Lękać się razem z zalęknionymi? Postwierzący i „nowy Trydent”

Chrześcijaństwo, które przedstawia zmartwychwstanie jako tanie uśmierzenie lęku, staje się jedną z wielu łatwych „dróg duchowych”, niczym coaching. W takiej wizji osoby trawione podstawowym egzystencjalnym lękiem nie potrafią się odnaleźć. Ale przecież chrześcijaństwo to nie poprawianie samopoczucia.

Od tej świadomości nie warto już dłużej uciekać. Nie warto jej dużej wypierać żadnym tanim optymizmem, żadnym łudzącym, pobożnym życzeniem. Wiemy już z całą pewnością: nadszedł albo właśnie nadchodzi punkt zwrotny w dziejach chrześcijaństwa. Nie chodzi tu tylko o wzmagającą się kompromitację instytucji Kościoła rzymskokatolickiego czy o pogłębiającą się zapaść feudalnej formy obecnego w nim (ale i w innych denominacjach) systemu klerykalnego. Sprawa jest jeszcze poważniejsza.

W obrębie cywilizacji Zachodu nie tylko katolicy, ale i chrześcijanie wszystkich innych wyznań doświadczają momentu szczególnego przesilenia. Liczba osób deklarujących odejście od wiary w Chrystusa w zachodnich społeczeństwach z roku na rok rośnie coraz gwałtowniej. Na nic zdaje się pocieszanie, że w innych rejonach świata (przede wszystkim w Afryce) nie mamy do czynienia z postępującym upadkiem religii chrześcijańskiej albo że ludzie porzucają tradycyjne wspólnoty kościelne na rzecz chrześcijaństwa pentekostalnego czy wulgarnego neokalwinizmu – promującego zbawienie jako osiąganie ziemskich bogactw i prestiżu, opartego na tzw. teologii sukcesu. Kairos ewidentnego kryzysu stał się już nazbyt oczywisty, by zakrywać go iluzją uspokajających liczmanów.

„Nowy Trydent” powinien być przede wszystkim propozycją – dla wierzących i postwierzących – uzdrawiania lęku przez wiarę

Sebastian Duda

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Chrześcijaństwo na Zachodzie weszło w swoją noc ciemną. Nie bez racji mówi się, że historycznie z tak wielkim natężeniem problemów o takiej skali miało ono do czynienia po raz ostatni w chwili wybuchu reformacji w XVI wieku. Wtedy jednak wszystko działo się w ramach christianitas – struktury kulturowej i politycznej. Wewnątrz niej wiara w Chrystusa – nawet jeśli wyrażana w odmiennych doktrynalnych formułach i odrębnych kościelnych instytucjonalizacjach, których członkowie okrutnie się zwalczali, nierzadko raniąc i zabijając się nawzajem – była wciąż przyjmowanym powszechnie pewnikiem. Po wystąpieniu Marcina Lutra w Europie Zachodniej ważył się co najwyżej los Kościoła rzymskiego, ale nie samej religii chrześcijańskiej. Dziś w społeczeństwach Zachodu rzecz może wyglądać zgoła inaczej.

W XVI wieku w Kościele rzymskim zdano sobie sprawę, że katolicyzm nie przetrwa bez radykalnej reformy. Łudzono się co prawda przez kilka dobrych dekad, że wystarczającym antidotum na kryzys będą odpowiednie działania dyscyplinujące (podejmowane wraz z władzami politycznymi różnych europejskich państw) oraz kosmetyczne zmiany funkcjonowania kościelnych instytucji. Ćwierćwiecze, jakie nastąpiło po 1517 r., ukazało dobitnie, że były to nadzieje płonne. Papiestwu nie udało się uciszyć Lutra (bo przeciw Rzymowi, a za krnąbrnym augustianinem z Wittenbergi i innymi reformatorami stanęła murem spora grupa ówczesnych władców), a postulaty sanacji duchowej wyższego i niższego kleru nie doczekały się urzeczywistnienia zadowalającego wielu ówczesnych zgorszonych.

W miarę postępów protestantyzmu w Europie dla niemałej liczby katolickich decydentów i teologów stawało się coraz bardziej jasne, że był on dla wielu europejskich chrześcijan rzeczywistą odpowiedzią nie tylko na żałosny upadek moralny Kościoła rzymskiego, ale również na ich najgłębsze duchowe potrzeby. Katolicyzm, by przetrwać, musiał dać podobnie skuteczną odpowiedź do tej, którą zaproponowali reformatorzy z powstających wtenczas różnych nurtów i wspólnot. Konieczne stało się wyrażenie doktryny katolickiej na nowo. I ta konieczność znalazła swoje spełnienie (cokolwiek by o nim dziś sądzić) na Soborze Trydenckim (1545–1563). Dzięki temu Kościół rzymski przetrwał i mógł mimo wszystko owocnie się rozwijać w ciągu kilku następnych stuleci.

Odpowiedzieć na doświadczenia postwierzących

Dziś najpoważniejszym problemem Zachodu nie jest już z całą pewnością przyszłość zżeranego skandalami i instytucjonalną kompromitacją katolicyzmu. Jednak obecność chrześcijaństwa w postreligijnym świecie wciąż pozostaje kwestią niebłahą nie tylko dla tych, którzy jeszcze zachowują wiarę w Chrystusa. Coraz częściej w różnych analizach religiologicznych i socjologicznych zauważa się bowiem istnienie sporej grupy ludzi, którzy odeszli (najczęściej) od różnych form instytucjonalnego chrześcijaństwa i nie przynależą do żadnej wspólnoty religijnej, a mimo to deklarują, że duchowość i doświadczenie religijne (niejednokrotnie wyrażane nader mgliście albo jako mniej czy bardziej koherentny amalgamat treści wywiedzionych z bardzo od siebie odległych, nie tylko chrześcijańskich tradycji) to ważny komponent ich egzystencji.

