Jesień 2020, nr 3

Zamów

Gdzie jest Judasz. Teologiczne spory wokół apostoła zdrajcy

Caravaggio, „Pojmanie Jezusa”, ok. 1598

Pytanie o zdradę Judasza staje się pytaniem o naszą zdradę. Pytanie o zbawienie Judasza staje się pytaniem o nasze zbawienie.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/2007.

Sprawa Judasza, apostoła z Kariotu, który zdradził Jezusa z Nazaretu, nie jest problemem. Jest tajemnicą. Czyż nie dlatego te fragmenty Nowego Testamentu, w których pojawia się Iskariota, z nieubłaganą mocą przyciągają naszą uwagę, wciągają w wir „judaszowych” wydarzeń, sprawiają, że nie potrafimy się do nich zdystansować, myśleć o nich obojętnie, patrzeć na nie z zewnątrz? Tak jakbyśmy sami byli uczestnikami tych dramatycznych wydarzeń. Mroczna sprawa Judasza staje się naszą własną, osobistą sprawą, odkrywającą w nas niezgłębioną mroczną przestrzeń pytań, sprawą, która nas przeraża, ale jednocześnie fascynuje, odpycha i przyciąga. Mysterium tremendum et mysterium fascinosum. Czyż nie tak widział istotę tajemnicy francuski myśliciel Gabriel Marcel, kiedy wskazywał, że jest ona czymś fundamentalnie różnym od „problemu”?

Judasz jest tajemnicą, nie problemem. Jako tajemnica odsłania w nas możliwość naszej własnej zdrady, wywołuje z uśpienia wszystkie te chwile w naszym życiu, kiedy na różne sposoby dopuszczaliśmy się i dopuszczamy naszych osobistych zdrad Jezusa, również tego Jezusa, który obecny jest w zdradzanym człowieku. Pytanie o zdradę Judasza staje się pytaniem o naszą zdradę. Pytanie o zbawienie Judasza staje się pytaniem o nasze zbawienie… A jeśli jest to pytanie o tajemnicę, to w punkcie wyjścia musimy przyjąć, że odpowiedź zawsze będzie się nam wymykać – owszem, będzie się przybliżać, ale i oddalać. „Gdybyśmy pytali o «problem», odpowiedzią byłaby definicja. Tutaj [w wypadku tajemnicy] odpowiedzią jest pewne przybliżenie tego, o co pytamy, z zachowaniem koniecznego dystansu”[1].

Chcę tu zaprezentować różne, bardzo różne odpowiedzi na pytanie o wieczne losy apostoła z Kariotu, jakich udzielano w dziejach chrześcijaństwa, szczególnie w historii teologii. Mówiąc najbardziej ogólnie, odpowiedzi te układają się w cztery stanowiska. Pierwsze twierdzi: jest pewne, że Judasz został zbawiony; drugie – jest pewne, że Judasz został potępiony; trzecie – nie można być pewnym, że Judasz został potępiony ani zbawiony, w tej sprawie pozostaje nam tylko milczenie; czwarte – można mieć nadzieję, i tylko nadzieję, na zbawienie Judasza.

Zbawiony

Pogląd o zbawieniu Judasza zakładany jest w ramach teologicznego stanowiska tzw. uniwersalistów. Było ono żywe w protestantyzmie w XIX wieku, a i dzisiaj ma swoich zagorzałych zwolenników. Głosiło ono i głosi pewność, czyli doktrynę o zbawieniu bez wyjątku wszystkich stworzeń, ludzi i złych duchów. Wszyscy, nawet najwięksi grzesznicy, ostatecznie powrócą do Boga.

Dla uniwersalistów oczywiste jest, że jeśli Chrystus oddał życie za wszystkich, to wszyscy bez wyjątku zostaną zbawieni. Zgodnie z tym stanowiskiem, piekło, o ile w ogóle istnieje – co nie jest pewne – z istoty ma charakter tylko przejściowy, ponieważ nieskończona dobroć Boga dopuszcza jedynie kary tymczasowe, którymi oczyszcza grzesznika i ostatecznie wprowadza go do nieba. Amerykański Kościół unitariański naucza: „Odrzucamy bezwarunkowo doktrynę wiecznego piekła, jako najniegodziwszą imputację przypisaną kiedykolwiek naturze Boga, a także jako doktrynę, która uniemożliwiałaby szczęście w niebiesiech, albowiem żadna istota, której serce nie jest z kamienia, nie mogłaby czuć się szczęśliwa, wiedząc, że połowa rodziny człowieczej, w tym wielu przez nich ukochanych, cierpi męczarnie”[2].

