W średniowieczu kandydaci do kapłaństwa nie byli formowani w seminariach. Po święcenia przychodziło się „z zewnątrz”, nie kończyły one zresztą procesu formacyjnego. Pewną rolę odgrywały w nim bractwa kapłańskie, podręczniki dla kleru, ale również krytyka duchowieństwa.
Zacznijmy od cytatu: „Wśród wszystkich naszych trosk, którymi nas przytłacza urząd pasterski, […] ta powinna być najważniejsza, byśmy czujnie nastawali na karcenie wykroczeń oraz poprawę obyczajów duchownych nam powierzonych, […] aby tak czuwali nad ludami i obowiązkami im powierzonymi, by życiem, nauką i obyczajami innych do dobrego życia wzywali i własnym przykładem przywodzili”1.
Powyższe słowa wyrażają powtarzane często wezwanie do reformowania życia kleru jako pierwszego kroku w reformie Kościoła. Ich autorem jest biskup diecezjalny – stanowią one wstęp do dokumentacji synodalnej i kładą nacisk na odpowiedzialność ordynariusza za podległy mu kler. Nie wygłoszono ich jednak w ostatnich tygodniach, w odpowiedzi na naciski opinii publicznej. Synod, o którym mowa, odbył się w 1411 r. w Kwidzynie. Współczesna czytelność diagnozy sprzed sześciuset lat świadczy o długim trwaniu relacji między stanem duchowieństwa a stanem Kościoła. A przynajmniej o trwałości przekonania o istnieniu takiej zależności.
Jeden z tematów wiosennego numeru „Więzi” dotyczył relacji między odnową Kościoła a odnową formacji kapłańskiej. Zadając ważne, prowokujące nieco pytanie Formacja czy deformacja kapłańska?, autorzy zachęcili mnie do spojrzenia na ten aktualny problem z perspektywy historyka średniowiecznego Kościoła2.
Negatywne, często ostre w tonie wypowiedzi o duchowieństwie nie są wynalazkiem nowoczesności, nie zapoczątkował ich nawet polemiczny ferwor reformacji czy myśl oświeceniowa
Dostrzeganie w przeszłości obecnych we współczesnej debacie problemów skłania do zadania pytania o nauczycielską funkcję historii. Jest to szczególnie ważne w kontekście szkodliwego mitu o powtarzalności dziejów, który staje się pożywką dla powierzchownych porównań. Miał tego świadomość Aron Guriewicz, który przestrzegał, że porównując „własną epokę z innymi okresami i cywilizacjami, narażamy się na ryzyko przykładania do nich naszej własnej współczesnej miarki”3.
Nadużywane w ten sposób jest zwłaszcza średniowiecze, które dla jednej strony aktualnych sporów stało się krzywdzącym epitetem, dla drugiej zaś – argumentem za „odwiecznością” pewnych zasad i wartości. Między innymi dlatego warto jednak do średniowiecza sięgnąć, poszukując w nim lekcji dla współczesności. Być może to w czasach największego autorytetu Kościoła leży inspiracja do jego reformy. Wszak łacińskie reformatio to nie tylko „przekształcenie” i „odnowienie”, ale również „przywrócenie”4. Jest to zresztą zgodne z rozumieniem tego pojęcia przez kościelnych reformatorów na przestrzeni wieków. Czy jest jednak w tej epoce coś, z czego można zaczerpnąć, co warto „przywrócić” lub raczej „do czego nawiązywać”? Z racji braku kompetencji nie chodzi mi rzecz jasna o kwestie teologiczne, ale próbę właściwego odczytywania analogii społecznych.
