Lato 2021, nr 2

Zamów

Kościół w trybie awaryjnym. Polski katolicyzm między obrzędowością a duchowością

Pielgrzymka z Wadowic na Jasna Górę 19 lipca 2017 r. Fot. Krzysztof Świertok / EpiskopatNews

Trudno się dziwić obecnie, że transmisja telewizyjna Mszy niedzielnej budzi konfuzję, bo jak tu się zachować – klękać, nie klękać, odpowiadać, nie odpowiadać… Jak wyrazić żal za grzechy, i to doskonały, kiedy zawsze chwila w kolejce do konfesjonału wystarczała? Za obrzędem sprawowanym masowo łatwiej było się schować.

Poza oczywistym zamieszaniem epidemicznym czy gospodarczym koronawirus wywołał m.in. zakłócenia duszpasterskie, parafialne oraz liturgiczne i idące za tym szerokie dyskusje dotyczące ogołocenia z liturgii, rytuałów i obrzędów. To wszystko skłania do postawienia pytania: na ile jako Kościół radzimy sobie w obecnej sytuacji?

Za punkt odniesienia proponuję wziąć liturgiczny wymiar naszego duszpasterstwa. Jaka jest relacja między liturgią a duchowością? Czy przypadkiem nie jesteśmy świadkami przeceniania kultu kosztem duchowości?

Przemszenie i partyzantka

W chwili gdy piszę te słowa, dawno za nami jest już wyjątkowe Triduum Paschalne, trwają wciąż liturgie domowe, w oparciu o transmitowane Msze niedzielne – ale nie wszystko wydaje się oczywiste. Brak namacalności liturgicznej wywołał istotne pytania: czy obecność w świątyni i obecność online to taka sama obecność? Czy nie jest tak, że przez lata Kościół „zamknął łaskę Boga” wyłącznie w czynnościach liturgicznych i teraz wierni mają problem z osobistym wymiarem wyznawanej wiary? Czy religijność oparta przede wszystkim na liturgii i sakramentach nie była duszpasterskim zaniedbaniem? Pojawiły się wręcz tezy, że pomimo II Soboru Watykańskiego cała polska religijność i idąca za nią propozycja duszpasterska jest skrajnie przeklerykalizowana, przesakramentalizowana, przemszona, przerytualizowana – i teraz dopiero ujawniło się, jakie to wszystko płytkie i powierzchowne.

Dla wielu wiernych domowe liturgie są niezwykle trudne, bo wcześniej ten wymiar zaangażowania religijnego w ogóle nie był oczywisty. Tego trzeba się albo nauczyć, albo z wygody zaniechać

ks. Remigiusz Szauer

Udostępnij cytat

Na drugim biegunie dyskursu wybrzmiały wobec kapłanów ostre zarzuty o zdradę i bluźnierstwa. Były one związane choćby z rozdawaniem Komunii Świętej na rękę czy z brakiem protestów duchowieństwa wobec nakładanych przez rząd drastycznych ograniczeń w sprawowaniu kultu publicznego. Wybrzmiały też postulaty respektowania tych form wiary i pobożności, które głoszą na przykład, że materia eucharystyczna nie zaraża.

Rozwinęła się sieć transmisji z kościołów parafialnych, pozwalająca wiernym nie tracić łączności z tym, co się dzieje w ich wspólnotach. Ale z drugiej strony zaistniała też – chyba nigdy jeszcze niewystępująca na taką skalę – partyzancka działalność duszpasterska, szukająca przebiegłych sposobów obejścia przepisów i łapiąca się wszelkich luk. Owoce duszpasterskiej wyobraźni były przeróżne: od chęci sprawowania Mszy w autobusie, bo tam limity osób inne, poprzez poszukiwania znajomych księży, którzy w podwórku cichaczem wyspowiadają i poświęcą palmę, aż po niewinne propozycje udzielania Komunii po pięć osób naraz w kolejnych turach, bo zarządzenia mówią przecież o Mszach, ale nie o komunii. Oczywiście obecna sytuacja nie jest normą duszpasterską, lecz awarią, która wszystkich zaskoczyła, ale pełna polemik i emocji dyskusja często rodziła wrażenie, jakby wprowadzane prewencyjnie zmiany miały być normami, które ustala się na trwałe.