Nie jest zatem ich udziałem apateizm, religijna obojętność. Są ludźmi, jak ich nazywam, postwierzącymi. Współczesne chrześcijaństwo – traktowane in toto, w wymiarze nieograniczanym do jego poszczególnych denominacji –powinno umieć dawać odpowiedź także (a może przede wszystkim) na ich pytania i dylematy.

Sobór Trydencki jako nowa ekspozycja doktryny katolickiej kierował w XVI wieku swoje rozstrzygnięcia doktrynalne zarówno do katolików, którzy chcieli trwać dalej w Kościele rzymskim, jak i do protestantów, którzy znaleźli w teologii Lutra, Kalwina i innych (a także w różnych odmianach reformacyjnej eklezjologii i duchowości) remedium na problemy ich własnego, wewnętrznie przeżywanego chrześcijaństwa. Dziś, po zaniku christianitas, zarówno wielu wierzącym w Chrystusa, jak i postwierzącym w społeczeństwach zachodnich podobne wyrażenie na nowo podstawowych chrześcijańskich treści – narracji i doświadczenia – może być również potrzebne.

„Drugi Sobór Trydencki” wydaje się konieczny, ale za tym wyrażeniem kryje się metafora nowej ekspozycji treści wiary w Chrystusa, a nie postulat kolejnego synodalnego zgromadzenia kościelnych (w szczególności katolickich) decydentów. Taka ekspozycja potrzebna jest dziś przede wszystkim chrześcijanom żyjącym w świecie ponowoczesnym, który pogrąża się w apateizmie lub płytkich, religijnych synkretyzmach. Jednak kierowana być ona powinna także do postwierzących, którzy chcieliby i mogli skonfrontować z nią własne doświadczenia duchowe.

Jeśli zatem podążymy wraz z metaforą „nowego Trydentu” za analogią zestawiającą obecny kryzys chrześcijaństwa z kryzysem związanym z pojawieniem się reformacji w wieku XVI, możemy powiedzieć, że dzisiejszym postwierzącym należy się podobna co do wagi odpowiedź, jaką starało się dać protestantom (bo nie wyłącznie, podkreślmy raz jeszcze, samym katolikom) pierwsze Tridentinum. Postwierzący są bowiem dla dzisiejszych chrześcijan podobnym wyzwaniem, jak w XVI wieku katolicy stający się protestantami dla Kościoła rzymskiego.

Trzeba mieć świadomość, że za taką odpowiedź nie posłużą postwierzącym kosmetyczne zmiany w instytucjach kościelnych. Nie wystarczy za nią także (wbrew temu, co sądzi np. wielu katolickich progresistów) wprowadzenie kapłaństwa kobiet, błogosławienie par jednopłciowych bądź ewentualne podzielenie się przez biskupów czy liderów chrześcijańskich wspólnot władzą i pieniędzmi z laikatem. Nawet gdyby wszystkie tego typu reformy wprowadzono w Kościele rzymskim i innych wzbraniających się przed nimi chrześcijańskich wspólnotach, wolno wątpić, że w rezultacie do chrześcijaństwa masowo zaczęliby znów lgnąć ludzie, którzy je porzucili, lub ci, którzy w ogóle nie mieli dotąd okazji spotkać się z nim bliżej¹.

Może postwierzący – wolni od różnorakich eklezjalnych przymusów – są dziś bardziej predysponowani do spotkania z tym, co w chrześcijaństwie najcenniejsze, niż „posiadacze prawdy zamknięci w kościołach”?

Sebastian Duda

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Co zatem mogłoby być odpowiedzią „nowego Trydentu” na duchowe potrzeby i doświadczenia postwierzących? Jakie są punkty węzłowe chrześcijańskiej narracji, które umożliwiłyby spotkanie tych, co wierzą w Chrystusa, z tymi, którzy nie są w stanie się odnaleźć w proponowanych obecnie przez chrześcijan podstawowych formułach doktrynalnych ich religii? Są tacy, którzy twierdzą, że „racją dostateczną” może być w tym przypadku to, co ponoć wystarczało od początków chrześcijaństwa: samo powtarzanie kerygmatu, czyli proklamacji jedynego Boga w dziele zbawczym dokonanym przez Niego w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Nawet jednak najbardziej przekonani do owej „racji dostatecznej” nie powinni jednak uciekać od fundamentalnego pytania: dlaczego taka repetycja okazuje się dziś zazwyczaj tak nieskuteczna? Czy aby na pewno tylko dlatego, że wielu nie potrafi już wyjść ze stanu określanego często w Biblii jako „zatwardziałość serca”?

Może powód jest inny: to duchowe zamknięcie na najgłębsze egzystencjalne doświadczenia postwierzących nie pozwala chrześcijanom na spotkanie z nimi. Nie są bowiem w stanie wydobyć ze swojej wiary w Chrystusa tego, co mogłoby stanowić punkt zaczepienia dla tworzenia wspólnoty z postwierzącymi, która wielu chrześcijanom zdaje się nierealna i niepotrzebna. Ich ślepota na ten podstawowy powód obecnego kryzysu chrześcijaństwa na Zachodzie jest doprawdy zastanawiająca i przejmująca.

Uzdrawianie lęku przez wiarę

Gdy we współczesnym kryzysie chrześcijaństwa dopatrujemy się analogii z XVI-wiecznym wybuchem reformacji, zapominamy często, że za sukcesem Lutra i innych reformatorów w pierwszym rzędzie nie stała bynajmniej krytyka niemoralnego prowadzenia się kleru, w tym takie gorszące sprawy, jak kupczenie odpustami. Marcin Luter odnalazł bowiem przede wszystkim rozwiązanie dla dylematu, który dręczył nie tylko jego samego, ale także wielu ówczesnych chrześcijan.

