Jesień 2021, nr 3

Zamów

Wszyscy jesteśmy Judaszami

Antoni Caba, „Judasz”

W „Filozofii dramatu” Tischner pozostawił jeden ze wspanialszych w światowej myśli wywodów na temat zdrady. Trudno znaleźć coś innego, co tym tischnerowskim stronicom mogłoby w tej materii dorównać. W książce tej widać jednak, jak autor próbuje zacierać ślady własnego przerażenia.

Od lat zastanawiają mnie słowa zapisane niegdyś przez François Mauriaca: „Bardzo niewiele trzeba, by w pamięci ludzi łzy Judasza zostały uznane za łzy Piotra. Judasz mógłby zostać świętym – patronem nas wszystkich, którzy nie przestajemy zdradzać”[i]. Na powszechność zdrady w naszym ludzkim świecie skłonni może jeszcze jesteśmy się zgodzić, choć pewnie tylko przeczuwamy, że zdrada w swej istocie to znacznie więcej niż tylko brak lojalności. Właśnie przedstawiony w Ewangeliach los Judasza podsuwa nam myśl, że materia zdrady – mimo powszechności występków, które tym imieniem nazywamy – jest niepokojąco ciężka.

Judasz zdradził, a Piotr się zaparł

Być może dlatego nie umiemy się zgodzić, by myśleć o nieszczęsnym Iskariocie w kategoriach świętości. Judasz świętym? Cóż za obelga! Wielu chrześcijan z pewnością nie jest w stanie przystać na doszukiwanie się świętości w zdrajcy Chrystusa – w grzeszniku, którego Dante, będąc w zgodzie z powszechnym wśród wiernych Kościoła przekonaniem, umieścił w najniższym z kręgów piekła.

Idąc tym tropem, Paweł Lisicki w swej ostatnio wydanej powieści „Epoka Antychrysta” (akcja toczy się w niej za lat dwieście) jednym z jej bohaterów uczynił papieża, który po wyborze przyjmuje imię Judasz i konsekwentnie dokonuje w trakcie swego pontyfikatu zdrady wiary katolickiej. Judasz musi być ex definitione „anty-Chrystusem”[ii]. Niczego innego po nim nie można się spodziewać. To pewnik, że jako zdrajca absolutny, który zaciągnął na siebie absolutną winę, godzien jest poniesienia absolutnej kary.

Los Judasza może wskazywać na to, że zdrada nie wydarza się wyłącznie między ludźmi, jak to założył Tischner. Zdrada dotyczy również Boga i człowieka

Sebastian Duda

Udostępnij cytat

Z drugiej strony warto jednak pamiętać, że co do wiecznego potępienia Judasza wielu teologów zachowywało w ciągu wieków i nadal zachowuje zastanawiającą powściągliwość. Wolą mówić o tajemnicy, która odnosi się zarówno do faktu zdrady, jak i do sądu nad zdrajcą. Czy kryje się za tym sugestia, że los nieszczęsnego Apostoła wciąż jeszcze jest nierozstrzygnięty? Wolno twierdzić, że wyrok w sprawie tego, który wydał oprawcom Jezusa z Nazaretu, należy ostatecznie do Boga. Przed eschatonem nie znamy jednak treści Boskiego orzeczenia, choć niektórzy zdają się co do niej nie mieć już wątpliwości.

Benedykt XVI uznał wyraźnie zdradę Judasza za „czyn niewybaczalny”, jednocześnie przypominając, że doprowadził on do skutecznej ofiary zbawczej. Oto charakterystyczny papieski wywód: „W każdym razie zdrada Judasza pozostaje tajemnicą. Jezus traktował go jako przyjaciela (por. Mt 26,50), jednak zachęcając, by szedł za Nim drogą błogosławieństw, nie naruszał jego woli, nie chronił przed pokusami szatańskimi, szanując ludzką wolność. Naprawdę wiele jest niegodziwości ludzkiego serca. Jedyny sposób zapobieżenia im polega na tym, by nie patrzeć na rzeczywistość w sposób tylko indywidualistyczny, autonomiczny, ale przeciwnie – by wciąż na nowo opowiadać się po stronie Jezusa, przyjmując Jego punkt widzenia. […] Po swoim upadku Piotr wyraził skruchę i uzyskał przebaczenie oraz łaskę. Również Judasz żałował, ale jego żal przerodził się w rozpacz, i tak doszło do samounicestwienia. Jest to dla nas zachęta, by mieć zawsze na uwadze to, co mówi św. Benedykt na końcu zasadniczego, V rozdziału swojej Reguły: «Nigdy nie wątpić w Boże miłosierdzie». W rzeczywistości Bóg «jest większy niż nasze serca», jak mówi św. Jan (1 J 3,20). Pamiętajmy więc o dwóch rzeczach. Po pierwsze, Jezus szanuje naszą wolność. Po drugie: Jezus oczekuje naszej gotowości do skruchy i nawrócenia. Jest pełen miłosierdzia i przebaczenia. Zresztą gdy zastanawiamy się nad negatywną rolą, jaką odegrał Judasz, musimy postrzegać ją w szerszym kontekście wydarzeń, którymi kieruje Bóg. Zdrada Judasza doprowadziła do śmierci Jezusa, który przemienił straszliwą mękę w przestrzeń zbawczej miłości i ofiary złożonej z siebie Ojcu (por. Ga 2,20; Ef 5, 2.25). Słowo «zdradzić» jest odpowiednikiem greckiego słowa, które znaczy «wydać». Czasem jego podmiotem jest wręcz sam Bóg: to On z miłości «wydał» Jezusa za nas wszystkich (por. Rz 8,32). W swym tajemniczym planie zbawczym Bóg traktuje niewybaczalny czyn Judasza jako okazję do całkowitego daru z Syna dla odkupienia świata”[iii].