Pewność zbawienia apostoła z Kariotu głosi też apokryficzna „Ewangelia Judasza”[3], o której tak głośno było w mediach w 2006 roku. Wspominam tu o tym tekście, nawet jeśli spotykamy w niej gnostycką koncepcję zbawienia, daleką od wizji chrześcijańskiej. Powstało ono najprawdopodobniej w środowisku starożytnej sekty kainitów, której członkowie uważali, że Judasz, dokonując „zdrady”, odegrał jak najbardziej pozytywną rolę w dziejach zbawienia, za co też spotkała go wieczna nagroda.

Judasz jest tajemnicą, nie problemem

Zgodnie z gnostyckimi poglądami autora „Ewangelii Judasza”, zbawienie zarezerwowane jest tylko dla tzw. pneumatyków – ludzi Ducha i tzw. świętego pokolenia, a więc tych, którzy posiedli gnozę, tajemną boską wiedzę i są całkowicie wyzwoleni od tego, co materialne i cielesne. Pneumatycy przeciwstawieni są dwóm innym kategoriom ludzi: hylikom (sarkicy, ludzie materialni), którzy nie mają przystępu do zbawienia, bo nurzają się w materii-złu (gr. hyle – „materia”), a także psychikom (ludzie zmysłowi), skupionym na swojej duszy „zmysłowej” (gr. psyche) i tylko częściowo wyzwolonym od materii i cielesności. Ci drudzy mają szansę na zbawienie, o ile staną się pneumatykami. Tylko bowiem ci, którzy są pneumatykami, dostępują zbawienia.

Mąż z Kariotu w „Ewangelii Judasza”, inaczej niż pozostali apostołowie, jest właśnie pneumatykiem. Posiadł wiedzę tajemną i wie, że musi – poprzez zdradę – sprowokować sytuację, w której Jezus, paradygmat pneumatyka, wyzwoli się z ciała-materii. Czeka za to Iskariotę wieczne zbawienie. „Judasz – pisał Pseudo-Tertulian w „Przeciw wszelkim herezjom”, prezentując poglądy kainitów – chcąc zbawienia ludzkości, zdradził Chrystusa, aby zbawienie, któremu przeszkadzały [złe] moce, […], nie mogło doznać przeszkody i w ten sposób przez śmierć Chrystusa, aby nie mogło być żadnego opóźnienia zbawienia […]”[4].

W „Ewangelii Judasza” sam Jezus zwiastuje wieczne zbawienie Iskarioty: „Będziesz / trzynastym i / będziesz przeklęty przez / pozostałą resztę pokolenia, ale / przyjdziesz i będziesz panował nad / nimi. Ostatniego dnia zaś będą / przeklinać twoje nawrócenie z wysokości / do świętego pokolenia. […] Człowieka bowiem, który / mnie nosi, ty ofiarujesz. / Już twój róg się uniósł / i twój gniew się wypełnił / a twoja gwiazda wzeszła / i serce twoje [pojęło]”.

Potępiony

Stanowisko głoszące pewność potępienia Judasza było (ale czy wciąż jest?) chyba najbardziej rozpowszechnione w historii chrześcijaństwa. Zdrajca Chrystusa-Boga (!) po śmierci mógł trafić jedynie do piekła. Tradycję tę znajdujemy w „Boskiej komedii” Dantego. Geniusz poety-teologa umieścił męża z Kariotu w samym środku piekła, gdzie „leży region Giudeka (od Judasza[5] oczywiście)”, przeznaczony dla „tych, którzy zdradzili swoich panów, a w jego centrum tkwi największy zdrajca największego Pana, sam Dis (szatan) zamknięty w bryle lodu. […] Ma trzy twarze, czerwoną pośrodku (Judasz), czarną po lewej stronie (Brutus), żółtą po prawej (Kasjusz) […]”[6]:

Skazaniec przedni, nie dość że w zażartej
Tkwił paszczy, szarpan Disowymi szpony,
Raz po raz łypał ze skóry obdarty.
Rzecze Mistrz: „Zbrodzień najsrożej męczony,
Dowiedz się, Judasz jest Iskariota;
Wewnątrz ma głowę, na zewnątrz nóg trzony”[7].