U podstawy tego udręczenia stał lęk wywoływany i coraz bardziej wzmacniany od kilku stuleci przez decydentów, teologów, jak również szeregowych kaznodziejów Kościoła rzymskiego. Chodziło o strach przed okrutnym sądem Boga, o niemożność osiągnięcia zbawienia przez zdecydowaną większość wiernych. Wieczne szczęście, jak głoszono, natychmiast po śmierci osiągną bowiem tylko nieliczni prawdziwie święci i doskonali (wywodzący się najczęściej ze stanu duchownego). Zdecydowana większość i tak trafi do piekła, a ci, którzy (raczej w niewielkiej liczbie) unikną potępienia, zostaną zamknięci w czyśćcu. Długość tej pośmiertnej, dotkliwej (choć nie wiecznej) kary miała zależeć od wypracowanych w trakcie ziemskiego życia zasług. Przez te ostatnie rozumiano nie tylko dobre uczynki czy pobożne aktywności (jak modlitwy i posty), ale i materialne datki składane w ofierze za odpustową szczodrość Kościoła.

Tuż przed wybuchem reformacji lęk przed osiągnięciem wiecznego (a także doczesnego) szczęścia paraliżował wielu. Był on również udziałem Marcina Lutra, który nie potrafił uwolnić się od niego nawet jako augustiański mnich. Reformator tak oto, wiele lat po 1517 r., opisywał swój żałosny stan w zakonie (i nie bez powodu, próbując się dystansować od tego doświadczenia, czynił to w trzeciej osobie): „Znałem człowieka, który mówił, iż często cierpiał podobne męki [czyli tortury piekielne] w najkrótszym, jak tylko to jest możliwe, okresie tak wielkie i tak naprawdę piekielne, że żadne słowo, żadne pióro tego nie odda, ani też nie uwierzą w to ci, którzy tego nie przeżyli; gdyby męki te trwały dłużej, choćby pół godziny, czy nawet kilka minut, zginąłby w końcu, a jego kości zamieniłyby się w popiół. Potem Bóg wydawał mu się przerażająco zły, a takie jak Bóg wydawało się wszystko, co stworzone. Nie może być żadnej ucieczki, żadnej pociechy ani wewnątrz, ani zewnątrz; wszystko jest oskarżeniem. A potem lamentował: «Czuję się odrzucony sprzed Twego oblicza, Panie; nie oskarżaj mnie w swym gniewie». W danej chwili, aż dziw to powiedzieć, dusza nie może wierzyć, że zostanie kiedykolwiek odkupiona, wierzy natomiast, że to cierpienie, ta kara nie jest jeszcze całkowita. […] Pozostawiona sama, tęskni do pomocy i drży ze strachu, ale nie wie, skąd ta pomoc może przyjść. To jest dusza ukrzyżowana razem z Chrystusem, tak że można policzyć wszystkie kości człowieka i nie ma w niej skrawka niewypełnionego najbardziej gorzką z goryczy, przerażeniem, obawą, smutkiem – a wszystko to wydaje się wieczne”².

To, co spotkało Lutra, było doświadczeniem przeraźliwym. Reformator wspominał po latach, że udało mu się z niego wydobyć, a olśnienie spłynęło nań w klasztornej wieży. To, co go wówczas dotknęło, sięgało najgłębszych pokładów psychiki i ducha. Wittenberski zakonnik z pewnością dostrzegł w tym zdarzeniu znak łaski, wyzwalającej go ze stanu beznadziejnego przerażenia.

Od wieków historycy reformacji toczą spór, czy owo „przeżycie w wieży” (Turmerlebnis) miało charakter nagły, czy też dojrzewało przez dłuższy czas. Wiadomo z pewnością, że zanim Lutra dotknęło przywoływane tu olśnienie, punkt zaczepienia dla wyzwalającego doświadczenia znalazł już wcześniej, gdy z uwagą czytał listy św. Pawła. Z pomocą przyszły następujące zdania z Listu do Rzymian: „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. […] Temu, który wierzy w Tego, który usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: «Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu»” (Rz 3,28; 4,5–8).

Dzięki tym słowom św. Pawła Luter odkrył, że dla dręczonych nieustannym lękiem ludzi takich jak on skutecznym lekiem mogła być właściwie tylko sama wiara oparta na przyjęciu darmowej łaski Boga. Nie niwelowała ona co prawda przyrodzonej kruchości ludzkiej egzystencji (w teologicznym słowniku określanej jako „grzeszność”), ale była w stanie wyciągnąć z klinczu wywołanego przez niszczący lęk, którego przedmiotem dla Lutra i wielu jego współczesnych była niemożność osiągnięcia zbawienia.

Ten strach – tożsamy z okropnym poczuciem winy – wywoływał nie tylko smutek, ale i nienawiść zrodzoną ze świadomości własnej znikomości i niegodności. Istnienie człowieka zdawało się niczym nieusprawiedliwione, skoro losem na ziemi była śmierć, a losem w wieczności absolutne potępienie, które było, jak nauczano w Kościele rzymskim, wymogiem Bożej sprawiedliwości. Ten swój wewnętrzny dramat i wychodzenie z niego opisał Luter po latach w przejmujących słowach: „Pragnąłem ogromnie zrozumieć List Pawła do Rzymian. Nic nie stało mi na drodze poza tym jednym wyrażeniem – sprawiedliwość Boga – gdyż rozumiałem, że oznacza ono tę sprawiedliwość, w której Bóg jest sprawiedliwy i sprawiedliwie czyni, wymierzając mi karę niesprawiedliwości. Moja sytuacja była taka, że choć byłem nieskazitelnym mnichem, stawałem przed Bogiem jako grzesznik ze znękanym sumieniem, nie mając żadnej pewności, że zasługi moje ułagodzą Go. Tak więc nie miłowałem sprawiedliwego i zagniewanego Boga, lecz nienawidziłem Go i szemrałem przeciw Niemu. Przywarłem serdecznie do Pawła i całym sobą pragnąłem pojąć, co miał na myśli. Rozważałem to dniem i nocą, aż dostrzegłem powiązanie pomiędzy sprawiedliwością Boga a stwierdzeniem, że «sprawiedliwy żyć będzie przez wiarę». Wówczas pojąłem, że sprawiedliwość Boga jest to ta prawość, którą przez łaskę i czyste miłosierdzie Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę. Wówczas poczułem się odrodzony, poczułem, że przeszedłem przez otwartą bramę do raju. Całe Pismo nabrało nowego znaczenia i tak jak uprzednio «sprawiedliwość Boża» przepełniała mnie nienawiścią, tak teraz stała się dla mnie niewypowiedzianie słodka we wzrastającej miłości. Ten ustęp z Pawła stał się dla mnie bramą do nieba […]”³.

