologiczny», albowiem ćwiczenia religijne są tylko jednym z rodzajów, i to bardzo szczególnym, ćwiczeń duchowych”13. I – co oczywiste – nie mają one na celu religijnego zbawienia, ale „pragną dokonać zmiany wizji świata i przemienienia bytu”. A ponieważ obejmują nie tylko myśl, lecz także wyobraźnię i wrażliwość, „miano ćwiczeń duchowych okazuje się najtrafniejsze, bo podkreśla, że mowa o ćwiczeniach angażujących całość ducha”14.
Starożytni mnisi i mindfulness
Kiedy św. Ignacy pisał swoje Ćwiczenia duchowne, sama metoda była dobrze znana. Terminem „ćwiczenia duchowne” posługiwali się ówcześni poczytni autorzy, jak choćby Tomasz à Kempis († 1471) w O naśladowaniu Chrystusa, gdzie pouczał mnichów, że „pod względem czasu rozmaite powinny być ćwiczenia [diversa placent exercitia], inne w święta, inne nadające się bardziej na dni powszednie. Inne potrzebne są w okresach pokusy, inne w spokoju ducha i w odpoczynku. Inne rozmyślania trzeba wybierać na chwile smutne, a inne, gdy trwamy w radości Pana”15.
Uważa się, że Ignacy mógł przejąć ten termin właśnie od Tomasza à Kempis albo też z dzieła opata benedyktyńskiego w Montserrat Garcíi Jiméneza Cisnerosa, który w roku 1500 wydał podręcznik o pobożności mniszej pt. Ejercitatorio de la vida espiritual [Ćwiczenie życia duchowego]. Podczas pobytu w Montserrat Ignacy zapewne czytał to dzieło. Jak słusznie więc zauważa Hadot, „Loyola mógł w samej tradycji chrześcijańskiej znaleźć metodę swych Ćwiczeń”16. Ale to właśnie dzięki niemu ćwiczenie duchowe jako metoda „osiągnęło klasyczną doskonałość i rygor”17.
Zanim się to jednak stanie, ćwiczenia duchowe od dawna będą powszechną praktyką życia mniszego, które „już w pierwszych stuleciach istnienia Kościoła częściowo przejęło dziedzictwo starożytnej filozofii i jej praktyk duchowych”18. Tę ciągłość tradycji ćwiczeń duchowych bardzo dobrze widać, gdy się prześledzi najważniejszą z praktyk, jaką jest prosoche, czyli uważność, czujność.
Jak pisze Hadot, „uwaga skierowana na siebie, zasadnicza postawa filozofa, będzie się stawać zasadniczą postawą mnicha”19. Francuski filozof przytacza wiele przykładów zastosowania prosoche w starożytnej i średniowiecznej myśli duchowej. W napisanym w roku 357 Żywocie świętego Antoniego Atanazy opowiada o przełomie w życiu świętego, jakim było dla niego wstąpienie do klasztoru. Jak zauważa, w tym momencie święty zaczął „kierować uwagę na samego siebie”20. W wieku VI Doroteusz z Gazy narzekał, że sercom mnichów brak prosoche, dlatego nie czynią postępów w życiu duchowym21. Natomiast dużo wcześniejszy św. Klemens Aleksandryjski († ok. 212), opisując ideał filozofa chrześcijańskiego, wskazywał, aby „filozof dzięki bogobojności i czujności [prosoche] uzyskał i zachował wolność od wszelkich niepokojów”22. Na marginesie tylko warto zauważyć, że starożytna technika uważności bywa porównywana, a czasami nawet utożsamiana z tym, co się kryje pod jakże popularnym dzisiaj terminem mindfulness.
Czym różni się filozoficzne ćwiczenie duchowe od religijnego? Hadot tak odpowiada na to pytanie: „chrześcijańskie ćwiczenie duchowe nabiera nowego sensu ze względu na specyficzny charakter chrześcijańskiego życia duchowego, inspirowanego zarazem przez śmierć Chrystusa i życie boskich Osób w Trójcy”23. Widać to doskonale w Uwadze 4 do Ćwiczeń duchownych, gdzie św. Ignacy przedstawia treść czterech części: „pierwsza się zajmuje rozważaniem i kontemplowaniem grzechów, druga – życiem Chrystusa, Pana naszego, aż do Niedzieli Palmowej włącznie, trzecia – męką Chrystusa, naszego Pana, a czwarta – zmartwychwstaniem i wstąpieniem do nieba”.