Różne drogi do święceń
Długie trwanie instytucji może zacierać w świadomości społecznej jej zmienność w czasie, przez co utrudnia zrozumienie. W przypadku duchowieństwa przejawia się to stawianiem znaku równości między klerem średniowiecznym a współczesnym. Tymczasem instytucjonalne kapłaństwo w Kościele, jako twór historyczny, podlega przekształceniom, choć osadzone jest w podobnych ramach. Badacz dawnego duchowieństwa znajduje się tu w pozycji osoby wywołanej do odpowiedzi na pytanie o podobieństwa i różnice dzielące kilka wieków formacji kapłańskiej. Wielkim przełomem była w tym wypadku reforma gregoriańska, zapoczątkowana w XI wieku. W jej wyniku „powstała po raz pierwszy na Zachodzie zorganizowana klasa, kler”, której „prawa i interesy […] oddzielały ją od ludzi świeckich”5. Duchowieństwo diecezjalne późnego średniowiecza, o którym będzie niżej mowa, sytuowało się między tym konstytutywnym dla „stanu” procesem a kolejnymi zmianami, będącymi reakcją na XVI-wieczną reformację.
Średniowiecze nie znało formuły powszechnego seminarium, choć u schyłku epoki pojawiały się już instytucje o podobnym charakterze. Jak słusznie zauważył ks. Stanisław Adamiak, „Sobór Trydencki nie wymyślił idei seminarium z niczego”6. W skali ogólnej były to jednak raczej wyjątki. Funkcje przygotowawcze mogła pełnić szkoła katedralna, czasem nawet parafialna – w zasadzie nie wymagano jeszcze wykształcenia uniwersyteckiego7. Wydaje się zresztą, że na ówczesną formację należałoby spojrzeć szerzej, wykraczając poza perspektywę samego kształcenia.
O dostępie do święceń decydowały praktyczna wiedza i umiejętności. Można je było zdobyć nawet poprzez praktykowanie u swego plebana. Kształcenie kleru nie było więc zinstytucjonalizowane w dzisiejszym rozumieniu. Można je określić raczej jako indywidualną ścieżkę. Kandydat miał do pokonania siedem szczebli na tej drodze.
Najpierw jednak czekało go uzyskanie od biskupa tonsury, czyli charakterystycznego wygolenia czubka głowy. Już na tym etapie chłopiec (tonsurę mogli nosić nawet uczniowie) należał do duchowieństwa. Można było ją również otrzymać później, tuż przed święceniami. To tonsura była głównym znakiem przynależności do kleru, swoistym odpowiednikiem nieznanej wówczas sutanny. Kler rozpoznawało się po fryzurze, stąd normy kościelne kładły duży nacisk na jej eksponowanie. Pozwolenie włosom na odrośnięcie w praktyce ustawiało poza stanem duchownym i związanymi z nim przywilejami.
Następnie kandydata czekały cztery stopnie święceń niższych (ostiariat, lektorat, egzorcystat, akolitat) i trzy wyższych (subdiakonat, diakonat, prezbiterat). Co istotne, droga do kapłaństwa nie była prostą ścieżką od tonsury do prezbiteratu. Niekiedy trwała ona bardzo krótko (w praktyce od akolitatu do prezbiteratu mogło upłynąć zaledwie kilka miesięcy), niekiedy latami. Ponadto nie każdy duchowny zostawał w średniowieczu kapłanem. Wielu posiadaczy niższych święceń rezygnowało z przyjmowania dalszych stopni i powracało do życia świeckiego. Dopiero od subdiakonatu nie można było się cofnąć. Wyświęcany na ten stopień powinien mieć w późnym średniowieczu przynajmniej 18 lat, na diakona 20 lat, zaś na prezbitera 25 lat. Nie określano progów wiekowych dla święceń niższych. Kandydaci bywali więc przynajmniej nastolatkami, ale decyzja o wyborze stanu duchownego mogła zapaść też później.