Twierdzę, że doświadczenie Lutra, w którym odsłoniło się ostatecznie wyjście z lęku przez wiarę, jest paradygmatyczne – tzn. dotyczy również dziś wielu ludzi, jak dotyczyło przed wiekami tych, którzy w intuicjach reformatora z Wittenbergi odkryli sens własnej egzystencji. Ten paradygmat wpisany jest w chrześcijaństwo od jego początków i może stać się obecnie raz jeszcze inspiracją zarówno dla wierzących w Chrystusa z różnych denominacji, jak i dla postwierzących – choć z pewnością bardzo często w inny sposób niż Luter skłonni jesteśmy współcześnie pojmować i wiarę, i lęk. Niemniej „nowy Trydent” powinien być przede wszystkim propozycją uzdrawiania lęku przez wiarę⁴.

Dojmujące poczucie zagubienia

To, że w społeczeństwach zachodnich z roku na rok wzrasta liczba zaburzeń lękowych (czy też depresyjno-lękowych), jest faktem powszechnie znanym i komentowanym w mediach. Zazwyczaj zaburzenia te nie mają już, jak w czasach dominacji christianitas, podłoża religijnego (a przynajmniej takiego podłoża lekarze i naukowcy nie są w stanie rozpoznać z pomocą narzędzi, jakimi się posługują). Treścią współczesnych lęków nie jest zatem – jak przed wybuchem reformacji – strach przed niemożnością zbawienia, sądem ostatecznym i karą w zaświatach.

Ci, którzy porzucili światopogląd religijny, nie wiążą swych najgłębszych obaw z brakiem lub utratą szczęścia lokowanego w wieczności. Nie odczuwają strachu przed powtórnym przyjściem Chrystusa, ale np. przed kolejną pandemią (czy nawet niezwiązaną z nagłym pojawieniem się zabójczych drobnoustrojów własną zapaścią zdrowotną), katastrofą klimatyczną czy – szczególnie po agresji rosyjskiej na Ukrainę – globalnym konfliktem, w którym mogłoby dojść do użycia broni nuklearnej. Nie boją się opuszczenia przez Boga w piekle, lecz raczej tego, że nie będą kochani w swoim życiu tu na ziemi.

Nierzadko jednak współczesny lęk nie ma żadnej uchwytnej treści. Dojmujące jest za to poczucie zagubienia, którego ostateczne uśmierzenie niejednokrotnie trudno znaleźć w psychoterapiach, z pomocą środków farmakologicznych lub dzięki takim czy innym radom kolejno zmienianych coachów.

Podcast dostępny także na Soundcloud i popularnych platformach

Już kilkadziesiąt lat temu Antoni Kępiński zwracał uwagę w swojej wspaniałej monografii, że motyw zagubienia często był przywoływany przez jego pacjentów – szczególnie w opowiadaniach o snach, w których ujawniało się to, co zwykle bardzo głęboko było ze świadomości wypierane. Ludzie opowiadali krakowskiemu profesorowi, że doświadczają we śnie, iż: „są zagubieni w wielkich miastach, w hotelach z tysiącami drzwi, w korytarzach, z których nie można się wydostać, błąkają się po pustkowiach, wśród skał, wąwozów, w tajemniczych zamkach, gdzie drzwi same się otwierają i zamykają, i z których w żaden sposób nie można znaleźć wyjścia. Gubią najdroższe im osoby, nigdzie nie mogą ich znaleźć, osoby te w ostatniej chwili gdzieś znikają: na pustkowiu, w tłumie, w zaklętych budowlach, w pociągach, które mkną w nieznane. Śniący zostaje sam w swym poszukiwaniu bliskiego człowieka. Z ulgą budzi się i stwierdza, że znajduje się z powrotem wśród ludzi”⁵.

Czy te senne obrazy to wyraz kondycji również współczesnych ludzi? Kępiński widział w takich snach ujawnioną tęsknotę do spełnionej bliskości, w której jednak raz po raz odsłania się także istotna niemożność jej spełnienia, przynajmniej w wymiarze dającym dostateczne poczucie bezpieczeństwa. To odsłonięcie wybitny psychiatra odnosi do paroksyzmów lękliwego bólu. Ludzie wiedzą bowiem dobrze, że ich „życie jest niemożliwe w samotności”⁶, ale boją się niespełnienia, którego skutkiem byłaby wsobność bez bliskości. Taka bezrelacyjna, ludzka „monada bez okien” to w gruncie rzeczy synonim śmierci. Dlatego, jak niezwykle celnie konstatował Kępiński: „Lęk przed samotnością byłby zatem zbliżony do lęku przed śmiercią. Pośrednio bowiem samotność równa się śmierci. Dlatego noc, gdy człowiek z konieczności staje się samotny, kojarzy się tak często ze śmiercią. Noc jest symbolem śmierci. Śmierć jest snem wiecznym. Prawdopodobnie lęk przed samotnością tkwi głęboko w człowieku, występuje on wyraźniej w dzieciństwie, a także we wszystkich stanach nerwicowych. W dzieciństwie człowiek z natury rzeczy jest słabszy, a w nerwicy siła jego słabnie na skutek nerwicowej dezintegracji. Non timebis a timore nocturno [„nie ulękniesz się strachu nocnego”]. Noc zbliża człowieka do nieznanego, do tego, co w nim i w otaczającym świecie skryte, co ginie w świetle dnia, a odsłania swą twarz dopiero w nocy. Lęk przed samotnością nocy jest lękiem przed nieznanym. Jest lękiem przed zagładą bytu”⁷.