Warto tutaj przywołać jeszcze jedno świadectwo, zresztą dużo wcześniejsze od dziełka św. Ignacego. Nie wiem, czy autor Ćwiczeń duchownych znał napisany ok. 1008 r. Żywot pięciu braci męczenników (Vita quinque fratrum martyrum) autorstwa św. Brunona z Kwerfurtu. Otóż w dziele tym znajdujemy Małą Regułę Mistrza Romualda, którego uznaje się za założyciela kamedułów. Brzmi ona następująco:
„Przebywaj w celi jakby w raju; odrzuć poza siebie i usuń z pamięci cały świat, baczną uwagę zwracaj na swe myśli, jak rybak na ryby. Jedyna droga jest w psalmach. Nie porzucaj jej! Jeśli nie potrafisz wszystkiego, gdyż przybyłeś z gorliwością nowicjusza, usiłuj raz w tym, raz w innym miejscu śpiewać psalmy w duchu i pojmować umysłem, a gdy podczas czytania zaczniesz ulegać roztargnieniu, nie ustawaj, lecz usiłuj poprawić to przez zrozumienie. Przede wszystkim staw się w obecności Bożej z bojaźnią, z drżeniem, jak ktoś, kto stoi w obliczu władcy. Wyniszcz się całkiem i zadowolony z łaski Bożej siedź jak pisklę, które jeśli matka mu nie da, bezradne jest i nie ma nic do jedzenia”24.
Tekst ten bardzo wyraźnie pokazuje syntezę dwóch tradycji, która ma się dokonać w życiu mnicha: filozoficznej uważności i chrześcijańskiej drogi rozwoju duchowego opartego na słowie Bożym.
Rekolekcje dla niewierzących?
Na koniec warto zapytać, czy ćwiczenia duchowe w wersji zalecanej przez św. Ignacego mogłyby się dzisiaj stać praktyką proponowaną także osobom niewierzącym? Świadomie pomijam tutaj kwestię adaptacji ćwiczeń dla niekatolików i niechrześcijan, problem ten stanowi bowiem zupełnie odrębne zagadnienie dotyczące doktrynalnej zawartości ćwiczeń. Jeśli chodzi o niewierzących, pytanie dotyczy tego, co można by nazwać „naturalnym potencjałem” metody ignacjańskiej dostępnym także dla tych, którzy nie przyjmują w swoim życiu teistycznego odniesienia.
Jezuita Paul Crowley, profesor religioznawstwa na Uniwersytecie Santa Clara w Kalifornii, nie wyklucza takiej możliwości, choć nie ukrywa istniejących ograniczeń w adaptacji tej religijnej praktyki. W wywiadzie opublikowanym na łamach jezuickiego pisma „America” Crowley przyznaje, że nie wie, jak praktyka ta może się przełożyć na „nieteistyczny kontekst religijny”, którego przykładem jest dla niego choćby buddyzm. W stwierdzeniu tym kryje się jednak założenie, że odprawiający ćwiczenia ma w sobie jakąś religijną czy też duchową otwartość, nawet jeśli deklaruje się jako niewierzący.
Istotnym problemem jest także oparcie ćwiczeń na Biblii, która jest wyrazem słowa Bożego. Owszem, można w ćwiczeniach posługiwać się tekstami pozabiblijnymi, w tym literaturą, filmem czy też dziełami plastycznymi. Jako przykład Crowley przytacza kontemplację dzieł Rodina czy też oparcie medytacji na utworach Szekspira. Jezuita przyznaje jednak, że nawet wtedy zakłada się głębokie odniesienie do Pisma Świętego25.
Czy ćwiczenia duchowe w wersji św. Ignacego mogłyby się dzisiaj stać praktyką proponowaną także osobom niewierzącym?
Z kolei inny jezuita, William Reiser, profesor w Kolegium Świętego Krzyża w Worcester, w artykule poświęconym kwestii Ćwiczeń duchownych w świecie pluralistycznym wprost wskazuje na te części ćwiczeń, które według niego można zastosować także w duchowych praktykach osób niewierzących. Są nimi według niego: zasada i fundament (Ćwiczenia, 23), rachunek sumienia ogólny i szczegółowy (Ćwiczenia, 24–43), drugi i trzeci sposób modlitwy (Ćwiczenia, 249–260). Te ćwiczenia mogą dać dostęp do „doświadczenia ignacjańskiego” (Ignatian experience), które na tym etapie nie musi być formułowane za pomocą chrześcijańskich pojęć.
Jednocześnie Reiser przyznaje, że doświadczenie musi być ostatecznie konfrontowane z doktryną, a ta w ćwiczeniach ignacjańskich posiada wyraźny rys chrystologiczny. Sednem ćwiczeń jest bowiem wejście w tajemnicę życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Tak więc amerykański jezuita widzi w ćwiczeniach nie tyle propozycję dla niewierzących, ile raczej narzędzie otwierające uczestnika ćwiczeń na dialog.
Twierdzi: „Ci, którzy przyswoili sobie Ewangelię poprzez Ćwiczenia, mogą wejść w tę rozmowę ze świadomością chrześcijańskiej odrębności, z umiejętnością słuchania bez jednoczesnego stawania się defensywnym i z wdzięcznością wynikającą z uświadomienia sobie, że świat posiada duchowe bogactwa wykraczające poza naszą tradycję religijną”26.
