Połączenie nowoczesności i religijności było w Polsce możliwe. Tyle że wymagało ono, aby tutejszy Kościół katolicki był bardziej pokorny, bardziej samokrytyczny, otwarty wobec świata, podejmujący dialog ze współczesnością, a nie stojący do niej w opozycji – mówi José Casanova.
Zbigniew Nosowski: Czy wie Pan, dokąd zmierza świat?
José Casanova: (uśmiech) Nikt nie wie. We współczesnym świecie współistnieje wiele różnych tendencji rozwojowych. Ale jeszcze nie tak dawno wielu socjologów odpowiedziałoby Panu, że spory dotyczyć mogą jedynie szczegółów – bo wiemy, jaki jest telos, nasz cel. Teraz sytuacja głęboko się zmieniła. Nie przewidziano trzech znaczących wydarzeń: upadku muru berlińskiego, rewolucji islamskiej i rozwoju chrześcijańskiej prawicy w USA. Te wydarzenia przeorały nasz świat.
Upraszczając, najpierw dominowało wrażenie, że przeżywamy koniec historii. Potem popularne stały się inne interpretacje, zwłaszcza koncepcja zderzenia cywilizacji. A obecnie sprawy tylko coraz bardziej się komplikują.
KOŚCIÓŁ WIELOCENTRYCZNY
Ale przynajmniej wszyscy się zgadzają, że mamy do czynienia z globalizacją.
– Tylko że globalizacja ma wiele twarzy. Ja twierdzę, że dzisiejsza era globalna nie jest prostą kontynuacją zachodniej modernizacji. To raczej początek innej, zupełnie nowej epoki – mającej pewne odpowiedniki w początkach nowożytności, jeszcze przed hegemonią Zachodu. Wówczas bowiem świat nie funkcjonował wedle schematu centrum–peryferie. Było wtedy wiele centrów i wiele peryferii, wzajemnie powiązanych przez historię.
Papież Franciszek często powtarza, że świat przeżywa dziś nie epokę zmian, lecz zmianę epoki. Ma rację?
– Oczywiście. A gdy czytam dziś dokumenty II Soboru Watykańskiego – z ich akcentem na rozeznawanie i właściwe czytanie znaków czasu – odkrywam, że to było przygotowanie na epokę globalizacji. Konstytucja Gaudium et spes to przykład dostrzegania dwóch twarzy globalizacji: zarówno nadziei (stajemy się jedną rodziną), jak i obaw (głębokie nierówności). Również soborowe uznanie wolności religijnej i dialogu międzyreligijnego przygotowało Kościołowi narzędzia intelektualne do mierzenia się z globalizacją.
XX-wieczny sobór sprawił także, że Kościół wewnętrznie stał się świadomy swego globalnego charakteru. Soborowe spotkanie w latach 60. to pierwsza sytuacja w całej historii chrześcijaństwa, gdy biskupi katoliccy zjechali się naprawdę z całego świata. I po raz pierwszy wspólnie mierzyli się z rzeczywistością, zaczęli rozmowy o globalnym Kościele.
Na ten rozwój Kościoła można spojrzeć przez porównanie z trzema fazami rozwoju jezuitów. Pierwsza faza – zwana wczesnonowożytną – zaczęła się wraz z założeniem zgromadzenia i trwała aż do jego kasaty. To była epoka globalizacji bez zachodniej hegemonii. Od odrodzenia zakonu aż do lat 60. XX wieku jezuici przeżywali proces scentralizowanej romanizacji, cechującej się walką z liberalizmem i modernizmem – to była druga faza. A od słynnego generała jezuitów Pedra Arrupe rozpoczęła się dla zakonu epoka globalna.
Jak się to ma do współczesnych przemian w świecie katolickim?
– Ich kierunku jasno nie widać. Można jedynie powiedzieć, że nowa epoka rozpoczęła się wraz z dostrzeżeniem, że nie jest już możliwy Kościół jednolity, scentralizowany, w którym wszystkim zarządza się z Rzymu. Teraz właściwie wewnątrz jednego Kościoła katolickiego mamy wielość Kościołów.