Jedynie wątpiący pozostaną wierni?

Co mogłoby być remedium na taki lęk przed bezrelacyjną wsobnością, samotnością, unicestwieniem? Czy pojęcie i doświadczenie wiary mają w tej sytuacji jakiekolwiek zastosowanie? Czy nie wiążą się za bardzo z porzucanym dziś powszechnie na Zachodzie chrześcijańskim idiomem?

Ks. Tomáš Halík w swym Popołudniu chrześcijaństwa występuje z radykalną sugestią, że to, co nazywamy „wiarą”, nie musi wiązać się koniecznie z takim czy innym światopoglądem, z przylgnięciem do korpusu ściśle zdefiniowanych dogmatycznych formuł. W wierze należy bowiem widzieć przede wszystkim orientację egzystencjalną i postawę życiową, w których objawia się fundamentalna ufność przeciwstawiająca się unicestwieniu w absolutnej samotności. Dlatego możliwa jest „wiara niewierzących” – tzn. takich ludzi, którzy swojej postawy fundamentalnej ufności (nie przypadkiem Halík przedstawia wiarę jako „ontologiczne prazaufanie”) nie wyrażają z pomocą zamkniętych w doktrynach religijnych, teologicznych czy filozoficznych słowników⁸.

Można w owym „ontologicznym prazaufaniu” dostrzec ekspresję Miłoszowego „pochwalania rzeczy dlatego, że są”⁹ (choć Halík – inaczej niż Czesław Miłosz – stroni od odniesień do klasycznej, a już szczególnie tomistycznej metafizyki). Jednak wydaje się, że należy widzieć w nim przede wszystkim radykalną zdolność do otwierania się na drugiego człowieka, dostrzeganie jego ranliwości, połączone z szukaniem dla niego szczęścia. Dzięki temu możliwe staje się przeciwstawienie lękowi przed samotną wsobnością i śmiercią. Ta zdolność w sposób pełny wyraża się w relacji, jaka w Nowym Testamencie została nazwana agape. Czytamy w Pierwszym Liście św. Jana, że „w miłości (agape) nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości” (1 J 4,18).

Od zarania chrześcijaństwa inicjacja w jego najgłębsze treści oznaczała także wejście do otchłani, w której u początku swojej męki znalazł się Nazarejczyk

Sebastian Duda

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Tylko zatem dzięki ufności urzeczywistnianej w agape człowiek może przezwyciężać swój lęk przed zranieniem, samotnością i śmiercią. Przestaje być zastygłą w rozpaczy „monadą bez okien”. Gotów jest dotykać cudzych ran bez zamykania się w objęciu swojej wsobnej, nakierowanej na unicestwienie, poranionej samotności. Taka fundamentalna duchowa ufność jest udziałem wielu postwierzących, którzy nie przyjmują już dziś za własne wielu chrześcijańskich beliefs, skryptów teologii moralnej czy losu kościelnych wspólnot.

Jednak czy owo odcięcie od różnych komponentów chrześcijaństwa naprawdę uniemożliwia postwierzącym spotkanie z nim? A może postwierzący – wolni od różnorakich eklezjalnych przymusów, od których chrześcijanie trwający w takich czy innych kościelnych strukturach wolni być nie mogą – są dziś bardziej predysponowani do spotkania z tym, co w chrześcijaństwie najcenniejsze niż „posiadacze prawdy zamknięci w kościołach”?

Te ostatnie słowa pochodzą z – mocno dziś chyba dla wielu problematycznego – panegiryku wielkiego polskiego poety na cześć wielkiego papieża z Polski. Zdają się mi one coraz bardziej prorocze w odniesieniu do aktualnej kondycji chrześcijaństwa. Czesław Miłosz pisał w 2000 r.: „Kiedy odezwą się moce chaosu, / A posiadacze prawdy zamkną się w kościołach, / I jedynie wątpiący pozostaną wierni […]”¹⁰.

Lęk Jezusa

Fraza „nie lękajcie się!” kojarzona jest dziś nierzadko tylko ze św. Janem Pawłem II, który, jak wiadomo, wystąpił z takim wezwaniem na Mszy inaugurującej jego pontyfikat w 1978 r. Z całą pewnością papież z Polski odniósł się wtedy do słów, które bardzo często są wypowiadane przez Chrystusa na kartach Nowego Testamentu w różnych sytuacjach i do różnych osób. Można uznać, że to jeden z najważniejszych nakazów Ewangelii.

Trudno jednak zapomnieć, że i sam Chrystus również doświadczył lęku. Jak inaczej patrzeć bowiem na opisaną przez synoptyków przedśmiertną trwogę konania Nazarejczyka w Getsemani? Czy nie był to właśnie strach przed opuszczeniem w samotności (nie tylko przez najbliższych przyjaciół, ale i przez Boga), unicestwieniem i zagładą? Rainer Maria Rilke dostrzegł w tej scenie przejmującą skargę pogrążającego się w samotnej rozpaczy Jezusa na to, że Bóg nie pozwala już się odnajdywać i widzieć. Wizja genialnego poety z wiersza Ogrojec to dla mnie przerażający obraz nie tylko doświadczenia Jezusa sprzed wieków, lecz również wielu współczesnych chrześcijan oraz tęskniących do transcendencji postwierzących:

Pod szarym liściem wspinał się po wzgórzu
szary, zbłąkany w oliwne obszary,
aż wreszcie czoło pod ciężarem kurzu
w gorących dłoni kurz opuścił szary.

Po wszystkim – to. I to był kres wszystkiego.
Każesz mi iść, choć ślepnąc tracę drogę,
i głosić, że Ty jesteś: lecz dlaczego,
gdy sam już Ciebie odnaleźć nie mogę?