Trzeba też podkreślić, że we wszystkich tych sprawach i stanowiskach deklarowane motywacje dyskutantów odwoływały się do uzasadnień niezwykle szlachetnych, takich jak troska duszpasterska, tęsknota za Eucharystią, przyprawiony silnymi emocjami niepokój o przyszłość domagającego się pilnej rewizji Kościoła, lęk przed tym, że Kościół straci wiernych bezpowrotnie, czy mocne poczucie Bożej bojaźni.

W oparciu o dyskurs internetowy nie da się zaprzeczyć, że bohaterem analiz stała się nie duchowość, lecz obrzęd – z uwagi na swój publiczny rys manifestacji. Jedni stale podkreślali, że chodzi o potrzebę wyższego rzędu niż zakupy w sklepie, a dla innych obrzędowy wymiar praktyk religijnych był argumentem na rzecz wyrażenia zdecydowanego oburzenia, że gromadzenie się wiernych w kościołach (czy to z potrzeby wiary, czy z tradycyjnego nawyku, jak czasem tłumaczono) może tylko nasilić transmisję zakażeń i być podstawowym źródłem epidemicznej tragedii.

Polska religijność niewidzialna

Problem napięcia między obrzędowością a duchowością w polskim katolicyzmie jest tematem stosunkowo starym. Dyskusja ta była podejmowana w kontekście sytuacji Kościoła katolickiego w PRL oraz w momencie transformacji ustrojowej.

Nie zaistniała u nas w takim nasileniu jak w Europie Zachodniej sekularyzacja – z uwagi na różnice kontekstu historyczno-kulturowego. Zarazem desakralizacja kultu religijnego – której socjologicznie zauważalnym wyrazem jest udział w obrzędach religijnych motywowany nie tyle racjami religijnymi, ile kulturowymi – jest już czymś oczywistym1. Nie upowszechniła się też w Polsce z tak wyraźnym natężeniem jak w krajach Zachodu czy w Stanach Zjednoczonych nowa duchowość, która miała wypierać religijność instytucjonalną i uzupełniać lukę po wypartym sacrum synkretyzmem rozmaitych technik i filozofii.

Opisywana szeroko przez Thomasa Luckmanna religijność niewidzialna okazała się dominującym sposobem określenia roli religii w życiu Polaków z jej pozainstytucjonalnym wymiarem. Szczególnie wyraźne stały się symptomy religijności antyklerykalnej. Co więcej, to ostatnie zjawisko mocno zauważalne jest także w środowisku praktykujących katolików i obejmuje znacząco rozmaite wymiary awersji do duchowieństwa diecezjalnego. Należy przy tym dodać, że nie jest to na tyle silne i oficjalne odejście od religijności instytucjonalnej, żeby w analizach wskaźników identyfikacji religijnej zauważyć wyraźne wzrosty deklaracji wiary bez przynależności religijnej, co opisywała choćby Danièle Hervieu-Léger2.

Nic nowego?

Akcentowanie obrzędowości jest od wielu lat najbardziej wyraźnym rysem polskiego katolicyzmu.

Przekonać się o tym można było już w 1958 roku na podstawie wniosków z badań Stefana Nowaka i współpracowników3 o studentach Warszawy. W badaniach wzięło udział 828 studentów wyłonionych w drodze losowania spośród 10 warszawskich uczelni. Badanie prowadzono metodą ankietową. Dla zdecydowanej większości katolicyzm polski stanowił podstawę wychowania w rodzinie. Grupę najliczniejszą stanowiły osoby wierzące, ale praktykujące niesystematycznie. Najwyższe wskaźniki osiągały praktyki okazjonalne, związane z rodzinnym i religijnym rytuałem. Komentująca badania Anna Pawełczyńska nazywała te cechy hiszpańskim modelem religijności: powszechna, ale powierzchowna religijność, koncentrująca uwagę na rygorystycznym przestrzeganiu wskazań religijnych i spełnianych rytuałów.