Weźmy przykład Azji. Tam jedynie na Filipinach katolicy są w większości. We wszystkich innych krajach stanowią niewielkie mniejszości. Ale Azjatycka Konferencja Biskupów jest jedynym religijnym ciałem, które zabiera głos w skali całego kontynentu. Pozostałe religie Azji są regionalne, nie mają charakteru globalnego.
KATOLICKOŚĆ DZIŚ TO WIELORAKOŚĆ
A co z katolicyzmem latynoamerykańskim? Tamtejsza sytuacja wydaje się bardzo odmienna od Azji.
– Ale też są podobne fazy rozwoju. Najpierw był katolicyzm kolonialny, aż do niepodległości. Potem – narodowe Kościoły katolickie ze swymi odrębnymi strukturami, bez kontaktu pomiędzy katolikami z różnych krajów, ale też z ograniczonymi kontaktami z Rzymem. Aż wreszcie, poczynając od ogólnoamerykańskiej konferencji biskupów w Medellin (1968), pojawił się pomysł, by myśleć o Ameryce Łacińskiej jako specyficznym regionie wewnątrz Kościoła.
Występowały tam zatem fazy rozwoju podobne do tych, przez jakie przechodził Kościół katolicki w Europie Zachodniej. Na Starym Kontynencie najpierw był okres prewestfalski – do pokoju westfalskiego (1648), który potwierdził zasadę cuius regio, eius religio, czyli ustanawiania religii państwowej przez władcę. Następnie aż do lat 60. XX wieku trwała faza Kościołów narodowych. Obecnie mamy zaś ogólnoeuropejski katolicyzm jako część globalnego katolicyzmu. Gdy dominowały Kościoły narodowe, każdy z nich mógł iść własną drogą. Ale dziś, gdy istnieje tak wiele powiązań wzajemnych, ujawniają się również wewnętrzne sprzeczności epoki globalnej oraz polaryzacja wewnątrzkatolicka.
Kwestią szczególnie istotną jest fakt, że nie ma już jednego centrum z jego peryferiami. Wchodzimy w epokę świata wielocentrycznego – w sensie politycznym i w sensie kulturalnym. Dzisiejszy kapitalizm ma wiele centrów, również przemiany kulturowe nie są jednokierunkowe. Współistnieją różne cywilizacje. W takiej sytuacji o wiele trudniej jest budować czy kontrolować ład globalny – bo jak to czynić? Jest tak wiele niewiadomych, że nie da się niczego przewidywać.
Czyżby zatem według Pana nowym imieniem katolickości powinna być wielorakość, różnorodność, wielocentryczność?
– Katolickość to aspiracja, którą można realizować mniej lub bardziej. To dużo więcej niż Kościół rzymskokatolicki. Przy takim rozumieniu katolickości nie da się być katolickim inaczej niż poprzez uznanie wielorakości. Bo katolickość to i jezuici, i Opus Dei; i teologia wyzwolenia, i ruch Communione e Liberazione; i liberałowie, i tradycjonaliści. Wszystkie wymienione środowiska są katolickie. Jak powiada papież Franciszek, nienegocjowalna jest Ewangelia, ale już liczne środki dyscyplinarne stosowane przez Kościół negocjacjom podlegają.
Taka teza przypomina mi o owocach teologicznej refleksji jezuickich misjonarzy. Oni dobrze to uchwycili. Na przykład każdą swoją szkołę nazywają imieniem świętego Pawła (bo był on apostołem pogan), ale szkoły te są bardzo różnorodne. A to dlatego, że wyjście do pogan oznacza pójście w bardzo różnych kierunkach. Wymaga ono inkulturacji, wcielenia Ewangelii w różne kultury.
Jezuiccy misjonarze potrafili odróżnić Ewangelię od kultury europejskiej. Wiedzieli, że chrześcijaństwo to jedyna religia powszechna, ale rozumieli też, że kultury chińska czy japońska stały wyżej niż nawet ich własna kultura włoskiego renesansu. Adaptowali się więc do kultur lokalnych. Matteo Ricci mówił, że jego zadaniem nie jest europeizowanie Chińczyków, lecz sprawienie, aby chrześcijaństwo stało się chińskie.