Nie widzę Ciebie. Ani w swym sumieniu.
Ani u innych. Ani w tym kamieniu.
Jestem sam. Więcej już Ciebie nie widzę.

Sam pośród ludzi w trosce i w żałobie,
w której im ulżyć chciałem dzięki Tobie,
którego nie ma. O, jakże się wstydzę.

Później mówiono: anioł zszedł w tej dobie –.

Dlaczego anioł? Ach, to noc nadeszła,
by obojętne kartkować listowie.
I we śnie poruszali się uczniowie.
Dlaczego anioł? Ach, to noc nadeszła.

Nadeszła noc jak setki przedtem razy;
żadną nie była niezwykłą odmianą.
Tutaj śpią psy, a tutaj leżą głazy.

Ach smutna, byle jaka, pełna zmazy,
noc, która czeka, aż znów będzie rano.

Anioł nie zstąpi, słysząc takie modły,
noc żadna tak nie będzie zogromniona.
Jest sam – ten, czyje rachuby zawiodły,
przez ojca odtrącony jak syn podły
i wypędzony z matczynego łona¹¹.

Chrześcijaństwo to nie poprawianie samopoczucia

Wielu chrześcijan chciałoby „unieważnić” przeraźliwą relację o przedśmiertnej trwodze w Getsemani natychmiastowym przywołaniem happy endu zmartwychwstania. Takie „unieważnienie” nie jest jednak żadnym skutecznym remedium na podstawowy egzystencjalny lęk przed samotnością i śmiercią. Wiedział o tym bardzo dobrze Marcin Luter. Jedyną odpowiedzią dla niego mogła być tylko konsekwentnie przeżyta teologia krzyża (theologia crucis), w której zmartwychwstanie nie daje się traktować jako tanie uśmierzenie trwogi przez ominięcie uczciwej introspekcji.

Uśmierzanie lęków stało się niemal wyznacznikiem naszej obecnej epoki (na co wielokrotnie zwracał uwagę w swych publikacjach Tomasz Stawiszyński¹²), przejawiającym się w najróżniejszych konkurach, obecnych na późnokapitalistycznym rynku terapiach, coachingach czy innych majstrowanych (często pospiesznie, z pozbawioną szacunku dezynwolturą względem dawnych tradycji) „drogach duchowych”. Na dłuższą metę okazują się one tylko oszustwami chwilowo poprawiającymi samopoczucie, ale nieprzynoszącymi uzdrowienia.

Niestety, jeśli chrześcijaństwo proponuje zmartwychwstanie jako tanie uśmierzenie lęku, to samo siebie sprowadza do roli jednej z takich dróg. Nic dziwnego, że bywa ono dziś przez wielu odrzucane jako pseudozbawcza fantasmagoria. W takim chrześcijaństwie osoby trawione podstawowym egzystencjalnym lękiem przed samotnością i śmiercią nie potrafią ani się przejrzeć, ani znaleźć ukojenia dla swoich – bynajmniej nie wyimaginowanych – cierpień. Czy mogą zatem w wierze w Chrystusa odkryć dla siebie jeszcze jakikolwiek punkt zaczepienia?

Hans Urs von Balthasar w swojej książce Chrześcijanin i lęk – napisanej kilkadziesiąt lat temu, a w dobie obecnego kryzysu coraz bardziej niepokojącej – nie starał się proponować chrześcijaństwa będącego tanim uśmierzeniem. Nie wahał się napisać, że: „[…] na Górze Oliwnej dokonuje się ostateczne, gwałtowne zanurzenie się w otchłań lęku, który natychmiast się nad Nim [Chrystusem] zamyka: jest to lęk, który cierpi On zastępczo – za każdego grzesznika i za każdy grzech – stając w obliczu Boga absolutnej sprawiedliwości. Wszystko, co Stare i Nowe Przymierze wie o lęku, tu zostaje podsumowane i przeniesione w nieskończoność, ponieważ osobą, która się w tej ludzkiej naturze lęka, jest nieskończony Bóg. […] To przede wszystkim lęk Boga (w ludzkiej postaci) o swój świat, który może ulec zatraceniu, ba, który obecnie JEST światem całkowicie zagubionym. I właśnie po to, żeby móc cierpieć ten lęk i na ludzki sposób pokazać poprzez ten lęk, jak bardzo Mu, Bogu zależy na tym świecie i co dla niego znosi – stał się człowiekiem. Jest to lęk bez pociechy i ulgi, i takiego pragnął, albowiem z tego cierpienia przychodzi na świat każda pociecha i każda ulga. Jest to tym samym we właściwym i ścisłym sensie lęk absolutny, który przez to, że przezwycięża każdy inny i każdemu innemu towarzyszy, staje się miarą i sądem. Ten lęk dopełnił się na krzyżu w czasowym opuszczeniu Syna przez Ojca, które – ponieważ cierpiący w ludzkiej naturze podmiot jest Bogiem – staje się absolutnym opuszczeniem, a tym samym absolutną miarą otchłani (gr. abyssos) i każdego innego «abisalnego» doświadczenia. Tylko Syn wie tak zupełnie do końca, co to znaczy być opuszczonym przez Ojca, bo tylko On wie, kim jest Ojciec i czym jest bliskość i miłość Ojca”¹³.

Czy wspomniane przez Balthasara „abisalne” doświadczenie Jezusa z Getsemani może i dziś być miarą dla porażonych lękiem ludzi Zachodu? Od zarania chrześcijaństwa inicjacja w jego najgłębsze treści oznaczała także wejście do otchłani, w której u początku swojej męki znalazł się Nazarejczyk; współ-odczuwanie z Tym, który pozostał (wedle słów Rilkego) „sam […] przez ojca odtrącony jak syn podły i wypędzony z matczynego łona”. Współ-bycie z Chrystusem w jego męce i śmierci, w jego przedśmiertnym krzyku Eloi, Eloi, lema sabachthani (Mk 15,34), w jego złożeniu do grobu to również odkrywanie aktualności i nieuchronności własnego losu na najgłębszym egzystencjalnym poziomie.