Jak wspomniałem, kandydaci na kolejne stopnie nie byli formowani w seminarium. Po święcenia przychodziło się „z zewnątrz”. Biskup wyświęcał w cztery soboty „Suchych Dni”, w sobotę zwaną Sicientes (po 4. niedzieli Wielkiego Postu) oraz w Wielką Sobotę. Nie zawsze czynił to w katedrze, częściej w miejscu, gdzie aktualnie przebywał, a więc w kaplicy jednej ze swych rezydencji. Kandydaci stawiali się tam już w środę, aby w międzyczasie przejść procedurę egzaminacyjną. Sprawdzano wówczas ich wiedzę i umiejętności, ale także ewentualne przeszkody kanoniczne do udzielenia święceń (np. pochodzenie z nieprawego łoża czy ułomności cielesne) i dyspensy od nich. Ważne było również przedstawienie przez kandydata dowodu na posiadanie zabezpieczenia materialnego do godnego życia. Mógł nim być majątek rodowy, prawo do objęcia związanej z określonym dochodem prebendy bądź poręczenie wystawione przez osobę trzecią. To ostatnie polegało na wyrażeniu gotowości do utrzymywania duchownego. Kandydaci pochodzący z innych diecezji powinni przedstawić też zgodę macierzystego ordynariusza na uzyskanie święceń poza własnym biskupstwem.
Taki sposób procedowania przy święceniach miał w sobie potencjał do nadużyć. Skarżono się choćby na dopuszczanie do kapłaństwa ludzi niedouczonych i niegodnych, pośrednio sugerując przekupstwo egzaminatorów. Wspominano także o układach ze świeckimi, którzy wystawiali kandydatowi formalną obietnicę utrzymania, pozostającą bez pokrycia. Przyszli kapłani mogli ukrywać też przeszkody kanoniczne, które nie pozwoliłyby im na uzyskanie święceń, a w najlepszym razie zmusiły do starań o dyspensę w Stolicy Apostolskiej.
Nakreślony pokrótce proces miał z pewnością duże znaczenie społeczne. Swego rodzaju zindywidualizowanie drogi do kapłaństwa musiało powodować pewne zróżnicowanie w sposobie myślenia duchownych o świecie. Przychodzili wszak z różnych środowisk, mieli też różne wykształcenie. Bardzo istotne wydaje się także ich społeczne umiejscowienie, tak w lokalnej społeczności, jak i w rodzinie. Wspomniane wyżej poręczenia do święceń wystawiały kandydatom choćby rady rodzinnych miast czy pochodzący z nich świeccy.
Te więzi społeczne bywały trwałe i miały znaczenie także później. Trzeba stwierdzić bowiem, że – nie licząc duchownych robiących w Kościele karierę – duża część kapłanów pełniła posługę w rodzinnej okolicy. Było to konsekwencją systemu obsady kościelnych stanowisk, która w dużej mierze zależała od prawa patronatu. Uprawniało ono do prezentowania biskupowi kandydata do posługi. Tego rodzaju patronami ołtarza czy parafii bywali władcy, możni, rady miejskie, ale też indywidualni świeccy. W praktyce to oni decydowali o składzie osobowym kleru parafialnego. Można zatem śmiało założyć, że przynajmniej niektórzy duchowni od dziecka znali świeckich, z którymi mieli później do czynienia jako kapłani. Nawet kanonicy czy biskupi utrzymywali zresztą kontakty ze środowiskiem, z którego się wywodzili. Z kolei formowanie wspólnoty duchownych, rozumianej w perspektywie „stanowej”, zaczynało się właściwie dopiero po święceniach8.
Bractwa kapłańskie
„Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł” (Koh 4,10). Parafraza tego cytatu biblijnego znalazła się w dokumencie zatwierdzającym powstanie bractwa kapłańskiego w Królewcu. Grupy takie pełniły w późnym średniowieczu dużą rolę integracyjną, a tym samym formacyjną.
Zrzeszenia tego rodzaju były powszechne w społecznym krajobrazie epoki. Ich wyrażane przez założycieli cele można określić jako pobożne i samopomocowe. Zawiązywano je dla wspólnej modlitwy za zmarłych członków, zapewnienia sobie godnego pogrzebu i wsparcia w trudnych sytuacjach. Bractwa religijne kapłanów nie różniły się pod tym względem od tych zakładanych przez świeckich. Integrowały kler jednej świątyni, całego miasta, a często także regionu. Co bardzo ważne, w większości nie były też zamknięte, przeznaczone tylko dla kleru. Mimo określania ich „kapłańskimi” w zakładaniu przynajmniej części z nich brali udział świeccy.