Analogicznie dzisiaj dostrzec możemy współistniejące w świecie różnorodne formy katolicyzmu. Uznanie ich wielości to – mówiąc językiem Vaticanum II – czytanie znaków czasu. Rzecz jasna, jezuiccy misjonarze byli oskarżani o to, że są relatywistami – a oni byli tylko kontekstualistami. Przyjmowali uniwersalizm, ale wiedzieli, że to, co powszechne, musi być wcielone, a zatem kontekstualizowane. Uniwersalizm jako taki nie istnieje. Istnieje wiele różnych, partykularnych form uniwersalizmu.
Kościół katolicki jest jedyną instytucją, która – w każdej części świata – jest prawdziwie globalna i równocześnie prawdziwie lokalna
W takim kontekście zrozumiałe staje się pojęcie glokalizacji. Zakłada ono, że globalizacja nie jest homogenizacją czy makdonaldyzacją, lecz uznaniem różnorodności. W swej istocie glokalizacja to uniwersalizacja tego, co partykularne, i partykularyzacja tego, co uniwersalne. To, co globalne, musi stać się lokalne – i na odwrót. Dlatego właśnie nasz świat jest tak skomplikowany, nie widać w nim jasnych odpowiedzi i trzeba ciągle czytać znaki czasów.
NAJWIĘKSZA REWOLUCJA MORALNA W HISTORII LUDZKOŚCI
W myśleniu wielu ludzi uznanie pluralizmu religijnego już się dokonało. Ale religia zazwyczaj wiąże się z pewną wizją moralności. Co zatem z pluralizmem moralnym? Czy świat jest na niego gotowy?
– Przez długie stulecia Kościół katolicki uczył, że błąd nie ma żadnych praw (stąd odrzucanie wolności religijnej). Wiele lat zajęło nam zaakceptowanie pluralizmu religijnego. Punktem zwrotnym było, w moim przekonaniu, zrozumienie, że prawa przysługują osobie. Następnie zrozumiano, że dotyczą one nie tylko jednostek, lecz także zorganizowanych religii – i w ten sposób możliwa stała się soborowa deklaracja Nostra aetate, uznanie innych religii i dialog z nimi.
Dziś zasadniczo nie ma w świecie problemu z akceptowaniem pluralizmu religijnego. Najlepszy dowód pochodzi z Ameryki Łacińskiej. To już kontynent pluralistyczny religijnie, a nie homogenicznie katolicki. I w większości przypadków Kościół katolicki dobrowolnie zrezygnował ze swej hegemonii. To nie znaczy, że hierarchowie katoliccy są z tego zadowoleni. Ale pogodzili się z tym procesem. Łączył się on zresztą z dwoma innymi procesami: zerwaniem ścisłych związków Kościoła z państwami (dobrowolne od strony kościelnej po II Soborze Watykańskim) oraz z dwoma latynoamerykańskimi rewolucjami religijnymi: katolicką i protestancką, które siebie warunkowały i bez siebie nawzajem byłyby niemożliwe.
Ale ma Pan rację, że akceptacja pluralizmu moralnego może zająć jeszcze sporo czasu. Pojawia się pytanie: czy społeczeństwa potrzebują, jak twierdził Durkheim, wspólnej zbiorowej moralności, czy też ich trwanie jest możliwe, gdy wspólnie uznawane są pewne wartości fundamentalne (coś w rodzaju praw człowieka, uznania ludzkiej godności), które mogą wyrażać się na różne sposoby. Obecnie to pytanie pozostaje otwarte. Zmagamy się z nim.