Obraz życia religijnego młodzieży prezentują też wnioski z badań „Mój światopogląd” Zofii Skórzyńskiej4 z 1959 roku. Ankieta realizowana była w skali ogólnopolskiej przy pomocy sieci ankieterów na próbie reprezentatywnej 3000 osób w wieku 15–24 lata. Badanie wykonywane przez Ośrodek Badań Opinii Publicznej przy Polskim Radiu ukazało z jednej strony wysoką deklaratywność młodzieży w odniesieniu do katolicyzmu (78,2 proc.). Z drugiej strony ujawniły się niekonsekwencje i sprzeczności wewnętrzne w ramach zarówno postawy katolickiej wśród wierzących (np. 68,7 proc. młodzieży deklarującej katolicyzm nie potępiało bezwzględnie usuwania ciąży), jak i postawy ateistycznej wśród niewierzących. System etyczny badanych opierał się na relatywizmie etycznym, niechęci do potępiania czegokolwiek oraz kształtowaniu postaw moralnych w większym stopniu na podstawie etyki świeckiej aniżeli katolickiego systemu norm etycznych. Na pierwszym planie był zatem obrzęd, który nie wyzwalał potrzeby zgłębiania lub zweryfikowania postaw moralnych, jak i zwiększenia zaangażowania duchowego.

Podobne wnioski formułowali Edmund Wilemski i Stefan Pruś w roku 19645. Ciekawą perspektywę religijności polskiej diagnozował Janusz Trybusiewicz na podstawie badań w środowisku poznańskim6. W badaniach autor pytał o osobiste uzasadnienie wiary religijnej, znaczenie wiary religijnej w życiu osobistym oraz wpływ wiary na postępowanie. Wyodrębnił takie typy postaw, jak: tradycjonalistyczną (67 proc. badanych), emocjonalistyczną (21 proc.), intelektualistyczną (12 proc.). Autor zauważa też, że w porównaniu z młodzieżą przedwojenną młodzież badaną cechuje większy racjonalizm, umiarkowanie i brak religijnej egzaltacji, ale jednak silne przywiązanie do obrzędu.

Ks. Władysław Piwowarski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, prezentujący w latach 70. XX wieku wnioski z badań o religijności miejskiej w Puławach, zwracał uwagę na niskie wskaźniki wiedzy religijnej, znikomą rolę duchowości oraz dominację obrzędowej i stadnej wersji religijności. Jak wspominają nieoficjalnie i nieco anegdotycznie uczniowie lubelskiego socjologa, spotkał się on wtedy z dużym dystansem i nieprzychylnością ze strony samego prymasa Wyszyńskiego, który – kontestując jego socjologiczne rewelacje – nakazał mu jechać na Msze pontyfikalne podczas jasnogórskich pielgrzymek i zobaczyć, jak tysiące ludzi jednym głosem śpiewa maryjne pieśni, więc o jakich niskich wskaźnikach świadomości religijnej można mówić.

Masowość powiązana z obrzędami

Problem polskiego napięcia między obrzędowością a duchowością podejmuje także, z perspektywy nieco zewnętrznego obserwatora, José Casanova. Zauważa on, że w polskim kontekście historycznym i kulturowym nie było konfliktu między Kościołem katolickim a państwem liberalnym oraz między Kościołem a świecką inteligencją humanistyczną i między Kościołem a socjalistycznym ruchem robotniczym. Casanova podkreśla, że w Europie Zachodniej Kościół utożsamiany był z dominującym państwem i kapitalistycznym wyzyskiem. Jednocześnie twierdzi, że specyfiką polskiego katolicyzmu jest kontrreformacyjna struktura wierzeń i praktyk religijnych.

Osobiste praktykowanie duchowości dotyczy w Polsce zdecydowanej mniejszości. Większość praktykujących zadowala się religijnym minimum i wówczas obrzęd wystarczy

ks. Remigiusz Szauer

Udostępnij cytat

Najistotniejsze cechy polskiego katolicyzmu według Casanovy to7:

  1. publiczny, masowy i sakromagiczny charakter obrzędów religijnych;
  2. silnie scentralizowana i hierarchiczna struktura duchowieństwa, na którego szczycie stoi prymas jako interreks i głowa polskiego Kościoła, co wskazuje na silne powiązanie tego, co katolickie, z tym, co narodowe;
  3. znacząca społecznie pozycja duchownych, którzy postrzegani są społecznie jako mediatorzy między sacrum a profanum;
  4. silny kult maryjny z wyraźnie reprezentowanym ruchem pielgrzymkowym skupionym szczególnie wokół sanktuarium na Jasnej Górze.