Kler średniowieczny był zapewne bardziej oddalony od świeckich niż starożytny. Nie wydaje się jednak, aby duchownych i świeckich dzielił wówczas mur, co sugerują współczesne stereotypy
Mimo podobieństw do innych bractw religijnych konfraternie kapłańskie miały również swoje własne zadanie, które można określić jako formacyjne. Wspominałem wyżej o statutach synodalnych, w dużej części składających się ze wskazań dotyczących prawidłowego życia i obyczajów kleru. Polecano czytać te statuty podczas spotkań brackich, co miało kształtować kapłanów według przypisanego im wzorca dobrego duchownego. W ślad za tym szły wymagania moralne stawiane członkom. Powinni oni wieść życie, jakie przystoi ich stanowi, w przeciwnym razie mogli zostać nawet usunięci z bractwa. Podobne funkcje pełnić mogły wspólne domy kapłanów, jakie znajdowały się w niektórych miastach i bywały powiązane z bractwami. Spotykamy się w nich z regulowaniem wspólnotowego życia, z sankcją wydalenia z domu włącznie.
Musimy założyć, że w czasach, kiedy życie toczyło się w grupach, była to duża presja społeczna. A pamiętajmy, że mogli wywierać ją nie tylko inni kapłani, ale również świeccy członkowie bractwa. Obecność tych ostatnich i ich związki z konfraterniami wskazują zresztą na duże znaczenie, jakie przypisywano wzorcowi dobrego kapłana w kontekście życia wiernych. W połowie XV wieku biskup warmiński zwracał duchownym uwagę, aby mieli baczenie na zły przykład, jaki w oczach wiernych może powodować niewłaściwe funkcjonowanie bractwa.
Słowem i przykładem
Jedną z konsekwencji braku sformalizowanej edukacji kleru było istnienie wielu „prostych” kapłanów, czasem niedouczonych. Niewiedzę w zakresie obowiązków duchownego niektórzy wykorzystywali wręcz do samousprawiedliwienia łamania zasad, na co zwróciły uwagę jedne ze statutów.
Problem był poważny, co skutkowało stopniowym zwiększaniem wymagań w zakresie formalnej edukacji szkolnej. Jednak istota kapłańskich umiejętności polegała nie tyle na samej wiedzy, ile na praktycznych kompetencjach duszpasterskich. Niedouczonych duchownych stawiano w jednym szeregu z kapłanami „niemymi”, którzy nie znali języka swoich parafian (co również się zdarzało). Piętnowanej ignorancji miały zaradzić dość liczne w tym okresie podręczniki dla duchowieństwa parafialnego. W jednym z nich – powstałym na Warmii dziele Jana Merkelina – konieczność pogłębiania wiedzy zdefiniowano poprzez odniesienie biblijne: „ponieważ i ty odrzuciłeś wiedzę, Ja cię odrzucę od mego kapłaństwa” (Oz 4,6).
Wiedza ta obejmowała również znajomość wzorca moralnego dobrego kapłana9. Pisano o nim dużo w statutach synodalnych, gdzie znajdziemy uwagę, że kapłani „z przyjętego urzędu dostąpili nie swobody grzeszenia, lecz konieczności dobrego życia”10. Duchownym do zbawienia miało nie wystarczyć to samo co świeckim, powinni dawać z siebie więcej. W Siedmioliliach Doroty z Mątowów, opartym na życiu błogosławionej traktacie Jana z Kwidzyna, bezpośrednio stwierdzono, że „w porównaniu do świeckich kapłani winni są żyć bardziej świątobliwie”11.
Również według Merkelina wejście w szeregi kleru było równoznaczne z wyższymi wymaganiami moralnymi. O nowych kapłanach pisał: „A jeśli przed kapłaństwem zachowywali swawolę i nieczystość, przeto po osiągnięciu godności kapłańskiej winni są życie swoje poprawić i z całą godnością sprawować swe obowiązki”. Miało to związek z odpowiedzialnością za zbawienie wiernych, jaką brali na siebie duchowni. Merkelin wyraził to jasno: „I nie wystarcza kapłanom jedynie czyste sumienie, lecz zobowiązani są także z wielką troską powstrzymywać innych od błędów grzechu, tak nauczaniem, jak i przykładem życia”.