A najgorętsze spory z zakresu moralności dotyczą kwestii gender i seksualności. Kończą się czasy rozumowania w kategoriach przyrodzonego prawa naturalnego, zmierzamy w kierunku uznawania indywidualnej ekspresji godności osoby. Z jednej strony proces ten postępuje bardzo szybko – gdy Obama pierwszy raz został prezydentem, nie był gotowy do zaakceptowania małżeństw jednopłciowych, uczynił to dopiero później. Zresztą jeszcze 40 lat temu właściwie wszystkie autorytety – nie tylko religijne, ale też medyczne i prawne – uznawały homoseksualizm za nienormalny i nienaturalny.
Z drugiej jednak strony ostre napięcia wokół tych kwestii są w pełni zrozumiałe. Te problemy różnicują bowiem ludzi bardziej niż napięcia katolicko-protestanckie czy spory pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi. Krótko mówiąc, rewolucja genderowa to największa rewolucja moralna w historii ludzkości. Dotyczy ona spraw naprawdę fundamentalnych dla społeczeństwa: prawa do miłości, tożsamości płciowej, seksualności, prokreacji, reprodukcji społeczeństwa.
Tych kwestii nie da się sprywatyzować (co można wykonać na przykład w dziedzinie edukacji), ponieważ dotyczą one całego społeczeństwa. Nie da się dziś nawoływać, aby rządy nie wtrącały się do naszych sypialni, skoro ruch feministyczny postulował wkroczenie rządów do naszych sypialni, aby chronić kobiety przed przemocą mężczyzn. W tych sprawach nie ma prostych rozwiązań.
Nie da się dziś nawoływać, aby rządy nie wtrącały się do naszych sypialni, skoro ruch feministyczny postulował wkroczenie rządów do naszych sypialni, aby chronić kobiety przed przemocą mężczyzn
DLACZEGO POLAKOM SIĘ NIE UDAŁO
Chciałbym też spytać Pana o Polskę. W 2003 r., rok przed akcesją naszego kraju do Unii Europejskiej, napisał Pan obszerny esej Katolicka Polska w postchrześcijańskiej Europie. Publikowaliśmy jego polski przekład w majowym numerze „Więzi” w 2004 r. Pisał Pan wtedy o dwóch możliwych „zadaniach apostolskich” dla Kościoła w Polsce. Bardziej ambitne z nich to „przywrócenie Europy chrześcijaństwu”, co wiązał Pan z tradycją polskiego mesjanizmu. Innymi słowy, chodziło o odwrócenie procesu sekularyzacji Europy. Tyle że przyznawał Pan wtedy, iż z socjologicznego punktu widzenia zadanie to miało niewielkie szanse powodzenia.
„Mniej ambitne zadanie apostolskie mogłoby jednak mieć znaczące efekty – twierdził Pan w roku 2003. – Niech Polska wykaże fałszywość proroctwa o sekularyzacji. Niech Polska pozostanie Polską. Niech Polonia semper fidelis zachowa wiarę wraz ze swą katolicką tożsamością i tradycją, odnosząc sukces w integracji europejskiej i stając się w jej trakcie «normalnym» krajem europejskim. Czyniąc tak, Polska mogłaby udowodnić, że upadek religii w Europie nie jest procesem deterministycznym, w sposób konieczny powiązanym z modernizacją, ale historycznym wyborem, którego dokonali Europejczycy. Nowoczesna religijna Polska mogłaby być może zmusić zeświecczonych Europejczyków do przemyślenia sekularystycznych założeń, jakie przyjmują, i dostrzeżenia, że to nie tyle Polska odstaje od Europy, co raczej zeświecczona Europa odstaje od reszty świata i globalnych trendów”.
Jak, Pańskim zdaniem, w perspektywie minionych 17 lat, Polska zrealizowała te „zadania apostolskie”?
– Tamten esej to było uświadamianie Polakom, że ich rodak papież postawił przed nimi bardzo ważne zadania. Mówił on przecież o pewnej misji apostolskiej narodu polskiego. Przyłączenie do Europy nie musiało oznaczać stawania się w sensie religijnym krajem takim jak inne kraje zachodnioeuropejskie. Polacy zresztą nie muszą mieć kompleksu mniejszości w Europie.