W historii chrześcijaństwa zdecydowanie dominował pogląd o „piekielnym wiecznym losie” Judasza, niemniej jednak gdzieś na obrzeżach tej tradycji sączyły się także wąskie strumienie teologii uniwersalistycznej, która odważała się mówić o zbawieniu czy nadziei zbawienia dla wszystkich ludzi, nie wyłączając męża z Kariotu. Nurtowi temu dawano odpór; tak jest też i dzisiaj. Przy okazji publikacji polskiego przekładu „Ewangelii Judasza” stanowisko uniwersalistyczne ostrej krytyce poddał znany publicysta Paweł Lisicki, który umieszcza Judasza w piekle.

Przytaczam tu dłuższą wypowiedź Lisickiego, gdyż zbiera ona w jedno najważniejsze racje za potępieniem Judasza: „[…] żal Judasza doprowadził do samobójstwa. Judasz uznał, że źle zrobił, ale […] rozpacz nie pozwoliła mu błagać o przebaczenie. Judasz […] pokazuje, że zdrada może zakrzepnąć. Że zło może tak głęboko przeniknąć do ludzkiego serca, że zamyka się ono przed boską litością, że skazuje się ono samo na potępienie. I to jest coś, czego głosiciele powszechnego zbawienia nie mogą przyjąć do wiadomości. Dla nich zbawienie Judasza jest przypadkiem granicznym. Skoro uda się dowieść, że nawet tak wielkie zło – podstępne wydanie samego Boga na śmierć – nie zasługuje na wieczne potępienie, to da się zbawić każdego złoczyńcę. […]. Dążenie do powszechnego zbawienia nie zna ograniczeń. Jeśli nie wyklucza z niego bogobójstwo, to wszystko inne też może zostać usprawiedliwione. […] Wszechmoc boska objawiła się więc jako cierpliwe znoszenie ludzkiej [Judaszowej] niegodziwości, która w ostatecznej konsekwencji ściąga na siebie odtrącenie. I to jest coś, czego wielu współczesnych teologów zrozumieć nie może. W ich oczach miłosierdzie staje się po prostu polisą na bezkarność, a wolność traci swoje najgłębsze znaczenie. […] Żyjemy w kulturze, w której żaden czyn nie może być absolutnie potępiony. Żadna zdrada, łotrostwo, morderstwo, nikczemność. Żadne zło nie zasługuje na wieczną karę, egzystencja człowieka ma wartość nieskończoną. I w tym punkcie właśnie opowieść o Judaszu staje się nie do zniesienia. […] słowa potępienia skierowane przez Jezusa do Judasza oznaczają, że istnienie jako takie nie jest dla człowieka dobrem. Że jeśli człowiek jest zatwardziały w złu, to jego życie jest czymś złym. Nie jest prawdą, że samo istnienie osoby ludzkiej zawsze jest po prostu godne afirmacji; Jezus, który mówi o Judaszu, że lepiej byłoby, gdyby ten się nigdy nie narodził, stanowi żywe zaprzeczenie tych, tak dziś dominujących, teorii. Chodzi nie o afirmację samej osoby jako takiej, ale dobra, które jest w niej. […] Kanoniczne teksty, mimo wszelkich prób ich ponownego zinterpretowania, niezbyt nadają się do rozpoczętego już procesu rehabilitacji tajemniczego syna Szymona. Można się zatem spodziewać kolejnych rewelacji i odkryć, które pozwolą osłabić to, co w tej historii tak nieznośne: wyrok potępienia padający z ust czystego miłosierdzia”[8].

Stanowisko, według którego Judasz znalazł się w piekle, odwołuje się do dwóch zasadniczych argumentów: po pierwsze, bo nie może być innej kary dla tego, który winny jest śmierci Boga, dla bogobójcy; po drugie – bo taki właśnie wyrok miał ogłosić sam Jezus z Nazaretu: „[…] biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził” (Mt 26, 24; por. Mk 14, 21; Łk 22, 21).