Choć tekst hiszpańsko-amerykańskiego socjologa pisany był blisko 30 lat temu, nie można – wbrew pewnym pozorom – odmówić mu trafności oceny. Choć rola prymasa została mocno zdeprecjonowana, a jako głos Kościoła w Polsce każdy może sobie obecnie wybrać i internetowo udostępniać swojego ulubionego biskupa, to scentralizowanie władzy kościelnej na poziomach lokalnych – diecezjalnych i parafialnych – nadal ma się dobrze. Silny centralizm i zhierarchizowanie zauważalne jest także w relacjach pomiędzy duchownymi a strukturami władz kościelnych. Mimo prób angażowania laikatu parafie nadal pozostają mocno sklerykalizowanymi centrami duszpasterstwa.

Idąc tropem Casanovy, zauważyć można w ciągu ostatnich lat wyraźne nasilenie artykułowania powiązań tego, co katolickie, z tym, co narodowe – szczególnie w kontekście działań władz państwowych oraz Marszu Niepodległości. Ruch pielgrzymkowy, jak wszystkie struktury duszpasterstwa specjalnego, odnotowuje statystyczny spadek, ale i tak w odniesieniu do diagnozowanej przez Casanovę obrzędowej maryjności Jasna Góra nadal w okresach pielgrzymkowych jest oblegana. A wśród symboli religijnych zawieszanych w domach dominują krzyż i wizerunki maryjne. Stosunkowo wysoką frekwencją, względem innych nabożeństw okresowych, cieszy się nabożeństwo majowe.

Najbardziej aktualny pozostaje punkt pierwszy: powiązana z obrzędami masowość. Kościół w Polsce ciągle jeszcze tęskni za rysem masowym. Pomimo nieraz szlachetnych deklaracji w mediach, to właśnie masowość nadal jest podstawowym źródłem oceny zdolności duszpasterzy przez ich szefów. Choć opisywana dzisiaj religijność jest mocno zdystansowana wobec Kościoła, to jednak – paradoksalnie – pozostaje związana z Kościołem. Codzienność wielu ludzi to niechęć i dystans, a czasem wręcz awersja do Kościoła. Jednak nie wyklucza to, że nadal, jeśli zachodzi jakaś potrzeba, ich religijność będzie realizowana w oparciu o Kościół.

Przykładem są obchody świąt Bożego Narodzenia (pasterka), Wielkanocy (poranna rezurekcja), Wszystkich Świętych (Msza na cmentarzu), kiedy wskaźniki dominicantes są zdecydowanie wyższe. Istotną rolę odgrywają sakramentalia (błogosławieństwo palm, samochodów, pokarmów wielkanocnych, łańcuszków z medalikami, obrazków religijnych) czy też obrzędy, które nie dają się zebrać w jakąś pojęciową grupę, ale które opisywane są jako istotne tradycyjnie i przeżywane w kontekście masowości (np. posypanie głowy lub książeczki popiołem, rwanie gałązek młodych brzóz spod ołtarza na Boże Ciało, zawieszanie różańca na lusterku samochodowym).

Istotne są też deklarowane potrzeby spełniania praktyk przy okazji rytów przejścia, jak chrzest (zarówno ochrzcić dziecko, jak i być chrzestnym), bierzmowanie, ślub i pogrzeb katolicki. Motywacje deklarowane wówczas są najczęściej formalne, nawiązujące do tradycji, ale i często magiczne („dla spokoju”, „żeby zło wypędzić”, „żeby odczarować”, „tak na wszelki wypadek”). Co ciekawe, to te ostatnie sytuacje są często źródłem konfliktu z przedstawicielami Kościoła, gdyż deklarowane przez duchownych ograniczenia kanoniczne czy duszpasterskie wymogi odbierane są jako atak rodzący emocje, że oto „ktoś mi coś zabiera i czegoś zabrania”.

Mimo pojawiających się w obrzędowości zjawisk nie można pomijać jednak w polskim katolicyzmie aktywnej obecności tych, którzy w obrzędach znajdują nasycenie potrzeb doświadczenia religijnego, którzy potrafią uzasadnić sens rytuałów i których uczestnictwo jest świadome oraz spójne z sensem wskazanym we wprowadzeniach liturgicznych i pastoralnych.