Podążając za dwunastowiecznym teologiem i filozofem Hugonem od św. Wiktora, autor dzielił kapłanów na żyjących dobrze, ale zezwalających wiernym na złe życie; żyjących źle, ale napominających wiernych do dobrego życia oraz tych, którzy nie byli wzorem zarówno w słowie, jak i w przykładzie. Pierwsi duchowni byli według niego niedbali, drudzy występni, trzeci zaś zuchwali.
Także u Tomasza à Kempis kapłan miał „dawać ludziom wzór dobrego życia”12. Moralność kleru była bezpośrednio łączona z moralnością świeckich, którzy, jak stwierdził pod koniec XV wieku biskup warmiński, „dobrym przykładem […] łatwo prowadzeni są do dobrego, złym zaś do złego”13. W cytowanych Siedmioliliach padło wręcz retoryczne pytanie, jak źli kapłani mogą zwracać życie innych na właściwą drogę, skoro sami się na niej nie znajdują. Wszak, według Jana z Kwidzyna, „w obyczajach bardziej poruszają przykłady niż słowa”14.
Kapłan, wraz z zestawem propagowanych cech moralnych, funkcjonował więc w odniesieniu do świeckiego. Sama godność duchownego wystawiała jego działalność pod społeczną ocenę i tę świadomość mieli kościelni hierarchowie. Jacek Woźniakowski stwierdził kiedyś, że „ksiądz jest tym żywym znakiem, na który wszyscy patrzą i według którego Kościół oceniają”15. Jak widać, jego diagnoza bliska była również średniowiecznym ustawodawcom. Motyw nauczania przez słowo i przykład jest tym samym pewną stałą w narracji o klerze. Podobnie zresztą jak powracające zarzuty o hipokryzję, wynikające z przekonania o rozbieżności między jednym a drugim.
Krytyka i kontrola
Model dobrego kapłana, o którym wspominałem, opisywano bardzo często poprzez przeciwstawianie sobie cech pozytywnych i negatywnych. Byli więc pasterze pilni i niedbali, gorliwi i beztroscy, skromni i nieumiarkowani, wykształceni i niedouczeni. Takie dualistyczne spojrzenie charakteryzowało całą narrację o klerze, z jednej strony pochwalną, z drugiej zaś krytyczną.
Negatywne, często ostre w tonie wypowiedzi o duchowieństwie nie są wynalazkiem nowoczesności, nie zapoczątkował ich nawet polemiczny ferwor reformacji czy myśl oświeceniowa. Zły kapłan to figura stale obecna w języku opisu kleru, przeciwieństwo kapłana dobrego. Lista stawianych mu zarzutów była długa: niedbalstwo w udzielaniu sakramentów, niedouczenie, chciwość, egoizm, pycha, nieżyczliwość, zła wola, żądza zaszczytów, pijaństwo, życie w konkubinacie.
W dekrecie adresowanym do kleru diecezji włocławskiej archidiakon porównał złych kapłanów do krzywego drzewa, które prędzej się złamie, niż wyprostuje. Duchowni tacy chcieli być uznani za lepszych od innych, podczas gdy, jak podaje autor Siedmiolilii, byli „wygodni i dobrami Kościoła utuczeni […] w swych posługach i obyczajach […] prostaccy, w obcowaniu nieprzystojni, także z Pismami nie obeznani”16.