Lisicki czyn Judasza nazywa „podstępnym wydaniem samego Boga na śmierć”. Rozumowanie to jest klarowne: chrześcijanie wierzą, że Jezus Chrystus jest Bogiem, co oznacza, że wraz ze zdradą Judasza jego sumienie obciąża śmierć samego Boga. Czy jednak apostoł z Kariotu widział w Jezusie Boga? Gdyby miał taką wiarę, to jego sumienie rzeczywiście byłoby obciążone grzechem bogobójstwa. Problem w tym, że Iskariota nie wierzył w bóstwo Jezusa i zarzucanie mu tego jest nieuzasadnionym anachronizmem, a i dowodzi niezrozumienia „dziejów” wiary w bóstwo Chrystusa w Nowym Testamencie.

Judasz nie wierzył w Jezusa jako Boga w czasie Jego ziemskiego pielgrzymowania, podobnie zresztą jak pozostali uczniowie i uczennice Mistrza z Nazaretu. Ich wiara, że Jezus jest Bogiem, narodziła się nie przed Golgotą, ale dopiero po niej, po Jego zmartwychwstaniu. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na jedną, znamienną kwestię.

Iskariota nie wierzył w bóstwo Jezusa i zarzucanie mu tego jest nieuzasadnionym anachronizmem, a i dowodzi niezrozumienia „dziejów” wiary w bóstwo Chrystusa w Nowym Testamencie

W Ewangelii Mateusza (rozdział 26) Jezus mówi, że jeden z apostołów Go wyda. Wtedy apostołowie jeden po drugim pytają: „Chyba nie ja, Panie (kyrie)?” (w. 22). Judasz natomiast inaczej zwraca się do Niego: „Czy nie ja, Rabbi?” (w. 25). „Jest rzeczą charakterystyczną, że Mateusz wkłada w usta Judasza tytuł: rabbi (mój mistrzu), podczas gdy inni uczniowie zawsze zwracali się do Jezusa, tytułując Go: Pan (kyrios)”[9].

Tytuł „Pan”, odniesiony do Jezusa i wskazujący na Jego boskość, ma charakter popaschalny, czyli powstał już po zmartwychwstaniu Chrystusa. Ewangelista Mateusz przenosi ten tytuł w czasy przed zmartwychwstaniem i wkłada go w usta apostołów nie dlatego, że już wówczas wierzyli oni, iż Jezus jest Panem czyli Bogiem, ale by zasygnalizować, że ich stosunek do Jezusa już wtedy krył w sobie otwartość na późniejszą, popaschalną wiarę w Jego bóstwo. Tej otwartości wiary – uważa Mateusz – brakowało Judaszowi, dlatego konsekwentnie tytułuje on Jezusa jako „rabbiego”, „nauczyciela” czy „mistrza”, ale nie jako „Pana”.

W oczach apostoła z Kariotu Jezus nie był Bogiem, Panem czy Kyriosem. Judasz nie zdradził swego Pana/Boga, ale „tylko” Rabbiego. Jego sumienia nie może obciążać grzech „bogobójstwa”, nawet jeśli przez Judasza ginie Bóg! W etycznym spojrzeniu Lisickiego na Iskariotę brak tych biblijnych niuansów. Znamienne, że Lisicki, przywołując scenę z Ewangelii Mateusza, przytacza pytanie Judasza w błędnym brzmieniu: „Czy to ja, P a n i e?” [podkr. moje – J. M.]. Niewielka niewierność Ewangelii, a ogromne konsekwencje.

Wraz z drugim argumentem za potępieniem Iskarioty – z powoływaniem się na „biada” Jezusa z Nazaretu – wchodzimy w orbitę trzeciego stanowiska.

Milczenie

To prawda, że słowa Jezusa pod adresem Judasza brzmią piekielnie mocno: […] „biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził”. Czy jest to wyrok potępienia? Z pytaniem tym zmagał się Jan Paweł II, odpowiadając w książce „Przekroczyć próg nadziei” w taki sposób: „Jeżeli nawet Chrystus mówi o zdradzie Judasza: «lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził» (Mt 26, 24), […] i to sformułowanie nie musi być rozumiane w sensie wiecznego potępienia”[10]. Już Sergiusz Bułgakow, dwudziestowieczny prawosławny teolog, o którym zresztą Jan Paweł II w swej wypowiedzi wspomina, pokazał, że Jezus posługuje się tu żydowskim zwrotem o charakterze hiperbolicznym i przysłowiowym, który akcentuje ciężki los konkretnego człowieka i – z tego powodu – współczucie dla niego[11]. W słowach tych nie chodzi o moralną ocenę czyjegoś postępowania, a tym bardziej o obwieszczanie prawnego dekretu o wiecznym potępieniu człowieka, ale o głęboki smutek w obliczu jego tragicznej sytuacji. W słowach „biada temu człowiekowi” Jezus wyraża troskę o Judasza, a nie potępia go!