Chciałem wówczas wesprzeć Jana Pawła II, choć byłem sceptycznie nastawiony do idei ponownego nawracania pogańskich Europejczyków na chrześcijaństwo. Również dlatego, że nie widzę tego pogaństwa. Świecki humanizm w Europie jest raczej postchrześcijański niż pogański. W moim przekonaniu zadaniem Polski była próba pójścia inną drogą, niż wskazuje zachodnioeuropejski model sekularyzacji, opierający się na założeniu: im bardziej społeczeństwo jest nowoczesne, tym mniej religijne. Polska mogła próbować powiązać nowoczesność ze swą unikalną tożsamością religijną.
Dlaczego nam się to nie udało?
– Jakaś forma sekularyzacji była oczywiście nieunikniona. Polska była najbardziej religijnym, ale też najbardziej liberalnym krajem w postkomunistycznej części Europy. Początkowo proces sekularyzacji był w Polsce bardzo powolny. Teraz nabrał trochę przyspieszenia. Ale trzeba jeszcze czasu, by mieć pewność co do tego, z jakim procesem mamy teraz do czynienia w Waszym kraju: czy jest to modernizacja w stylu zachodnioeuropejskim, czy raczej reakcja społeczna na strategię wybraną przez Kościół katolicki w Polsce.
Powtórzę jednak, że połączenie nowoczesności i religijności było w Waszym kraju możliwe. Tyle że wymagało ono, aby Kościół katolicki w Polsce był bardziej pokorny, bardziej samokrytyczny, otwarty wobec świata, podejmujący dialog ze współczesnością, a nie stojący do niej w opozycji.
Ponadto miały miejsce także inne wydarzenia, które wpłynęły na pozycję Kościoła i obniżyły jego autorytet społeczny. Chociażby kryzys związany z wykorzystywaniem seksualnym, który praktycznie uniemożliwił Kościołowi katolickiemu – nie tylko w Polsce – bycie wiarygodnym uczestnikiem życia publicznego.
Wciąż jednak w swoich publikacjach podkreśla Pan unikalność Polski na tle Europy. W jakim sensie?
– Przede wszystkim z powodu Waszej historii. Pierwsza Rzeczpospolita była państwem pluralistycznym. W tym czasie umowa westfalska likwidowała pluralizm religijny w Europie, narzucając religijną homogenizację: cuius regio, eius religio. Ale Rzeczpospolita Obojga Narodów wybrała inną drogę.
Ta historia mówi bardzo wiele. Dokładnie wtedy, gdy większość państw europejskich przybierała formy absolutystyczne i wyznaniowe, co prowadziło do prześladowania mniejszości religijnych i ich wypędzania, polsko-litewska Rzeczpospolita stanowiła znaczący wyjątek. W tzw. republice szlacheckiej możliwe było współistnienie szlachty polskiej (katolickiej), pruskiej (luterańskiej) i ukraińskiej (prawosławnej), wspólnie reprezentowanych w Sejmie. Co więcej, był też czas, gdy Rzeczpospolita Obojga Narodów stała się schronieniem dla mniejszości religijnych, które musiały uciekać – wypędzane ze swoich religijnie homogenizujących się krajów.
W XIX wieku na skutek rozbiorów Polska umocniła się w swej katolickości – tyle że w walce o narodową godność przeciwko obcym wrogom. Wtedy dokonała się w Polsce konfesjonalizacja społeczna, czyli ścisłe powiązanie wiary katolickiej z tożsamością narodową. Tyle że przyszła ona nie od góry, jak w innych krajach europejskich, lecz od dołu. Ten proces ukształtował żywotność polskiego katolicyzmu.
A my rozmawiamy o tym w Pradze, gdzie katolicyzm był przez długi czas postrzegany jako element obcej tożsamości austriackiej…
– Tu właśnie widać olbrzymią różnicę między tymi dwoma sąsiednimi narodami. Polska konfesjonalizacja jest fenomenem późnej nowożytności. Dokonała się ona – jak już wspomniałem – dzięki procesowi oddolnej mobilizacji przeciwko obcym państwom, a nie wskutek państwowego przymusu. Dlatego utożsamianie religii z narodem jest w Polsce zjawiskiem nie tradycyjnym, przednowożytnym, lecz właśnie nowożytnym.