Papieska katecheza pozostawia niedosyt. Czy Judasz przez popełnienie niewybaczalnego czynu istotnie ostatecznie zamknął sobie drogę do otrzymania Bożego miłosierdzia i przebaczenia? Na czym właściwie polega niewybaczalność zdrady nieszczęsnego Apostoła, jeśli porównać ją z wybaczalną zdradą Piotra? Z jakiegoś powodu wolimy mówić, że Judasz zdradził, a Piotr zaparł się Pana. Czy słusznie?

Benedykt XVI za powód niewybaczalności czynu Judasza uznał właściwie jego skutki: rozpacz, brak skruchy i otwarcia na przyjęcie przebaczenia. Dlaczego jednak skutki te były różne w przypadku Iskarioty i Piotra, jeśli uznać, że obaj oni dopuścili się podobnej niegodziwości? A może zdrada Judasza miała w sobie od początku coś brzemiennego – coś, co prowadzić musiało do samounicestwienia – jak się wyraził papież Benedykt – Apostoła, mimo że postępek Judasza nie bardzo różnił się od zdrad popełnianych przez wielu (a może, cóż za niewygodne przypuszczenie, i przez nas wszystkich)?

Niewielu jest skłonnych odpowiadać na te pytania. Większość woli zawieszać głos i mówić o tajemnicy Judasza, milcząc jednocześnie o tym, co o Iskariocie mówią Ewangelie kanoniczne. Z przekazu św. Łukasza o Ostatniej Wieczerzy może wynikać, że Judasz spożył wraz z innymi uczniami eucharystię (por. Łk 22). Z opowieści św. Jana o tym samym wydarzeniu (por. J 13) wynika zaś jednoznacznie, że Chrystus umył nogi swojemu zdrajcy. Obaj ewangeliści po wspomnianych opisach wkładają jednak w usta Jezusa słowa, od których ciarki przebiegają po plecach. Łukasz zapisał, co następuje: „Lecz oto ręka mojego zdrajcy jest ze Mną na stole. Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi według tego, jak jest postanowione, lecz biada temu człowiekowi, przez którego będzie wydany” (Łk 22,21–22)[iv].

Jan poszedł jeszcze dalej: ujawnienie faktu zdrady przez jednego z Dwunastu połączył z objawieniem przez Chrystusa jego boskości: „Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że JA JESTEM. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał” (J 13,14–20).

Słowa o pięcie to cytat z Psalmu 41, gdzie Dawid skarży się na zdradę przyjaciela. „JA JESTEM” to z kolei odpowiednik hebrajskiego tetragramu JHWH, czyli Bożego imienia. Kryje się za tym wskazanie, że zdrada – wydanie Chrystusa oprawcom – dotyczyć będzie samego Boga.

Dalszy opis Jana i słowa Jezusa przytoczonego przez niego są wstrząsające: „To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi». Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: «Kto to jest? O kim mówi?». Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: «Panie, kto to jest?». Jezus odparł: «To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu». Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan” (J 13,21–27a).

Dlaczego Jezus podał Judaszowi umoczony kawałek chleba? Jest to chyba jeden z najbardziej tajemniczych zapisanych w Ewangeliach gestów Zbawiciela. Współcześni egzegeci tłumaczą, że taki gest podczas uroczystej żydowskiej wieczerzy mógł czynić ojciec rodziny, wyrażając tym samym przyjaźń i szacunek względem obdarowanego. Przy okazji bibliści zwracają uwagę na usadowienie osób podczas Ostatniej Wieczerzy. Judasz leżał – nieco odwrócony – po lewej stronie Jezusa. By podać umoczony chleb Iskariocie, Nazarejczyk musiał zatem położyć swoją głowę na piersi Judasza (w podobny sposób przed momentem na piersi Chrystusa skłonił głowę leżący po drugiej stronie Mistrza umiłowany uczeń).