Jan Paweł II – w kontekście tajemnicy Judasza i sprawy wiecznego potępienia – sformułował coś na kształt zasady: „Którzy to będą [potępieni]? Na ten temat Kościół się nigdy nie wypowiadał. Jest to niezgłębiona tajemnica pomiędzy świętością Boga a ludzkim sumieniem. Milczenie Kościoła jest więc w tym miejscu jedynym właściwym stanowiskiem chrześcijanina”[12].

W słowach „biada temu człowiekowi” Jezus wyraża troskę o Judasza, a nie potępia go

Podobnie sprawę ujmuje Benedykt XVI. Papież najpierw mówi o tajemnicy wyboru Judasza przez Jezusa, by następnie dodać: „Jeszcze bardziej tajemniczy jest jego wieczny los, skoro wiemy, że Judasz «opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną»(Mt 27, 3-4). Wprawdzie oddalił się później, aby pójść się powiesić (por. Mt 27, 5), nie do nas należy wymierzenie jego czynu, zdając się na nieskończenie miłosiernego i sprawiedliwego Boga”[13].

Zdaniem obu Papieży, nie ma teologicznych podstaw do tego, aby przesądzać o wiecznym losie Judasza. Nie da się powiedzieć ani że został potępiony, ani że został zbawiony. W tym przypadku przeznaczeniem teologii jest milczenie.

Nadzieja

Wcześniej wspomniałem już o stanowisku uniwersalistów, tych, którzy wyznają doktrynę (pewność), że wszyscy, a więc i Judasz, ostatecznie będą zbawieni. Takie stanowisko jest jednak nie do przyjęcia dla ortodoksji katolickiej, prawosławnej i protestanckiej (w głównych tradycjach protestantyzmu). Doktryny o uniwersalnym zbawieniu nie da się pogodzić z Pismem Świętym, niemniej jednak wielu teologów uważa, że można z nim pogodzić nadzieję, egzystencjalną nadzieję na zbawienie wszystkich ludzi[14].

W Biblii – także w nauczaniu Jezusa – spotykamy dwa nurty eschatologicznych wypowiedzi: jedne mówią o grożącym grzesznikom piekle, inne – o tym, że wszyscy zostaną zbawieni. Jezus z jednej strony mówi na przykład: „A kto by mu [bliźniemu] powiedział: «Bezbożniku», podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny” (Mt 25, 41). Z drugiej zaś strony znajdujemy i takie Jego słowa: „Gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32); „Ja jestem dobrym pasterzem. […] Nastanie jedna owczarnia i jeden pasterz” (J 10, 11.16). Św. Paweł zaś pisze: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (panta en pasin) (1 Kor 15, 28); Zechciał bowiem [Bóg], aby w nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego i dla Niego znów pojednać wszystko z sobą; przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, zaprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża” (Kol 1, 19-20).

Nie ma teologicznych podstaw do tego, aby przesądzać o wiecznym losie Judasza. Nie da się powiedzieć ani że został potępiony, ani że został zbawiony

Napięcie między tymi dwoma nurtami eschatologicznych wypowiedzi Nowego Testamentu jest ewidentne. Nie znosi ono groźby wiecznego potępienia, ale jednak usprawiedliwia możliwość i nadzieję powszechnego zbawienia – możliwość i nadzieję, nie zaś pewność (!), na zbawienie wszystkich, w tym apostoła z Kariotu.