W XX wieku polski dynamiczny pluralizm religijny został jednak zniszczony. W konsekwencji II wojny światowej – na skutek Zagłady i przymusowych masowych migracji ludów – nastąpiła radykalna zmiana struktury wyznaniowej w Polsce: przejście od bycia jednym z najbardziej pluralistycznych religijnie społeczeństw w Europie do bycia jednym z najbardziej homogenicznych. Ta olbrzymia zmiana pociąga za sobą poważne konsekwencje.
DLACZEGO POTRZEBNY JEST GLOBALNY KATOLICYZM
Wspominał Pan o skandalach związanych z wykorzystywaniem seksualnym w Kościele. Jak wpływa on na Kościół powszechny w erze globalnej?
– Ma to tragiczne konsekwencje społeczne na szerszą skalę. Kościół katolicki był bowiem jednym z nielicznych paneuropejskich głosów w debacie publicznej, który mógł nawoływać do podejmowania zobowiązań moralnych, np. przyjęcia migrantów w imię tradycyjnych wartości europejskich. Albo do uwzględniania sprawiedliwości społecznej w budowaniu wspólnego europejskiego domu. Dziś tego głosu brakuje.
Inny negatywny proces utrudniający Kościołowi funkcjonowanie w epoce globalizacji to wewnętrzny odwrót od zasad II Soboru Watykańskiego i próby powrotu do katolicyzmu narodowego. Ja wyrosłem w takiej właśnie tradycyjnej atmosferze kulturowej – w Hiszpanii. Dziś jednak niemożliwy jest powrót do tego starego sposobu bycia katolikiem. Trzeba go było zmienić, aby stać się bardziej powszechnym, aby być częścią globalnego katolicyzmu.
Istnieją problemy społeczne, których nie jest w stanie rozwiązać świecki humanizm, potrzebują one zatem globalnego katolicyzmu, zdolnego do przekraczania granic
Kościół katolicki ma unikalne zasoby pozwalające mu być ważnym partnerem w budowaniu świata globalnego. Jest on bowiem jedyną instytucją, która – w każdej części świata – jest prawdziwie globalna i równocześnie prawdziwie lokalna. Posiada nawet swoich przedstawicieli w osobach nuncjuszy, którzy mogą działać niczym agencja wywiadowcza, a prawdopodobnie wiedzą o świecie więcej niż CIA (śmiech)…
Aby umożliwić realizację tego potencjału, papież Franciszek stale powtarza, że istnieją pewne problemy społeczne, których nie jest w stanie rozwiązać świecki humanizm, potrzebują one zatem globalnego katolicyzmu, zdolnego do przekraczania granic. Chodzi o kwestie takie jak migracje, problemy ekologiczne, fundamentalne nierówności społeczne. Byłoby tragicznym błędem, gdyby w obecnym czasie Kościół katolicki w Europie podążał za trendami populistycznymi i wracał do tożsamości dużo węższej, narodowej.
Czy widzi Pan w dzisiejszej Europie jakieś kraje, które mogłyby podjąć wyzwanie, jakie stawiał Pan przed Polską 17 lat temu?
– Jestem bardzo zaangażowany w sprawy Ukrainy, nie tylko dlatego, że moja żona jest amerykańską Ukrainką. Ukraina to teraz kraj z bardzo zmobilizowanym proeuropejskim społeczeństwem, co znalazło swój wyraz w rewolucji godności i na Majdanie. Mniej ważne jest, czy Ukraina dołączy do UE, czy nie, ważniejsze, że Ukraińcy uważają wartości europejskie za fundamentalne dla swego samorozumienia. Rzecz jasna, Ukraina ma wiele innych problemów, poczynając od korupcji, aż po zróżnicowanie regionalne. Społeczeństwo obywatelskie jest tam dużo młodsze niż w Polsce. Jest to zatem projekt niedokończony, ale z olbrzymim potencjałem. Dalszy rozwój Ukrainy może być pouczający dla wszystkich.