„Jeden z was jest diabłem”

Jednak symbolika tej sceny jest znacznie gęstsza. Już Ojcowie Kościoła zastanawiali się, czy Jezus zamoczył ów kawałek chleba w eucharystycznym winie. W ten sposób zdrada faktycznie rozpoczęłaby się w chwili niegodziwego – bo z powziętym już zamiarem zdrady – spożycia krwi Zbawiciela przez Judasza, co dałoby wolny przystęp szatanowi do człowieczeństwa Apostoła. A może w naczyniu była woda? Czy należy widzieć w tym zapowiedź wody, która wraz z krwią wypłynęła z przebitego boku Jezusa po jego śmierci (por. J 19,34) i stała się w wielu późniejszych interpretacjach symbolem sakramentu chrztu[1]? W takim ujęciu Judasz, przyjmując eucharystię i chrzest, sprzeniewierzył się łasce, którą po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa jako Jego dar może przekazywać Kościół.

Jednak autor czwartej Ewangelii wyraźnie sugeruje, że i przed Ostatnią Wieczerzą szatan miał przystęp do Iskarioty. Jezus bowiem doskonale zdawał sobie sprawę, że wśród jego uczniów są tacy, którzy szemrają, gdy słyszą, co mówi do nich i do tłumów (zob. J 6, 60–61). Jednocześnie jednak przyznawał, że nikt nie mógł być przy Nim, gdyby nie pozwolił na to Ojciec.

Tym straszniej brzmią następujące słowa Jezusa i jego dialog z Piotrem: „«[…] Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą». Jezus bowiem na początku wiedział, którzy to są, co nie wierzą, i kto miał Go wydać. Rzekł więc: «Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli mu to nie zostało dane przez Ojca». Odtąd wielu uczniów Jego się wycofało i już z Nim nie chodziło. Rzekł więc Jezus do Dwunastu: «Czyż i wy chcecie odejść?». Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga». Na to rzekł do nich Jezus: «Czyż nie wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem». Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać” (J 6,64–71).

Judasz został zatem przez Jezusa uznany za „diabła” na długo przed Ostatnią Wieczerzą, gdy – wedle przekazu św. Marka i św. Mateusza – Mistrz powiedział do niego i innych uczniów, że „lepiej byłoby dla tego człowieka, gdyby się nie narodził” (Mk 14,21; Mt 26,24). Jeśli istotnie Iskariota był diabłem i jeśli nie zechcemy widzieć w tym wyrażeniu tylko słownej hiperboli – skądinąd często stosowanego w Biblii środka wyrazu – można domniemywać, że motywy jego zdrady były poważniejsze niż tradycyjnie przypisywana mu chciwość (wedle autora czwartej Ewangelii Judasz powierzone mu pieniądze grupy uczniów Jezusa najzwyczajniej w świecie kradł – por. J 12,6a). Współcześni egzegeci dowiedli zresztą, że w Palestynie w I w. trzydzieści srebrników nie było sumą szczególnie wygórowaną.

Judasz-diabeł nie pasuje jednak również do innej popularnej interpretacji, którą w poprzednim stuleciu przedstawił choćby Sergiusz Bułgakow[v]. Wedle niej Iskariota miał się rozczarować do mesjańskiej misji Jezusa, w którym chciał widzieć politycznego władcę Izraela i innych narodów. Nazarejczyk z pewnością odżegnywał się od takiej wizji – odsłaniając jednocześnie zbawczą moc cierpienia i niewystarczalność ziemskiej władzy – ale czy w niespełnionym moralno-politycznym pragnieniu Judasza, zmienionym na motyw zaistniałej w końcu zdrady, można istotnie widzieć urzeczywistnienie diaboliczności? Podejrzewamy przecież – m.in. za autorami Nowego Testamentu – że diabeł działa nie tylko w naszym ludzkim świecie. Wygląda na to, że z jednej strony widzieć chcemy w Iskariocie absolutnego zdrajcę, z drugiej zaś – próbujemy uzwyczajniać jego absolutny występek, sprowadzając jego treść do spraw trzosu i moralno-politycznych rozczarowań.

O trzosie pomyśleli już zresztą uczniowie – nie mogąc czy nie chcąc zrozumieć nic więcej – gdy podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus podał Judaszowi umoczony kawałek chleba. Czytamy w czwartej Ewangelii: „Jezus zaś rzekł do niego: «Co chcesz czynić, czyń prędzej!». Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: „Zakup, czego nam potrzeba na święto», albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” (J 13,27b–30).

Cień zła, czyli… dobro

W swojej „Filozofii dramatu” ks. Józef Tischner napisał: „Noc zła to noc, w której wszystko jest ogarnięte szyderstwem. Szyderstwo nie ma tu charakteru estetycznego, lecz metafizyczny. Poprzez szyderstwo ma się ukazać prawdziwa zasada bytu: byt jest oparty na bezsensie. Bezsens istnienia na tym polega, iż dobro musi zginąć w potyczce ze złem. A nawet więcej: dobro istnieje tylko po to, by być żertwą dla zła. Naiwni ludzie ulegają pokusom, myśląc, że mogą swym poświęceniem coś przeciwko temu zaradzić”[vi].