Bez takiej wspólnoty z Tym, który zaufał Bogu aż do opuszczenia przez Boga, niemożliwe jest uczestnictwo w misterium paschalnym chrześcijaństwa. Wziąć w nim udział to w pierwszym rzędzie konfrontować się ze swoim lękiem przed samotnością i śmiercią w pryzmacie „schodzenia do piekieł” – do owego infernum, które oznacza stan absolutnej Bożej nieobecności, bo w tym stanie sam Bóg doświadcza śmierci.

Uczestniczyć w wierze Boga

Tak, Chrystus był w piekle – umarł bez obecności Boga. I są tacy, którzy utrzymują, że umarł tak samo jak umieramy my wszyscy. Ich zdaniem najgłębszy człowieczy lęk może zostać unicestwiony tylko przez śmierć. I nic, że w takim twierdzeniu nie ma żadnej nadziei. Zgoda na nie jest jednak „uczciwsza”, choć jako jedyną drogę życia podpowiada fatalizm kolejnych nieskutecznych ucieczek od lęku.

Nie ma powodu, by uznać, że przesłanie Jezusa było czymś innym niż taką nieskuteczną ucieczką. Głosił agape jako radykalną otwartość na drugiego człowieka – nawet nieprzyjaciela i wroga – bo z taką ufnością miał wedle niego wychodzić do ludzi sam Bóg. Czy żył iluzją, próbując wypełnić to, co głosił, skoro został odtrącony i zabity? Naprawdę nie było w Ewangelii żadnego „naddatku”, który uniemożliwiłby lękowi jego zwycięstwo w samotności i śmierci?

Tomáš Halík w Popołudniu chrześcijaństwa w zastanawiający sposób zauważył, że: „Jezus mówi do swoich uczniów: «Miejcie wiarę Bożą!». Ostrożne przekłady to zdanie osłabiają i przekręcają do postaci: «Miejcie wiarę w Boga!». Ale Jezus mówi coś więcej, Bóg u Niego nie jest przedmiotem, ale podmiotem wiary. W podręcznikach teologii czytamy, że Jezus nie miał cnoty wiary, nie potrzebował jej, bo był Bogiem. A przecież Pismo twierdzi, że «w wierze przewodzi i ją wydoskonala». W Jego wierze jest wiara samego Boga, ryzykowne ufanie człowiekowi”¹⁴.

Niemniej trudno zapomnieć, że ta ryzykowna ufność doprowadziła Jezusa do Getsemani i na krzyż. Czy tylko tam? Czy śmierć Jezusa nie jest dowodem na to, że „wiara Boża” to nader niebezpieczny fantazmat, podobnie jak „ufający człowiekowi Bóg”? Fantazmat taki może z pewnością służyć za oręż w walce z „niewierzącymi”, co ochoczo czyni wielu „posiadaczy prawdy zamkniętych w kościołach”. Jednak samo znaczenie „wiary Bożej” podpowiada, że w ten sposób toczona walka nie bardzo współgra z paradoksem wyrażonym w „wierze Bożej”. Na innym miejscu pisze Halík: „Wspominałem już wezwanie Jezusa: «Miejcie wiarę Bożą!». Miejcie wiarę, jaką ma Bóg! Bóg kocha nas i nam wierzy, dlatego możemy uczestniczyć w Jego wierze: jeśli tylko w nią ufamy. Treścią naszej wiary nie są poglądy na istnienie Boga, ale odpowiadanie zaufaniem na Jego zaufanie, miłością na Jego miłość. Wiara jest bowiem nieoddzielna od miłości i obie – wiarę i miłość – mamy tylko w postaci nadziei i pragnienia, a nie własności”¹⁵.

Czy przez Jezusa i w Jezusie, który przez Ewangelię dzielił się z innymi swoją Bożą ufnością, Bóg próbował nam uwierzyć – po to, byśmy doświadczyli Go jako agape? Chciał być kochany przez Innego, przez drugie, wolne „Ty”, oddał się naszej wolności (bo bez niej miłość nasza do Niego mogłaby być tylko przymusem) i dlatego został zabity w Jezusie? Jeśli Bóg w ten sposób przyszedł do ludzi, to słowa wypowiedziane przez Jezusa: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13) odnoszą się także do Boga, który za przyjaciół uznaje także tych, którzy go mordują.

A może to okrutne zabójstwo to wyraz najgłębszego lęku człowieka, który odsłania się jako lęk przed Bożą miłością? Czy takim właśnie lękiem kierowali się niegdyś zabójcy Jezusa? I czy był to istotnie w swym pierwotnym poruszeniu lęk inny od tego, którego doświadczył porażony obecnością Boga Mojżesz, uciekający od powołania Jeremiasz, oglądający przemienionego boskością Jezusa uczniowie na górze Tabor czy wreszcie kobiety, które weszły do pustego grobu tamtego pamiętnego pierwszego dnia tygodnia?

Współczesny lęk często nie ma żadnej uchwytnej treści. Dojmujące jest za to poczucie zagubienia, którego ostateczne uśmierzenie niejednokrotnie trudno znaleźć w psychoterapiach lub dzięki radom kolejnych coachów

Sebastian Duda

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Napisałem powyżej, że wejście w podstawowe misterium chrześcijaństwa to konfrontacja z lękiem przed samotnością i śmiercią. Udział w trwodze z Getsemani, opuszczeniu na krzyżu i odkryciu pustki po martwym Bogu w grobie Jezusa prowadzą do utożsamienia się z „wiarą Bożą”. To ostatecznie odkrycie, że Ten, który całkowicie jako agape (bo, jak głosili chrześcijanie od początków Kościoła, „Bóg jest miłością” – por. 1 J 4,8) doświadczył lęku samotności i śmierci, odkrył przed nami pełnię życia, jakiej odsłonięcie nie byłoby możliwe bez śmiertelnego zstąpienia do piekieł.