Duchowość to mniejszość

O ile obrzędowość odwołuje się do utrwalonych w tradycji, określanych formalnie bądź nieformalnie, czynności i praktyk o znaczeniu symbolicznym, o tyle duchowość sięga do postaw i praktyk mających na celu rozwój duchowy i zintegrowanie się w sposób osobisty z transcendencją, w oparciu o zdolność przeżywania przez człowieka doświadczeń i doznań rozpoznawanych przez niego jako religijne i duchowe. Zdolności te nazwane zostały m.in. przez Alistera Hardy’ego czy Davida Haya strumieniem transcendencji, świadomością relacyjną czy inteligencją duchową8. W przypadku chrześcijaństwa chodzi oczywiście o doświadczenie i utrzymywanie relacji z Bogiem.

W socjologii religii badanie poziomu doświadczenia religijnego pojawiło się długo po tym, jak dokonywano pomiaru udziału w praktykach. Odwołanie się w badaniach do doświadczenia religijnego zakłada zdolność badanego do opisu własnego stanu przeżyć, w którym odczuwa on bezpośrednią obecność Boga i wobec tego doświadczenia tworzy system praktyk i postaw, nadający jego religijności osobisty i wewnętrznie przeżywany rys.

Mimo obecności w naszym kraju rozmaitych duchowych tradycji katolickich – duchowości karmelitańskiej, jezuickiej, benedyktyńskiej, związanej z charyzmatami wspólnot i ruchów religijnych, mogących rodzić inspirację do osobistych odniesień – nie da się na podstawie badań i potocznego oglądu życia religijnego w Polsce twierdzić, że to właśnie duchowość jest tym komponentem zaangażowania religijnego, który jest najistotniejszy. Przez lata nie akcentowało się tego w praktyce duszpasterskiej, traktując osobisty i systematyczny wymiar doświadczenia wiary jako coś oczywistego.

Duchowość i budzące ją rekolekcje, osobiste studia i medytacje nad słowem Bożym, kierownictwo duchowe czy praktyka codziennej adoracji Najświętszego Sakramentu dotyczyły i dotyczą zdecydowanej mniejszości. Większość praktykujących zadowala się religijnym minimum i wówczas obrzęd wystarczy.

Trudno się dziwić obecnie, że transmisja telewizyjna Mszy niedzielnej budzi konfuzję, bo jak tu się zachować – klękać, nie klękać, odpowiadać, nie odpowiadać… Jak wyrazić żal za grzechy, i to doskonały, kiedy zawsze chwila w kolejce do konfesjonału wystarczała? Swoją drogą, z reguły akcent katechetyczny położony był na sam moment spowiedzi. Jak tu zabrać się do rozważań nad Słowem, jak tu razem modlić się i błogosławić pokarmy na stół wielkanocny? Dla wielu wiernych jest to niezwykle trudne, bo wcześniej ten osobisty i domowy wymiar zaangażowania religijnego w ogóle nie był ani oczywisty, ani namacalnie potrzebny. Tego trzeba się albo nauczyć, albo z wygody zaniechać, czekając, aż znów otworzą kościoły. Za obrzędem sprawowanym masowo łatwiej się schować.

Epidemiczny brak możliwości udziału w liturgii jest dla wielu w jakimś istotnym stopniu „odcięciem tlenu”, a wirtualizacja liturgii – próbą respiracji

ks. Remigiusz Szauer

Udostępnij cytat

Z drugiej strony obrzędowość jest jednym z istotniejszych elementów religii. Z tym wszystkim, co niesie: melodiami, rytuałami, gestami, kolorami i tradycjami. To właśnie obrzędy stanowią nieraz istotną życiowo okazję do postawienia ważnych pytań. I mimo że mówi się nieraz nie tylko o wierzących-niepraktykujących religijnie, ale też o praktykujących religijnie-niewierzących, to jednak żłobienie tej osobistej ścieżki duchowej wiedzie przez liturgię – nawet tę przeżywaną okazjonalnie, która dla większości katolików w Polsce jest podstawową lub czasem jedyną formą życia religijnego. I to trzeba przyjąć jako fakt.