Słyszę w tych słowach echo tamtego, przytoczonego powyżej Janowego zdania ēn de nyks, „a była noc”. „Filozofia dramatu” to dziś dzieło lekko już zapoznane. Z Tischnera uczyniono, niestety, po trosze uładzonego tytułowego bohatera różnych „dni Tischnerowskich”, zapominając, że zostawił on nam w spadku jedną z bardziej niepokojących wizji chrześcijaństwa.

Nic dziwnego, że nie ma w nas zgody na uznanie świętości w Judaszu. Gorzej, że sami przed sobą nie umiemy przyznać, że jesteśmy Judaszami

Sebastian Duda

Udostępnij cytat

Wbrew pozorom niewiele ma to wspólnego z przywoływanym często przez uczniów i naśladowców krakowskiego filozofa naiwnym agatologicznym optymizmem, triumfem epifanii dobra i etycznego wymiaru ludzkiego dramatu. Tischnerowskie rozumienie świata i człowieka było bowiem w swej istotnej treści przerażające, choć niewątpliwie ksiądz profesor czynił wiele, by niepokój wywołany własnymi konceptami przysłonić. W „Filozofii dramatu” pozostawił jeden ze wspanialszych w światowej myśli wywodów na temat zdrady. Ja w każdym razie nie znam niczego, co tym Tischnerowskim stronicom mogłoby w tej materii dorównać. W książce tej widać jednak wyraźnie, jak autor próbuje zacierać ślady własnego przerażenia.

Tak jest też w przypadku metafory nocy zła. Tischner nie chciał prowadzić swojej refleksji nad złem od starożytnej definicji, która określała zło jak brak dobra. Polem jego filozoficznych wysiłków było bowiem myślenie doświadczające, którego zadanie określił jako budowę filozofii dramatu – dramatu, który rozgrywał się w źródłowym obszarze doświadczenia dobra i zła. Tischner przy tym założył, że na pytania: „czym jest dobro?” i „czym jest zło?” nie ma wystarczającej odpowiedzi. Wierzył jednak, że to człowiek jest przedmiotem i podmiotem dramatu dobra i zła, „ponieważ tylko człowiek uczestniczy w jednym i drugim, dzięki niemu lub z jego winy dobro i zło wkraczają w świat”[vii].

Wiara Tischnera w ludzki dramat jako scenę, na którą wkraczają dobro i zło, była bardzo szczególna. Uważał, że na tej scenie zło ukazuje się zdecydowanie mocniej niż dobro. Takie doświadczenie ma olbrzymie konsekwencje dla myślenia. W jednej z konkluzji „Filozofii dramatu” możemy przeczytać: „Zazwyczaj w badaniach nad tajemnicą dobra i zła na pierwszym miejscu rozważa się pytanie o naturę dobra, a dopiero potem pytanie o naturę zła. W niniejszym wprowadzeniu do filozofii dramatu poszliśmy inną drogą: zaczęliśmy od zła, aby poprzez zło dochodzić powoli do rozumienia dobra. Wyniknęło to z przekonania, iż dobro jest wprawdzie bliższe naszym nadziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom”[viii].

Tischnera nie zajmowało zatem zło pojmowane jako brak dobra. Pisał: „Zło nie jest ani bytem, ani niebytem. […] Nie ma sensu pytać, czy zło jest. Nie ma sensu pytać, czy zła nie ma. Zło jest dane jako sens. I dobro jest dane jako sens. Byt i niebyt są pochodne od sensu”[ix].

W takim ujęciu na pewno zło nie jest brakiem dobra, ale dobro ukazuje się jako cień zła. W myśleniu doświadczającym dobro odsłania się zatem jako wtórne. I nie chodzi w tym przypadku o wtórność wobec zła pojmowanego jako nieszczęście, gdy np. w wyniku katastrofy naturalnej tracimy dom. Chodzi o zło etyczne, które aby się zjawić, potrzebuje człowieka. Ono wydarza się między ludźmi. To zło objawia się właśnie jako zjawa tj. międzyrzeczywistość – niepotrzebująca definitywnych ontologicznych rozstrzygnięć – o której wiemy, że rodzi się ona między człowiekiem a człowiekiem[x].