Trzeba też wziąć pod uwagę fakt, że współczesna Ukraina jest krajem bardzo pluralistycznym, także pod względem religijnym. Po upadku komunizmu można tam zaobserwować przejawy odrodzenia religijnego, a scena religijna jest bardzo żywa, płynna i zróżnicowana. Mamy do czynienia z różnymi konkurującymi Kościołami prawosławnymi, ze znaczącym Kościołem greckokatolickim oraz ze wspólnotami protestanckimi, żydowskimi i muzułmańskimi.
Symbolicznym wyrazem ukraińskiego pluralizmu religijnego był początek prezydentury Poroszenki. On sam był prawosławny (należał do Cerkwi Patriarchatu Moskiewskiego), premier był Żydem, przewodniczący parlamentu – grekokatolikiem, a szef organów bezpieczeństwa narodowego w czasie wojny – baptystą. To piękny polityczny wyraz pluralizmu religijnego społeczeństwa – nawet jeśli osobista tożsamość religijna tych osób nie miała znaczenia politycznego, gdyż nie reprezentowali oni politycznie swoich wspólnot wyznaniowych.
A wracając do Pańskiego pytania – nie ma jakiegoś jednego kraju, który mógłby obecnie podjąć to zadanie, o którym rozmawialiśmy. Ale dla katolików, jak mi się wydaje, główną sprawą nie powinno być poszukiwanie kraju, który podejmie wyzwanie powiązania nowoczesności z religijnością, lecz raczej w każdych okolicznościach – czy to w Polsce, czy w Czechach, Ukrainie lub Hiszpanii; także w społeczeństwach wysoce zlaicyzowanych – bycie wiarygodnymi świadkami Chrystusa i przemienianie świata od wewnątrz.
José Casanova – ur. 1951. Wybitny hiszpańsko-amerykański socjolog religii, znawca zagadnień sekularyzacji i globalizacji. Profesor socjologii na Georgetown University w Waszyngtonie, członek Berkley Center for Religion, Peace, and World Affairs. Autor licznych publikacji, m.in. klasycznej książki Religie publiczne w nowoczesnym świecie, przetłumaczonej na wiele języków.
Rozmowa ukazała się w kwartalniku „Więź”, lato 2020
Przeczytaj także
Komentarze (3)
Widać, że jezuici mają za zadanie antycypację nadchodzących światów bez względu na to, co o nich sądzą inni.
Jose Casanova myli się twierdząc, że polskość została utożsamiona z katolicyzmem dopiero w XIX w. w wyniku zaborów, jak również wtedy, gdy twierdzi, że Rzeczpospolita Obojga Narodów była tolerancyjna religijnie przez cały czas jej istnienia. Okres tolerancji w Rzeczpospolitej zakończył sie w XVII w. na skutek wojen prowadzonych za Wazów, związanym z nimi zubożeniem szlachty i obniżeniem poziomu edukacji. W XVII i XVIII w. utożsamiano juz polskość z katolicyzmem, czego przykładem jest przechodzenie na katolicyzm polonizujących się magnatów ruskich, np. Jeremi Wiśniowiecki. Jednocześnie przez cały czas XVII i XVIII w. dochodziło do konfliktów i aktów nietolerancji, np. wygnanie arian z 1658 r. czy konfederacja barska z 1768 r.
“zmierzamy w kierunku uznawania indywidualnej ekspresji godności osoby”. Lubię takie zdania klocki. Można je układać według różnych kombinacji, przesuwając akcenty, a i ta zachowując ten sam sens, który w zależności od intencji, może coś odkrywać lub, co częściej jest praktykowane, zakrywać. Może być i tak: 1. w kierunku uznawania ekspresji “indywidualnej godności” osoby, 2. w kierunku uznawania godności “indywidualnej ekspresji” osoby, 3. w kierunku uznawania “indywidualnej godności” ekspresji osoby.