Brzmi znajomo, prawda? Warto zestawić te zarzuty z danymi analizowanymi na łamach „Więzi” przez księży Andrzeja Dragułę i Remigiusza Szauera17. Przestrzegam jednak przed wyprowadzaniem z tego porównania argumentu za odwieczną hipokryzją i niegodziwością kleru. Średniowieczna krytyka to w dużej mierze konwencja, kulturowy topos. Dlatego nie należy w pełni utożsamiać jej z rzeczywistym stanem moralnym duchowieństwa. Oczywiste jest, że wielu duchownych pasowało do antywzorca, przynajmniej częściowo. Wskazują na to choćby średniowieczne akta sądów kościelnych czy prośby o absolucje i dyspensy kierowane do Rzymu. Niektórych święcenia chroniły przed odpowiedzialnością za przestępstwa, w czym pomagała ówczesna wolność duchownych od sądownictwa świeckiego. Przewinienia moralne równie często mogły uchodzić na sucho. Zwłaszcza konkubinat uznawany jest za poważny problem tego czasu. Duchowni bywali też jednak srodze karani przez biskupa, z odebraniem prebendy i przeniesieniem do stanu świeckiego włącznie. Innymi słowy, jak zwykle w takich przypadkach, obserwujemy całe spektrum ludzkich postaw. Trudno jednoznacznie wyrokować o skali nadużyć.
O dobrych kapłanach źródła często milczą, podobnie zresztą jak dziś. Trzeba pamiętać też, że ówczesne myślenie o klerze sytuuje się poza naszą optyką „klerykalizmu” i „antyklerykalizmu”. Z dzisiejszej perspektywy istotne wydaje się natomiast autorstwo krytyki. Okazuje się bowiem, że to nie średniowieczni „wrogowie Kościoła” ostrzyli sobie języki i pióra na karkach kapłanów. Znana nam krytyka pochodziła najczęściej ze statutów synodalnych, traktatów i… kazań.
Oczywiście konkluzja taka wynika z faktu, że średniowieczna krytyka ze strony osób świeckich i niepiśmiennych nie dociera do nas w tym samym stopniu, co zachowane na piśmie opinie kościelnych reformatorów. Forma i treść tych zarzutów wpisywała się jednak w klimat epoki – musiały być przecież czytelne również dla świeckich, którzy subiektywnie konfrontowali je z rzeczywistością18. Z naszego, współczesnego, punktu widzenia ważna jest tymczasem świadomość, że piętnowanie złego kapłana było częścią języka i praktyki Kościoła. Pochwała kapłaństwa była w nim uzupełniana przez przyganę. W tym zakresie narracja o klerze miała znaczenie formacyjne, jako propagowanie wzorca i wezwanie do poprawy.
Dostosowanie kleru do wzorca kreowanego przez przeciwieństwa było weryfikowane w procesie wizytacyjnym. Zachowały się listy pytań, jakie duchownym i świeckim powinni zadawać wizytatorzy19. Wpisywały się one w narrację o klerze, odnosząc się raczej do negatywów. Pytano choćby, czy duchowny zaniedbuje obowiązki duszpasterskie, szczególnie udzielanie sakramentów, zachowuje tajemnicę spowiedzi, odprawia regularnie Msze, ale też czy nie sprzedaje czegoś z powierzonych mu kościelnych dóbr. Do moralności odnosiły się natomiast pytania o życie w konkubinacie, odwiedzanie karczmy czy oddawanie się rozrywkom niegodnym kapłana, jak gra w kości. Same w sobie pytania te są raczej konwencjonalne i należą do wspominanej wyżej narracji o duchowieństwie. Miały zweryfikować, czy kapłani żyją zgodnie z przyjętym wzorcem, stanowiły narzędzie oceny i kontroli, ale jednocześnie – podobnie jak statuty czy kazania – informowały o modelu duchownego i propagowały go.
Oddolna kontrola poziomu dostosowania kleru do norm odbywała się również ze strony patrona zajmowanej przez danego kapłana prebendy. Patroni mieli decydujący wpływ na to, jaki duchowny obejmie stanowisko. Niekiedy posiadali w swoich rękach również instrumenty do jego dyscyplinowania. Jeżeli zaniedbywałby on swoje obowiązki lub prowadził życie niegodne kapłana, istniała możliwość zastąpienia go bardziej odpowiednim kandydatem.