Powiernictwo nadziei

Metafora nocy zła wskazuje na moment zjawienia się najstraszniejszego zła między ludźmi. To triumf szyderstwa wieszczącego bezapelacyjną klęskę dobra. Tischner wyraźnie wskazuje przy tym, co jest sensem owego szyderstwa: „Jakże niewiele potrzeba, aby człowiek zdradził – taki jest sens szyderstwa”[xi]. Zdrada znajduje się zatem w centrum pola operacyjnego zła wydarzającego się między ludźmi. Pisze Tischner: „Zamierzeniem moim było i jest wyjaśnienie tajemnicy spotkania na płaszczyźnie zła. Racja owej niemożliwości jest jasna: spotkanie jest niemożliwe, ponieważ płaszczyzna zła jest płaszczyzną zdrady. Spotkanie i zdrada są nie do pogodzenia. W wyjaśnieniu tym nie ma nic odkrywczego. Powtarzam prawdę, którą wszyscy znają”[xii].

By opisać samą mechanikę zdrady, Tischner odwołuje się do „Ryszarda III” Szekspira – do słynnej sceny kuszenia do zdrady, jaka rozgrywa się między Gloucesterem i Anną. Scena ta pozwala krakowskiemu filozofowi przywołać podstawowe znaczenie zdrady: „Co znaczy zdradzić? Znaczy coś więcej niż tylko: nie być wiernym. Znaczy: najpierw obiecywać wierność, a następnie zdradzić. Wierność domaga się wzajemności. Posiada ona strukturę dialogiczną, jak pytanie i odpowiedź. Zdrada również ma strukturę dialogiczną – jest jak fałszywa odpowiedź na poprawne pytanie. Nie jest zdradą nie dać odpowiedzi na pytanie albo odpowiedź na pytanie nie postawione”[xiii].

Na czym polega jednak przywołana tu, oparta na obietnicy, wzajemność w wierności? Tischner powiedział kiedyś, że widzieć w niej należy „powierzenie własnej nadziei temu, kto obiecuje. Człowiek żyje z powiernictwa nadziei, jak żyje z ziemi i z deszczu. A wzajemne powierzenie nadziei to nic innego jak miłość”[xiv]. Za przeciwieństwo miłości uznaje się zwykle nienawiść.

Krakowski filozof podzielał tę intuicję. Jednak analiza motywacji Gloucestera, który kusi do zdrady Annę, doprowadziła Tischnera do bardzo niepokojących wniosków na temat źródła oraz powszechności występowania nienawiści między ludźmi: „Pokusa ukazuje człowiekowi zło jako coś zewnętrznego w stosunku do człowieka. Człowiek musi wyjść ze siebie, musi sięgnąć po zło, przyswoić je sobie, i dopiero wtedy staje się zły. Podobnie doświadczamy zła jako źródła trwogi. Ono również jest na zewnątrz człowieka. […] Zewnętrzność zła oznacza, iż człowiek jest kimś zasadniczo dobrym, że zło może wprawdzie być w nim, ale nie jest z niego. […] Mówi się niekiedy, iż symbolem zła lub wręcz samym złem jest nienawiść. Nienawiść nie jest na zewnątrz człowieka, jest w nim. Zło dane jako nienawiść nie jest ani źródłem pokusy, ani źródłem strachu. Nienawiść nie kusi, nie straszy. Nienawiść wciąga. Dlaczego nienawidzę? Bo trzeba nienawidzić. Nienawiść wyraża się postawą odwetu. Dlaczego odwet? Bo tak trzeba. Nienawiść wciąga, rodząc swoistą radość, przyzwolenie, uznanie. Mamy więc jeszcze jeden rodzaj doświadczenia zła – zło w mocy wciągania. Nienawiść, która wciąga, głosi: na początku była nienawiść. Wszystko, co powstało, powstało z nienawiści. Nawet miłość istnieje wyłącznie po to, by służyć nienawiści”[xv].

Dobro raz jeszcze okazuje się cieniem zła. Jednak w przypadku nienawiści zło nie przychodzi do człowieka z zewnątrz. Odzywa się tu echo słów wypowiedzianych przez Jezusa: „Nic nie wchodzi z zewnątrz w człowieka, co mogłoby uczynić go nieczystym; lecz co wychodzi z człowieka, to czyni człowieka nieczystym. […] Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym” (Mk 7,15.23).

Nienawiść rodząca się w człowieku umożliwia złu dalsze działanie. Dzięki niej może ono konsekwentnie ujawniać swą wsysającą moc: „Zło wciąga. Słowa te wskazują na coś, co jest w nas punktem zaczepienia dla zła. Wezwanie zła odbija się echem w naszej duszy. Jest w nas przestrzeń, która umożliwia takie odbicie. W każdej chwili możemy przyłączyć się do pochodu tych, którzy nienawidzą bez żadnej racji[xvi]”.