Nadzieję na powszechne zbawienie w dziejach chrześcijaństwa głosiło wielu wielkich teologów, w tym cały zastęp Ojców Kościoła (głównie Wschodu), których świadectwo ma zasadnicze znaczenie dla chrześcijaństwa i teologii, by wymienić kilku z nich: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Dydym Aleksandryjski, Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Ewagariusz z Pontu, Izaak Syryjczyk. Grzegorz z Nyssy, zwany „Ojcem Ojców Kościoła”, pisał: „Jak leczeni cięciem i wypaleniem gniewają się na lekarzy, ale po wyzdrowieniu i ustaniu bólu żywią do nich wdzięczność, tak gdy po długim czasie zrośnięte z naturą zło zostanie usunięte i tkwiący w nim wrócą do pierwotnego stanu, całe stworzenie uczyni jednogłośne dzięki: zarówno ci, co przy oczyszczeniu odpokutowali karę, jak i ci, co nie potrzebowali oczyszczenia. […] Bo oczyszczenie z choroby jest leczeniem niemocy, choćby się łączyło z wielkimi cierpieniami”. Na innym miejscu odważył się napisać: „Zło musi być raz na zawsze usunięte z bytu. […] Ponieważ zło nie może być poza wolną wolą, przeto gdy każda wola będzie w Bogu, zło ulegnie pełnemu unicestwieniu. «Piękna nadzieja» mówi, że Bóg ostatecznie będzie «wszystkim we wszystkich»”[15].

Według Ewangelistów

Teolog, by rozstrzygnąć kontrowersję, musi zwrócić się do Pisma Świętego. W przypadku sporu o wieczny los Judasza zwracam się więc do dwóch Ewangelii: Jana i Mateusza, którzy spośród wszystkich ewangelistów mają najwięcej do powiedzenia o Iskariocie. Znamienne – jak sądzę – że obaj w bardzo różny sposób patrzą na jego wieczny los. Wszystko zdaje się wskazywać na to, że w oczach ewangelisty Jana Judasz został potępiony, Mateusz z kolei widzi nadzieję zbawienia dla Judasza. Spór o Judasza zatem zaczął się już na etapie redagowania Ewangelii.

W oczach Jana – jak się zdaje – nie ma nadziei na zbawienie Iskarioty. Ewangelista od początku do końca jest bardzo surowy dla zdrajcy. Tylko on nazywa Judasza „złodziejem” (12, 6), dwukrotnie wiąże jego działanie ze złymi duchami: „diabeł nakłonił serce Judasza” (13, 2) i „po spożyciu kawałka chleba wszedł w niego szatan” (13, 27). Jan, opisując wydarzenia, które rozegrały się podczas Ostatniej Wieczerzy, pisze też: „A on [Judasz] po spożyciu kawałka zaraz wyszedł. A była noc” (13, 30) – noc, czyli ciemność, sfera działania diabła. W końcu, co najważniejsze – ewangelista nazywa Iskariotę „synem zatracenia”. Jezus w modlitwie do Ojca mówi: „Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo” (17, 12).

Judasz jest „synem zatracenia” (gr. ho hios tes apoleias – od czasownika apollymi), a w Nowym Testamencie tak nazwana jest jeszcze tylko jedna postać – sam Antychryst: „Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia (ho hios tes apoleias)” (2 Tes 2, 3).

Gdy porównamy Janowy fragment 17, 12 z innymi, które w czwartej Ewangelii zawierają czasownik apollymi i mają wymowę eschatologiczną: 3, 16 i 6, 19 – to sprawa wiecznego potępienia Judasza wydaje się przesądzona.

Zdecydowanie inaczej patrzy na Iskariotę Mateusz. Owszem, tylko on nazywa dzieło zdrajcy grzechem, mówi o jego samobójstwie i – w przeciwieństwie do Jana – nie przesłania jego odpowiedzialności za zdradę opętaniem przez szatana. A jednak u Mateusza znajdujemy również „ciepłe” słowa o Judaszu.

„Wiara w trudnych czasach”
Józef Majewski, „Wiara w trudnych czasach”, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2019

Mateusz jako jedyny pisze, że Jezus podczas pojmania nazwał Judasza „przyjacielem” (hetairos; 26, 50). Rabbi z Nazaretu do końca uważał apostoła za swojego przyjaciela. Przede wszystkim jednak w Ewangelii Mateusza znajdujemy dwa fragmenty, które – ujęte łącznie, jako przyporządkowane sobie – zdają się potwierdzać nadzieję Mateusza na zbawienie Judasza. A więc: „Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: «Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy». Ten odpowiedział: «Idę, panie», lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: «Nie chcę». Później jednak opamiętał się (metameletheis) i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca? Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć»” (21, 28-32). Z kolei w rozdziale 27. dowiadujemy się o Iskariocie: […] Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się (metameletheis), zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną»” (w. 3-4).