Jak się uczyć z historii
Oceniając wartość średniowiecznych doświadczeń dla współczesnej formacji kapłańskiej, warto mieć w pamięci inną myśl cytowanego wyżej Guriewicza: „dawną kulturę można zrozumieć tylko pod warunkiem ściśle historycznego traktowania jej, stosowania odpowiednich do niej mierników wartości”20. Dlatego lekcja historyczna jest lekcją rozumienia, nie rezerwuarem gotowych recept na rzeczywistość. Skoro bowiem historii nie można powtórzyć, nie można jej również odtworzyć ani do niej powrócić. Tkwi w tym zresztą pułapka idealizowania przeszłości, obecna tak w naszym kraju, jak i w naszym Kościele. Warto jednak mądrze nawiązywać, posługując się poznaniem i zrozumieniem, które pomagają oddzielić trwałość od zmienności – dwa aspekty dziejów. Lekcję historyczną należy odbierać w perspektywie długiego trwania, nie punktowych analogii.
Na duchowieństwo warto spojrzeć więc w szerokiej perspektywie dziejowej. Kler średniowieczny był zapewne bardziej oddalony od świeckich niż starożytny21, szczególnie po reformie gregoriańskiej. Ta separacja miała charakter teologiczny i prawny, ale nie do końca społeczny. Weryfikacja tej hipotezy wymaga jeszcze dokładniejszego zbadania. Nie wydaje się jednak, aby kler i laikat dzielił wówczas mur, co sugerują współczesne stereotypy. To sąsiedztwo miało różne oblicza. Lepsze lub gorsze, mieszczące się jednak w ówczesnym porządku społecznym. Duchowni krytykowani byli za przekraczanie akceptowalnych ram owej bliskości, ale z pewnością trudno byłoby ich posądzać o oderwanie od świata, w którym żyli. Byli jego integralną częścią, na dobre i na złe. Miało to z pewnością konsekwencje również dla formacji, która nie odbywała się za zamkniętymi drzwiami. Być może realizowanie średniowiecznych inspiracji warto zacząć właśnie od otwarcia współczesnych drzwi seminaryjnych, przeniesienia przynajmniej części kapłańskiej socjalizacji poza ich mury. Inspirująca jest zwłaszcza idea bractw – małych, zindywidualizowanych grup z udziałem świeckich. Może więc odpowiedzią na pytanie: „formacja czy deformacja?” jest: re-formacja?
Przestrzegałem przed gloryfikacją przeszłości, ale jest coś celnego w krytycznym stwierdzeniu autora jednego z kazań. Odnosząc się do chciwości duchowieństwa, przypominał on, że w pierwotnym Kościele używano w liturgii naczyń drewnianych, zastąpionych do jego czasów złotymi. Ten retoryczny chwyt kaznodziejski używa przeszłości jako argumentu na rzecz poprawy teraźniejszości. Stosuje znany dobrze motyw „złotych czasów”, istniejących jedynie w wyobrażeniach. Nawet jeżeli jest to tylko idealizacja, wyraża przecież pewną pozytywną ideę. Dlatego rozsądne korzystanie z historii może inspirować do przemian, które są przecież immanentną cechą dziejów.
Prowadząc swój codzienny dialog z przeszłością, mimowolnie używam jej czasem do analizowania współczesności. Dlatego na koniec pozwolę sobie wyrazić osobistą refleksję. Jako badacz dziejów powinienem przede wszystkim zadawać pytania o przeszłość i jej relację z teraźniejszością, opierając się pokusie przewidywania. Jednak jako chrześcijanin nie mogę nie odnosić uzyskanych odpowiedzi do przyszłości mojego Kościoła. Długie trwanie samo narzuca kolejne pytania. Na przykład: czym skończy się historia kapłaństwa, jeżeli finalnie okaże się historią stopniowego oddalania się duchownych i świeckich?
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, jesień 2020
1 Statuty Synodalne Warmińskie, Sambijskie, Pomezańskie, Chełmińskie oraz Prowincjalne Ryskie, tłum. J. Wojtkowski, Olsztyn 2010, s. 249.