I dalej następuje pytanie, na które Tischner odpowiada z nieubłaganą konsekwencją: „Do czego wciąga zło? Zło wciąga do zdrady. Zdrada jest owocem nienawiści. Jest to nienawiść umieszczona na płaszczyźnie dialogicznej. Zdradzić może tylko ten, kto wie, czym jest wierność. Dlaczego istota, która wie, czym jest wierność, zdradza? Czy jednak pytanie: «dlaczego?» jest tu na miejscu? Wszak zakłada ono, że zło ma strukturę logiczną. Czyż zdradzający nie zdradzają dla samej zdrady? Być może. Niemniej usprawiedliwiają jakoś swoją zdradę. Racjonalizują ją. Jakby chcieli ukazać jej sens. Pytając: «dlaczego?», mamy to właśnie na względzie: uchwycić sposób usprawiedliwienia zdrady przez samą zdradę, nienawiści przez samą nienawiść, zła przez samo zło”[xvii].

Zdradzony przez Boga?

Zdrajcy mogą znajdować wiele powodów, by swe zdrady usprawiedliwić. Tischner pragnie odsłonić źródłową przyczynę zjawienia się nienawiści w człowieku, która prowadzić go może do zdrady urzeczywistnianej w wielu rodzajach zdrad. Chodzi tu o rodzaj bardzo pierwotnego zranienia – zła, z powodu którego zdradzający stają się „zjawami pomiędzy zjawami”.

Odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdradzamy?” niełatwo się doszukać – choć autor „Filozofii dramatu” pokazuje, że jest to możliwe – w przywołanej rozmowie Gloucestera z Anną. Konkluzja Tischnera odnośnie do źródeł zdrady w ludziach, którzy zdradzają, jest bowiem następująca: „Być zjawą znaczy: istnieć na ziemi wygnania, nie mając tu prawa do istnienia. Sens tego doświadczenia streszczają słowa: «istnieję istnieniem zdradzonym». Jestem istotą zdradzoną. Wszystko, czego tutaj doświadczam, potwierdza mi prawdę o zdradzie”[xviii].

Judasz nie zdradził Chrystusa, bo był chciwy lub doznał zawodu z przyczyny niespełnienia mesjańskich nadziei, które w Mistrzu pokładał. Nie były to w każdym razie powody pierwszoplanowe zdrady Apostoła. Judasz zdradził Boga, bo sam czuł się przez Boga zdradzony

Sebastian Duda

Udostępnij cytat

W tych poruszających analizach fenomenu zdrady Tischner nie przywołuje wprost postaci Judasza, choć to los nieszczęsnego Apostoła być może najpełniej mógłby służyć za tłumaczenie intuicji krakowskiego filozofa. W tym pominięciu widzę szczególny rodzaj lęku, który sam nazwałbym teologicznym. Los Iskarioty może bowiem wskazywać na to, że zdrada nie wydarza się wyłącznie między ludźmi, jak to założył Tischner. Zdrada dotyczy również Boga i człowieka. Świadomość zdrajcy – przejawiająca się m.in. usprawiedliwianiem zdrady przez odwołanie się do doświadczenia własnej krzywdy spowodowanego przez zdradę innego zdrajcy – staje się w tej relacji szczególnym aktem oskarżenia.

Spróbujmy jako wyrzut kierowany przez Judasza właśnie przeciw Bogu przeczytać następujący fragment „Filozofii dramatu”: „W łonie świadomości: «jestem zdradzony» gnieździ się ukryte wartościowanie – «lepiej by mi było, abym się nie narodził» (podkr. SD). Lepiej nie istnieć, niż istnieć istnieniem zdradzonym. W przeświadczeniu tym zawarty jest sens ogólny, który dotyczy nie tylko mnie, ale wszystkich istniejących istnieniem zdradzonym. Moja indywidualna prawda ma znaczenie ogólne. To zobowiązuje do tego, by ją ogłosić na cztery strony świata. Powinni ją usłyszeć wszyscy zdradzeni, czyli ludzie. Ale jak ogłosić prawdę o zdradzie, żeby stała się przekonywająca? Jest jeden sposób: samemu zdradzić. Kuszę do zdrady, bo jestem zdradzony; jestem zdradzony, więc zdradzam. W ten sposób wraz z prawdą o złu dzieje się samo zło. Nie wystarczy proklamować zło, trzeba je realizować”[xix].

Judasz nie zdradził Chrystusa, bo był chciwy lub doznał zawodu z przyczyny niespełnienia mesjańskich nadziei, które w Mistrzu pokładał. Nie były to w każdym razie powody pierwszoplanowe zdrady Apostoła. Judasz zdradził Boga – nie przypadkiem, powtórzmy raz jeszcze, w Ewangelii św. Jana w czasie Ostatniej Wieczerzy tuż przed wyjawieniem zdrajcy Jezus raz jeszcze wypowiada słowa: JA JESTEM, wzywając uczniów do wiary w Niego jako Boga – por. J,13–19) – bo sam czuł się przez Boga zdradzony. I znajdował dla tej zdrady przekonujące w swej niezłomnej logiczności usprawiedliwienie.