Istnieją racje, dla których można przyjąć, że Mateusz widział związek między tymi fragmentami. Słowo metamelomai spośród czterech Ewangelii pojawia się tylko w dziele Mateusza, i to jedynie w przytoczonych fragmentach. Mamy tu również identyczną – w obu tekstach – gramatyczną formę tego czasownika: imiesłów czasu przeszłego, jak też w obu bohaterami są grzesznicy, i to ci najwięksi.

Wymowa przypowieści jest jasna: na nawrócenie do Boga nigdy nie jest za późno, nawet najwięksi grzesznicy – a za takich uchodzili celnicy i nierządnice – mają szansę na zbawienie, o ile tylko – czytamy w polskim przekładzie – „się opamiętają”. Jeśli grzesznika stać na „opamiętanie się”, to otwiera się przed nim zbawienie. „Opamiętanie się” wprowadza do Królestwa Bożego. Mateusz był przekonany, że Judasz „się opamiętał”, przy czym czasownik metamelomai w greckim tłumaczeniu Biblii hebrajskiej oznacza też: „być zdjętym (religijnym) żalem”, „okazać skruchę (wobec Boga)”, „nawracać się”. Judasz w Ewangelii Mateusza po „opamiętaniu się”, mówi: „zgrzeszyłem”: hemarton.

Ewangelista nie musiał w pełni zgłębić „tajemnicy zdrady” Judasza, niemniej dostrzegł w niej możliwość jego zbawienia. Widział ją, spoglądając na Iskariotę w świetle Jezusa z Nazaretu, wnikając w sens zdumiewającego i bulwersującego wielu ówczesnych ludzi stosunku Jezusa do (największych) grzeszników. W Jego wytrwałą nadzieję na ich skruchę i nawrócenie, na „opamiętanie się”, w Jego poszukiwanie „zatraconych” grzeszników, przebywanie z nimi, nauczanie o Królestwie Bożego przebaczenia, które w Nim przybliżyło się przede wszystkim właśnie do największych grzeszników.

Judasze tu i teraz?

Historia sporu wokół wiecznego losu Judasza – jak to z historią bywa, tym bardziej gdy jest to historia tajemnicy – ma coś istotnego do powiedzenia także współczesnym. W każdym czasie przecież mamy do czynienia z judaszami – wśród nas i w nas. Niekiedy jednak, gdy sytuacja dotyczy szczególnej formy zdrady, chrześcijanie muszą stanąć wobec pytania: Co dalej z naszymi braćmi judaszami, którzy przekroczyli granice moralnego kompromisu?

Wydaje się, że – tak jak w sprawie losu ewangelicznego Judasza – można wyróżnić cztery postawy chrześcijan wobec współczesnych zdrajców. Są tacy, którzy chcieliby im bezwarunkowo wybaczać. Inni są zwolennikami bezwarunkowego potępienia kościelnych „judaszy”. A może jednak należałoby im wybaczać warunkowo? Chyba że wybierze się stanowisko, aby na ich temat milczeć…

W oczach ewangelisty Jana Judasz został potępiony, Mateusz z kolei widzi nadzieję zbawienia dla Judasza

Czy te cztery stanowiska we współczesnych sporach odpowiadają postawom w teologicznych sporach o wieczny los apostoła zdrajcy? Ten temat wymagałby już odrębnego rozważenia.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

W rozdziale jedenastym Ewangelii Mateusza Jezus wyjawia, co myślało o nim wielu ówczesnych: telonon philos kai hamartolon – „przyjaciel celników i grzeszników” (w. 19). Nieco wcześniej dowiadujemy się, że do Jezusa przychodziło wielu „celników i grzeszników”, tak, że ci, których to gorszyło, „mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Idźcie i starajcie się zrozumieć: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary». Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (9, 10-13).

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/2007.