Duchowość w dialogu
Podczas medytacji wygłoszonej 6 lutego 2023 r. w Pradze na otwarcie europejskiego zgromadzenia synodalnego ks. Tomáš Halík nazwał duchowość „układem krążenia” Kościoła oraz wezwał, aby Kościół był bardziej otwarty na „duchowych poszukiwaczy”27. Ten kierunek wydaje się właściwy.
Wyraźny kryzys przeżywa dzisiaj w Europie religia rozumiana jako nadprzyrodzona odpowiedź na kondycję ludzką, jako narzędzie pocieszenia, swoiste ubezpieczenie na wieczność. Dwa dominujące ostatnio negatywne doświadczenia powszechne, a więc pandemia COVID-19 oraz agresja Rosji na Ukrainę i niebezpieczeństwo, jakie ona zrodziła – inaczej, niż to było w analogicznych przypadkach w historii – nie przełożyły się na wzrost wskaźników religijności w Polsce i całej Europie. Pocieszająca funkcja religii została w dużej mierze odrzucona.
Nie znaczy to jednak, iż religia chrześcijańska i Kościoły nie mają nic do zaproponowania współczesnemu Europejczykowi. Przeciwnie, taką propozycją jest właśnie duchowość, która, z jednej strony, nie wyrzeka się chrystologicznego fundamentu, a z drugiej – może wejść w dialog z każdym, kto prowadzi życie duchowe, choć niekoniecznie będzie to życie religijne.
Nieprzypadkowo Halík przywołuje zaczerpniętą od Benedykta XVI metaforę „dziedzińca pogan” i proponuje jej poszerzone rozumienie. Na dziedzińcu świątyni się rozmawia. To, czy ktoś przekroczy próg świątyni, może zależeć – choć nie tylko – od jakości tej rozmowy. Ale bardzo ważne rozmowy o duchowości toczą się także poza świątynnym dziedzińcem. Również w nich chrześcijan nie może zabraknąć. •
1 R. Calasso, Nienazwana teraźniejszość, tłum. J. Ugniewska, Gdańsk 2019, s. 61.
2 Zob. A. Draguła, Wiara niewierzących, „Więź” 2020, nr 1; J. Casanova, Formy współczesnej bezreligijności, „Więź” 2021, nr 1.
3 R. Calasso, Nienazwana teraźniejszość…,dz. cyt., s. 61–62.
4 Tamże, s. 62.
5 Zob. tamże.
6 Tamże.
7 A. Comte-Sponville, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga, tłum. E. Aduszkiewicz, Warszawa 2011, s. 144–145.
8 Tamże, s. 148–149.
9 Wątpliwość, która może się teraz zrodzić u czytelnika tego tekstu dotyczyć może terminologii. Polski przymiotnik „duchowny”, na które został przełożony łaciński wyraz spiritualis, może sugerować, że z założenia chodzi tutaj o sferę nadprzyrodzoną, a może nawet ściśle powiązaną ze stanem duchownym bądź przestrzenią sakramentalną, tak nam się bowiem kojarzy współcześnie ten czasownik. Znaczenie to jednak jest wtórne, w staropolszczyźnie bowiem przymiotnik „duchowny” miał znaczenie, które dzisiaj ma przymiotnik „duchowy” – ‘dotyczący ducha’, niekoniecznie Ducha Świętego.
10 Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. J. Ożóg, Kraków 1996.
11 P. Hadot, Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna, tłum. P. Domański, W. Klenczon, Warszawa 2019, s. 21.
12 Tamże, s. 20–21.
13 Tamże, s. 8–9.
14 Tamże, s. 72.
15 Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, XIX, 5, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1980, s. 46.
16 P. Hadot, Ćwiczenia duchowe…, dz. cyt., s. 73.
17 P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954, s. 18; cyt. za: P. Hadot, dz. cyt., s. 72.
18 P. Hadot, Ćwiczenia duchowe…, dz. cyt., s. 73.
19 Tamże, s. 78.
20 Tamże.
21 Tamże.
22 Klemens Aleksandryjski, Kobierce, II, XX, 120, 1, tłum. J. Niemińska-Pliszczyńska, Warszawa 1994, t. I, s. 208.
23 P. Hadot, Ćwiczenia duchowe…, dz. cyt., s. 72.
24 Św. Brunon z Kwerfurtu, Żywot pięciu braci męczenników, 32, tłum. E. Szwarcenberg-Czerny, Kraków 2002, s. 114.
25 S. Salai, P. Crowley, How the Spiritual Exercises can help non-Catholic, „America” 9.10.2016.
26 W. Reiser, The „Spiritual Exercises” in a Religiously Pluralistic World, „Spiritus: A Journal of Christian Spirituality”, vol. 10, no. 2, Fall 2010, s. 152.
27 Tekst ten publikujemy obok, w tym numerze „Więzi”. Zob. T. Halík, Reforma Kościoła nie uda się bez ożywienia duchowości.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” wiosna 2023 pod tytułem „Ćwiczenia duchowe, nie tylko religijne”