O samousprawiedliwianiu się zdrajców pisze Tischner następująco: „Logika samousprawiedliwienia zła ma szczególny charakter. Opiera się na aksjologii odwetu. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie egzystencjalno-aksjologiczne: jestem – jestem zdradzony. Znakiem zdrady może być moja ułomność, moja choroba, moja brzydota, nienawiść otoczenia do mnie itp. Zdrada ma sens archaiczny (podkr. SD). Jest bardziej radykalna niż okoliczności, które ją przywołują z niepamięci. Wydobywa na jaw ranę, w której spoczywa ból przejawiający się we wszystkich innych bólach. Dano mi istnienie na próbę. Ale dać komuś coś na próbę znaczy: nie ufać mu. Moje istnienie jest więc owocem braku zaufania, owocem zdrady. Jestem tu na ziemi odmowy. Mam prawo do odwetu. Ale po co ten odwet? – zapyta ktoś. Aby prawda wyszła na jaw”[xx].

Czy Judasz poczuł, że każdemu człowiekowi zostało dane przez Boga istnienie na próbę? Czy jego zdrada była odwetem za niedoskonałość stworzenia – a w szczególności niedoskonałość człowieka – która ujawnia się od początku świata? Czy na tym polega przywołany przez Tischnera archaiczny sens zdrady?

Całe doświadczenie człowieka skłania go do zdradzania Boga. Został bowiem stworzony jako skazaniec, który od początku nie był godzien zaufania: „W rajskim ogrodzie wąż wystawia mnie na próbę, a więc nie zaufano mi. Ziemia rodzi mi osty i ciernie, a więc żyję na ziemi odmówionej. Na ziemi odmówionej niemożliwy jest dom, niemożliwa świątynia. Mój brat grozi mi śmiercią, by mnie zniewolić. Boli mnie życie: zimno, gorąco, zmęczenie, nieporozumienia z innymi. Jestem skazany na życie. Jak zdrajca. Skazanie było wcześniej niż zdrada. Nie byłbym zdrajcą, gdyby nie skazanie”[xxi].

Taka świadomość oznacza początek nocy zła, w której dobro będące atrybutem Boga objawia swoją bezsiłę. To podstawowa okazja do ujawnienia się wszechludzkiej wspólnoty skuszonych zdradzonych, którzy sami kuszą i zdradzają: „Szyderstwo to śmiech, który idzie przez świat, głosząc klęskę dobra. Oto, co się stało: «zdradził i został zdradzony». Nie ma już świętych na ziemi wygnania. Święci także zdradzają. Nikt nikogo nie żałuje […]. Demony oddychają z ulgą. Nareszcie jest tak, jak naprawdę jest. Zdradzajmy! Zdradzajmy, bo nas zdradzono. Dar istnienia jest zdradą”[xxii].

Tischner nie nazywa tego porażającego stwierdzenia kłamstwem. Nie bardzo też wiadomo, czy w domniemaniu, że przez odwet spełniający się w zdradzie prawda wychodzi na jaw, mamy do czynienia z ironią czy raczej z niepokojącym stwierdzeniem status quo. Podejrzewamy, że Judaszem – tak jak innymi zdrajcami – mógł kierować przede wszystkim resentyment. Jednak czy trafnie wskazał na przyczynę swego cierpienia? Czy był nią Bóg?

Tischner z pewnością wiedział, że zdrady Judasza nie tłumaczą przytoczone w „Filozofii dramatu” zdania Nietzschego: „Wszyscy cierpiący posiadają przerażającą łatwość wynajdywania pretekstów do bolesnych uczuć. Rozkoszują się już samym podejrzeniem, gmeraniem w złościach i krzywdach pozornych, szperają w wnętrznościach swej przeszłości i teraźniejszości, poszukując ciemnych zagadkowych historii, które pozwalają im odpływać w dręczące domysły i upajać się trucizną własnej złośliwości – rozdzierają najstarsze rany, rozkrwawiają od dawna zagojone blizny, czynią złoczyńców z przyjaciela, żony i dziecka i ze wszystkiego, co dla nich najbliższe. „Cierpię, więc ktoś musi być winien temu» – tak myśli każda chorowita owca”[xxiii].