Dlatego chrześcijańska pascha oznacza przejście od najgłębszej lękliwej kondycji do zmartwychwstania. Dopiero w takim przejściu Jezusowe słowa „Nie lękajcie się” odczytać można jako wezwanie do ocalającego z lękliwego paraliżu wyzwolenia. Owo wyzwolenie jest podstawową treścią chrześcijaństwa, o której wyznawcy „wiary Bożej” w Chrystusa świadczyli od odkrycia pustego grobu.

Pisał von Balthasar:

„Jeśli to prawda, że lęk przed byciem w świecie, przed zagubieniem, przed światem w ogóle, przed wszystkimi jego domniemanymi i rzeczywistymi przepaściami, lęk przed śmiercią i lęk przed – być może nieuniknionym – obowiązkiem leży u podstaw współczesnej świadomości; że ten lęk jest przyczyną dzisiejszych neuroz, że ten lęk miałby być przezwyciężony przez współczesną filozofię egzystencjalną w taki oto sposób, że wchodzi się weń, akceptując go, wchodzi i z uporem cierpi się aż do końca – jeśli to wszystko jest prawda, to wówczas ze strony chrześcijaństwa może paść tylko jedna odpowiedź: stanowcze «nie». Chrześcijanin w żadnym razie nie może zgodzić się na ten lęk; ten lęk w żadnym razie nie może mieć do niego dostępu. […]

Ponieważ TEGO lęku zabronił Chrystus, to chrześcijanin nie ma żadnego powodu, żeby się lękać razem z zalęknionymi – lub być może tylko taki, żeby stając się do nich bardziej podobnym, lepiej ich zrozumieć, doradzić im, wybawić. […]

Leczenie tej choroby nie oznacza, że się samemu na nią cierpi, tym bardziej że raczej tylko człowiek zdrowy, stanowiąc przykład i wzór, może pomóc człowiekowi choremu. Tak było u zarania chrześcijaństwa, gdy pierwsi chrześcijanie, nie ulegając egzystencjalizmowi chylącej się ku upadkowi starożytności, dawali zrujnowanemu człowiekowi dowód siły życia, ale wywiedzionej z zupełnie innych źródeł i zasobów”¹⁶.

Dziś bardzo często zrujnowani lękiem ludzie odrzucają chrześcijański idiom, bo nie są w stanie dostrzec w głoszonej współcześnie jego postaci wyzwolonej z lęku „wiary Bożej”. Obecny kairos żąda na nowo od chrześcijan prawdziwego świadectwa o zwycięstwie nad lękiem dzięki ufności Boga możliwej do urzeczywistniania pośród nas. Takie jest właśnie, jak sądzę, podstawowe wyzwanie dla „nowego Trydentu”. Bez jego podjęcia spotkanie postwierzących z chrześcijaństwem niełatwo chyba może się wydarzyć.

1 Pomijam tu medialne informacje o najróżniejszych skandalach, dziwacznych rytuałach czy głoszonych przez tzw. nowych ateistów tezach o „nienaukowości” lub wręcz głupocie wiary chrześcijan, opierającej się ponoć – wedle Dawkinsa czy Hitchensa – jedynie na „prymitywnych mitologiach” z „urojonym Bogiem”, będącym jakoby przyczyną wszelkiej przemocy w międzyludzkim świecie.
2 Cyt. za: J. M. Todd, Marcin Luter, tłum. T. Szafrański, Warszawa 1998, s. 81–82.
3 Cyt. za: R. Bainton, Tak oto stoję. Klasyczna biografia Marcina Lutra, tłum. W. Maj, Katowice 1995, s. 57.
4 Warto raz jeszcze w tym kontekście przypomnieć, że Sobór Trydencki nie tylko zreformował instytucje kościelne przez odpowiednie definicje urzędu biskupiego czy polepszenie jakości seminariów duchownych. Dał też własną interpretację doktrynalną problemu napięcia między wiarą a łaską, które tak mocno wyrazili w swych koncepcjach teologicznych Luter oraz inni reformatorzy.
5 A. Kępiński, Lęk, Warszawa 1987, s. 88.
6 Tamże, s. 90.
7 Tamże.
8 T. Halík, Popołudnie chrześcijaństwa. Odwaga do zmiany, tłum. T. Maćkowiak, Kraków 2022, s. 25–26. Do pojęcia „wiary niewierzących” u Halíka odniosłem się obszernie w eseju Wielkie Tak albo wielkie Nie. Bóg spoza teologicznego słownika, „Więź” 2022, nr 3, s. 67–82.
9 Zob. C. Miłosz, Kuźnia, w: tegoż, Wiersze wszystkie, Kraków 2011, s. 977.
10 Por. C. Miłosz, Oda na osiemdziesiąte urodziny Jana Pawła II, w: tegoż, Wiersze wszystkie, Kraków 2011, s. 1179–1180.
11 R. M. Rilke, Ogrojec, w: tegoż, Osamotniony na szczytach serca, tłum. A. Pomorski, Warszawa 2006, s. 86–87.
12 Zob. np. T. Stawiszyński, Ucieczka od bezradności, Kraków 2021.
13 H. Urs von Balthasar, Chrześcijanin i lęk, tłum. A. i A. Klubowie, Kraków 1997, s. 37.
14 T. Halík, Popołudnie chrześcijaństwa…, dz. cyt., s. 191.
15 Tamże, s. 219.
16 H. Urs von Balthasar, Chrześcijanin i lęk, dz. cyt., s. 46–47.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2022 jako część bloku tematycznego „Co zrobić z Kościołem?”
Pozostałe teksty bloku:
Ks. Tomáš Halík, Synodalność – nowa reformacja?
Czego Kościół może nauczyć się ze swojej historii, rozmawiają Massimo Faggioli, ks. Stanisław Adamiak, Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski
Zbigniew Nosowski, Bóg mówi przez kryzysy. Pytania na długą „wielką sobotę” Kościoła