Potrzeba duchowego tlenu

Epidemiczny brak możliwości udziału w liturgii jest więc dla wielu w jakimś istotnym stopniu „odcięciem tlenu”, a wirtualizacja liturgii – próbą respiracji. Jednak ostatecznie i tak czegoś brakuje, również wiernym, zaangażowanym religijnie poprzez świadomie przeżywaną duchowość – brakuje ludzi wokół, zbiorowego śpiewu i oczywistości, że w niedzielę o danej godzinie ta Msza jest. Poepidemicznym wyzwaniem pastoralnym z pewnością będzie zwrócenie uwagi na wymiar osobisty wiary i radzenia sobie w sytuacjach nadzwyczajnych lub przejściowych.

W wielu sprawach stawiamy pytania: jak to będzie „po”? Czas epidemiczny definiuje się w kategoriach duchowych jako „rekolekcje” czy „czas pustyni”. Doświadczenie zarazy, jakkolwiek brzmi to osobliwie, stało się okazją, by duchowość czynić bardziej osobistą.

Tęsknota za obrzędem jest zupełnie zrozumiała. Gorzej, jeśli w czasie bezobrzędowym nic się nie dzieje w wymiarze duchowym i czekamy jedynie na wznowienie rytuałów, by tą drogą religia mogła wrócić do życia. Duchowość indywidualna ma prowadzić do wspólnej celebracji, a obrzędy liturgiczne mają stawać się inspiracją dla duchowości indywidualnej. Jeszcze w czasie przedepidemicznym badania nad religijnością w Polsce wskazywały znaczącą tendencję do odrębności tych dwóch sfer: spełnianie praktyk religijnych było często jedyną formą zaangażowania religijnego, a indywidualna duchowość była deklarowana jako opozycja wobec zrytualizowanej i zinstytucjonalizowanej religijności.

Co więcej, epidemia unaoczniła bardzo poważny problem: katolicy mówią czasem tak odmiennymi językami zindywidualizowanej duchowości bądź dysponują tak różnorodnym podejściem do sfery religijnej życia, że spotkanie na poziomie obrzędów, które ma być wyrazem jedności, jest tylko pozornie wspólnotowe.

Dla niektórych przyjmowanie Komunii na rękę jest bluźnierczą zdradą, dla innych ograniczenie liczby uczestników Mszy w kościele jest wykroczeniem przeciwko prawu Bożemu, dla jeszcze innych (w Polsce: bardzo nielicznych) liturgiczny stan zawieszenia dostarcza argumentów, że religijność sakramentalna domaga się rewizji, bo wyczerpała swoją formułę. Jakkolwiek różnorodność jest czymś cennym, rodzi się pytanie, czy przeżywana epidemia nie pokazała, że poza wyłącznie nawykiem odprawianych zbiorowo obrzędów jesteśmy tak dalece zróżnicowani i poróżnieni, że trudno znaleźć wspólny język.

Można również spodziewać się, że epidemia przyspieszy odejście tych, którzy i tak z czasem podjęliby taką decyzję. Dotyczy to szczególnie tych wiernych, którzy w badaniach deklarują zwątpienie lub niezdecydowanie.

Pusty kościół przeszkadza

Obrzęd ma znaczenie – zarówno dla wiernych, jak i duchownych – więc chyba nie dziwi, jeśli pusty kościół przeszkadza. Polski katolicyzm jest i będzie obrzędowy, a nieraz nawet obrzędowo irracjonalny. Obrzęd niesie w sobie treść, choć często niestety pozostaje ona poza świadomością uczestnika.

Dobrze, gdyby duszpasterska troska miała na celu odrodzenie religijnych i duchowych treści obrzędu. Z tego wynika kolejna konieczność duszpasterska: pogłębienie duchowości liturgicznej, jaką jest uczestnictwo zaangażowane, świadome, i to także wśród katolików praktykujących. Epidemia pokazała, że nawet rozumienie Eucharystii, istoty przeistoczenia czy zakresu dyspensy od obowiązku uczestniczenia w obowiązkowej Mszy nie jest kwestią oczywistą.