[1] Józef Tischner, „Myślenie według wartości”, Kraków 1982, s. 161.
[2] Cyt. za: Alice K. Turner, „Historia piekła”, przeł. Jerzy Jarniewicz, Gdańsk 1996, s. 197.
[3] Dziełko to znamy w języku koptyjskim, ale jest ono prawdopodobnie tłumaczeniem z greckiego. Przekład datuje się na III-IV w., ale oryginał miał powstać przed 180 r. Polskie tłumaczenie w: „Ewangelia Judasza”, wstęp, tłum. z koptyjskiego i komentarz Wincenty Myszor, Katowice 2006, s. 37-63. W tym numerze problem Ewangelii Judasza podejmuje Kalina Wojciechowska.
[4] Tertulian, „Wybór pism II”, Warszawa 1983, s. 221-224. Zob. też Gilles Quispel, „Gnoza”, przeł. Beata Kita, Warszawa 1988, s. 209-210.
[5] Judasz to po włosku „Giuda”.
[6] A. K. Turner, dz. cyt., s. 117.
[7] Dante, „Boska komedia”, przeł. Edward Porębowicz, Piekło, XXXIV, 61. Obraz Judasza, który po drugiej stronie życia przebywa w centrum piekła, nie jest obcy także tradycji prawosławnej. Ikona Sądu Ostatecznego przedstawia go w jeziorze ognia na „łonie szatana”, a obraz ten jest odpowiednikiem „łona Abrahama” w sferze zbawienia.
[8] Paweł Lisicki, „Judasz i wyrok potępienia”, „Ozon” z 20 kwietnia 2006 r., korzystam z wersji internetowej: http://www.ozon.pl/a_tygodnikozon_2_1_1477_2006_16_1.html.
[9] „Ewangelia według św. Mateusza”, wstęp, przekład z oryginału, komentarz ks. Józef Homerski, Poznań-Warszawa 1979, s. 330.
[10] „Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego”, Lublin 1994, s. 140.
[11] Siergiej Bułgakow, „Juda Iskariot, apostoł-priedatiel, czast’ wtoraja (dogmaticzieskaja)”, „Put’” 1931 nr 27, s. 42; por. „Pismo Święte Nowego Testamentu”, tłum. ks. Jakub Wujek, oprac. ks. Władysław Szczepański i ks. Walenty Prokulski, Poznań-Warszawa-Wilno-Lublin 1926-1927, s. 259; Ryszard Wszołek, „Tajemnica Judasza w pismach S. Bułgakowa”, Lublin 1987, s. 64-65 (mps BG KUL). Polski biblista Hugolin Langkammer pisał w komentarzu do tych samych słów w Ewangelii Marka: „Jezus wyraził swoje biada nad człowiekiem, który go zdradzi, i nad jego czynem. Słowom tym towarzyszą jeszcze ostrzejsze. Ma się wrażenie, że z nich można wyczytać zapowiedź potępienia Judasza. Przypuszczalnie jest to jednak żydowski zwrot i podobna hiperbola, jaką spotykamy w 9, 42” – autor tych słów jednak dodaje, że z tej hiperboli „trudno będzie wykluczyć motyw sądu (por. J 17, 12)”. „Ewangelia według św. Marka”, wstęp, przekład, komentarz Hugolin Langkammer, Poznań-Warszawa 1977, s. 318.
[12] „Przekroczyć…”, dz. cyt., tamże.
[13] Cyt. za KAI: „Benedykt omawiał postać Judasza Iskarioty” (polski przekład papieskiej katechezy podczas audiencji ogólnej 18 października 2006 r.), w: http://www.kai.pl/nowyserwis/doc.txt?id=369347.
[14] Zob. Wacław Hryniewicz, „Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei”, Warszawa 1989; Hans Urs von Balthasar, „Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?”, Tarnów 1998; Anna Wierzbicka, „What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts”, Oxford 2001 (po polsku ukazał się przekład drugiej części tego monumentalnego dzieła pt. „Co mówi Jezus? Objaśnienia przypowieści ewangelicznych w słowach prostych i uniwersalnych”, Warszawa 2002).
[15] Cyt. za: W. Hryniewicz, dz. cyt., s. 41-42.

Podziel się

Wiadomość

Komentarze (0)

Witam

Na wstępie chce podziękować za

Mertyoryke za głębokość tematu

Dobra,, robota,,

Artykuł wpadł mi w, ręce,, przypadkowo
SZUKAJĄC ODPOWIEDZI NA PYTANIE

PRZEZNACZENIE BOSKIE,, ZAPISANE W PIŚMIE,, JOTA W JOTE,, JAK PAN MÓWI..

A!!! WOLNA WOLA

PROSZE O POMOC!!

Dodaj komentarz

Twoje dane będą przetwarzane w celu publikacji komentarza, a ich administratorem będzie Towarzystwo Więź. Szczegóły: polityka prywatności.