2 Artykuł opieram na mojej pracy doktorskiej pt. Clerus et cives. Niższe duchowieństwo w miejskiej przestrzeni społecznej późnośredniowiecznych Prus, obronionej na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu w 2018 r.
3 A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 7.
4 Za: A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Sandomierz 2013, s. 576.
5 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, t. 2: 600–1500, Warszawa 1988,s. 134. Zob. K. Skwierczyński, Recepcja idei gregoriańskich w Polsce do początku XIII wieku, Toruń 2016.
6 S. Adamiak, Zanim powstały seminaria, „Więź” 2020, nr 1, s. 92.
7 Zob. klasyczną już polską pracę nt. kształcenia kleru: K. Stopka, Szkoły katedralne metropolii gnieźnieńskiej w średniowieczu. Studia nad kształceniem kleru polskiego w wiekach średnich, Kraków 1994. Ostatnio: A. Orczyk, Kształcenie i formacja duchownych w średniowieczu, Lublin 2013.
8 Szerzej o święceniach piszę w artykule Święcenia duchowieństwa w późnośredniowiecznych Prusach, „Roczniki Historyczne” vol. 85 (2019), s. 27–89, https://apcz.umk.pl/czasopisma/index.php/RH/article/view/RH.2019.02 [dostęp: 5.08.2020]. [dostęp: 5.08.2020].
9 Nt. modelu duchownego piszę w artykule Wzorzec duchownego w średniowiecznej instrukcji wizytacyjnej. „Inquisitorium clericorum” z diecezji sambijskiej, w: Collegarum et Discipulorum Gratitudo. Studia ofiarowane prof. Andrzejowi Radzimińskiemu z okazji 60. urodzin, red. R. Biskup, K. Kwiatkowski, Toruń 2018, s. 197–214. Zob. też M. Sumowski, „Pastor et oves” – Parish Priest in Late-Medieval Prussian Town, „Quaestiones Medii Aevii Novae” vol. 23 (2018), s. 364–366.
10 Statuty Synodalne, dz. cyt., s. 7.
11 Por. nieco inne tłumaczenie: Mistrz Jan z Kwidzyna, Siedmiolilie Doroty z Mątów, tłum. J. Wojtkowski, Olsztyn 2012, s. 174.
12 Za: A. Orczyk, Kształcenie i formacja, dz. cyt., s. 190.
13 Statuty Synodalne, dz. cyt., s. 24.
14 Mistrz Jan z Kwidzyna, Siedmiolilie, dz. cyt., s. 173.
15 Wypowiedź została ostatnio przypomniana na łamach „Znaku”: J. Woźniakowski, Czego świeccy oczekują od księży?, „Znak” 2020, nr 5, s. 72.
16 Mistrz Jan z Kwidzyna, Siedmiolilie, dz. cyt., s. 175.
17 A. Draguła, R. Szauer, Jaki ksiądz? Czy: jakie kapłaństwo?, „Więź” 2020, nr 1, s. 113–120.
18 Zob. M. Sumowski, Sie das nit thun, das heissen aber lernnen. Wizerunek niższego duchowieństwa w późnośredniowiecznym Gdańsku [artykuł w druku].
19 Zob. M. Sumowski, Wzorzec duchownego, dz. cyt., s. 197–214.
20 A. Guriewicz, Kategorie kultury, dz. cyt., s. 7.
21 Zob. P. Sikora, Kościół bez duchowieństwa?, „Tygodnik Powszechny” 2020, nr 27, s. 41–43.
Komentarze (3)
No to na czym miałby polegać powrót do tych praktyk?
O ile mnie pamięć nie myli, to bardzo słabe wykształcenie ówczesnego kleru podlegało późniejszym reformom. Skąd się wzięła reformacja? Dziwna ta nostalgia.
„Nieboszczykus do grobus a spirytus do gębus” wypowiedziane na pogrzebie przez księdza po krótkiej praktyce u swojego ojca-prezbitera miało by wiele uroku….
W końcu celibatu tez od razu nie wprowadzono.