Okazało się ponadto, że na polski katolicyzm czyha pokusa barykady – „Oto czas! Trzeba się opowiedzieć”. Uproszczenia w polityce są oznaką populizmu bądź totalizmu. W przypadku religii jest nie inaczej. Szkodliwe jest wszczynanie wojen i wzajemne dyskredytacje. Poza emocjami i nasilaniem sporów oraz radykalizacją ocen dosięgającą katolików do niczego to nie prowadzi. Epidemia ujawniła, że duchowni niezbędnie powinni posiadać umiejętności godzenia nieraz diametralnie różnych katolickich podejść w jednej parafii.

Co będzie w przyszłości? Zapewne jakaś część katolików z łatwością zrelatywizuje niektóre aspekty praktyk religijnych, przyjmując uczestnictwo w liturgii online za normę równoznaczną bezpośredniej obecności. Pozostaną przez jakiś czas powstałe w czasie epidemii wśród niektórych rysy – poczucie opuszczenia, zdrady i niezrozumienia przez duchownych, którzy dostosowali się do zarządzeń. Przypuszczalnie jednak dla zdecydowanej większości katolików najbardziej wyczekiwany będzie powrót do znanych i sprawdzonych szlaków obrzędowych.

Otwarte pozostaje pytanie, jak polscy katolicy radzą sobie z modlitwą w samotności jako podstawowym dziś instrumentem duchowym, będąc pozbawionymi obrzędu. Trudno powiedzieć, jak to wygląda w domach (pod tym względem narzędzia socjologiczne są w dużej mierze bezradne). Znamienne jest jednak, że choć – pomimo ograniczeń liturgicznych – kościoły pozostawały otwarte na indywidualną modlitwę, to zazwyczaj trudno było dostrzec do nich kolejki. Można odnieść wrażenie, że także komunia duchowa jako forma indywidualnej duchowości jest obca dominującej w polskim katolicyzmie pobożności i zapewne obcą pozostanie, choć mogłaby okazać się przecież przydatna także podczas zwykłej grypy.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

Refleksja nad duchowością i obrzędowością jest o tyle istotna, że będąc pozbawionymi dostępu do obrzędu – jak w obecnie przeżywanym trybie awaryjnym – dzięki duchowości mamy coś, czego można chwycić się, choćby na tymczasem, w utęsknieniu za normalnością. Stajemy więc przed pytaniem: czy przez ten czas staniemy się bardziej wierzący, odnajdując przy tym wspólny język, czy też pozostaniemy wyłącznie nawykowo obrzędowi.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, lato 2020

1 R. Łukaszyk, B. Smala, Desakralizacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 1090–1091.
2 D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Kraków 2013.
3 Por. Studenci Warszawy. Studium długofalowych przemian postaw i wartości, red. S. Nowak, Warszawa 1991.
4 Z. Skórzyńska, Młodzież w świetle ankiety „Mój światopogląd”, „Więź” 1960, nr 7–8.
5 E. Wilemski, S. Pruś, Wpływ środowiska psychospołecznego na kształtowanie się postawy religijnej współczesnej młodzieży, „Collectanea Theologica”, 1964, t. 35, nr 1–4.
6 J. Trybusiewicz, Rola religijności w światopoglądzie młodzieży – próba interpretacji, „Studia Socjologiczne” 1964, nr 4(15).
7 J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. T. Kunz, Kraków 2005, s. 168–169.
8 A. Hardy, The Spiritual Nature of Man: Study of Contemporary Religious Experience, Oxford 1979; D. Hay, Something There: the Biology of the Human Spirit, London 2007.

Podziel się

2
1
Wiadomość

Komentarze (2)

Niestety lata swobody w celebracji obrzędów wytworzył przyzwyczajenia za którymi zachowała się wiara.Obrzedy zastąpiły często przeżycie Ale wspólne celebrowania to przeżycie wspólnoty A wspólnotą być powinniśmy.I jak tu znależc złoty środek?

Problem zasadniczy to stan duchowienstwa. Do Seminarium przychodza coraz slsbsi intelektualnie. Biskupi tez traktują parafie jako zrodlo dochodu i dla kurii , i dla siebie. Potrzeba dwutorowosci. Cos dla waskiej elity i cos dla mas. Jednych nie zaniedbac i drugich nie zaniedbac.

Dodaj komentarz

Twoje dane będą przetwarzane w celu publikacji komentarza, a ich administratorem będzie Towarzystwo Więź. Szczegóły: polityka prywatności.