Podejrzenie, że sprawcą najbardziej egzystencjalnych cierpień Judasza mógł być Bóg, nie musi opierać się na prawdzie. Może ono być skutkiem resentymentu. Ale czy za skutek resentymentu wolno uznać samo cierpienie, które pojawia się po odkryciu, że Inny nie był – i nie jest – w stanie mi zaufać? I co zostało Judaszowi, który słyszał, że „nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10,18b), jak nie dokonać odwetu na Tym, który jest dobry? Dlatego uczynił siebie posłańcem piekła: „Wyjaśnia się przy okazji sens słów: ten człowiek jest zły. Dlaczego słówko «jest»? Czy między człowiekiem a złem zachodzi aż tak głęboka więź, by można było powiedzieć – jest zły? Popełniamy błąd, wyobrażając sobie, że zło jest podobne do farby, która z zewnątrz zabarwia postać człowieka. Nie jest tak, iż zło przychodzi do człowieka. Jest raczej tak, że człowieka wyłania się z horyzontu zła – człowiek przychodzi z wnętrza zła jako jakiś posłaniec zjawy. Mówimy: «zły człowiek to posłaniec piekła». Ma to głęboki sens. Piekło jest siłą, której wykonawcami są ludzie. Zło jestw wykonawcach. Barbarzyńca niesie ogień, który niszczy domy. Morderca niszczy życie. Pożądający bezgranicznie bogactw niszczy naturę. Zemsta czyni spustoszenie w świątyniach, profanuje cmentarz. Zdrajca niszczy każdą ku niemu skierowaną miłość. W nich wszystkich jestzło. Nie jako brak, lecz jako pozytywna moc – moc odwetu za archaiczną zdradę. Ale ich zniszczenie niesie zarazem coś, co rości sobie pretensję do metafizycznej prawdy: wszyscy są zdradzeni, wszyscy przeklęci, wszyscy mają prawo do zabijania i zdradzania wszystkich”[xxiv].

Nic dziwnego, że nie ma w nas zgody na uznanie świętości w Judaszu. Gorzej, że sami przed sobą nie umiemy przyznać, że jesteśmy Judaszami. Być może dlatego, że mamy w pamięci koniec ziemskiego życia Iskarioty: „[…] widząc, że Go [Jezusa] skazano, [Judasz] opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoja sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi” (Mt 27,3–9).

Judasz – bezlitośnie nazwany w Ewangelii Janowej „synem zatracenia” (por. J 17,12) – nagle zobaczył, że wydał na śmierć niewinnego, którego niedługo przedtem jeszcze uznawał za tego, który ponosi odpowiedzialność za jego egzystencjalny dramat. Nie wiemy, co go do tego skłoniło. Zdrada najwyraźniej nie likwiduje bólu, nie przynosi ulgi. Pojawia się wyrzut, ale we wspólnocie kusicieli zdradzających nie ma on żadnej wartości. Judasz sam przecież został do zdrady skuszony. Pisze Tischner: „Czy kusiciel dotrzyma tego, co obiecał? Kusiciel nie chwyta wyciągniętej ręki. Kusiciel zdradza. Namawiał do zdrady i teraz, gdy to osiągnął, sam zdradza. Odsłania się ostateczny sens całego dramatu. To, co wydawało się obietnicą dobra, teraz okazuje się kuszeniem. Jawna staje się istota tragedii ludzkiej: poświęcić siebie na marne. Celem pokusy jest doprowadzenie do ofiary bez sensu. Ofiara bez sensu jest szczytowym momentem dramatu – dramatu zaczynającego się od jakiejś zdrady i kończącego się zdradą. Zdradzający, szukając wzajemności, sami zostają zdradzeni”[xxv].

Okazuje się, że to nie Bóg zdradza, ale inny człowiek. Wspólnota kusicieli i zdrajców jest międzyludzkim kościołem. Czy podważa to odnoszący się do Boga archaiczny sens zdrady? Judasz nie był w stanie tego sensu podważyć. Nie usłyszał nad sobą płaczu anioła, o którym tak pisze Tischner: „«Płacz anioła» to metafora opisująca żal nad klęską dobra, którego los na tym świecie określony został przez wolność. Płacz ów jest przede wszystkim świadectwem istnienia dobra. O czym mówi? Mówi, że ktokolwiek ulega pokusie, nie jest z gruntu zły. W jego sercu płonie ogień dobrych pragnień. Tyle że to za mało. Płomień jest zbyt słaby. Tragedią jest, iż wolność obraca się przeciw dobru. Jak niewiele potrzeba, by tak wiele uległo zniszczeniu! Ale płacz anioła to coś więcej niż tylko płacz. Płacz ów jest wyrazem innego porządku niż porządek zdrady i zła. Nie ma on wspólnych płaszczyzn ze złem. Jest zupełnie inny. Dlatego jest dla zła nietykalny. Istnieje jako światło, jako chwała, jako czysta przestrzeń nadziei. Z łona tego porządku wydobyła się kiedyś, po wygnaniu z raju, nowa Obietnica. Nowa Obietnica jest przeciwieństwem pierwszej pokusy. Zwraca się do zdrajców, których zdradzono. Dzięki niej zdrajca, który został zdradzony, odzyskuje jakąś nadzieję”[xxvi].

Dlaczego Judasz nadziei nie odzyskał? Czy uznał, że na pewno nie będzie mógł zostać prorokiem Nowej Obietnicy? Z pewnością nie zdołał dotknąć porządku, który jest dla zła nietykalny. Piotr dostąpił możliwości takiego dotknięcia. Nowa Obietnicą stało się dla niego zmartwychwstanie Chrystusa. Mimo to musiał trzykrotnie wyznać miłość Mistrzowi, by potwierdzić własne uwolnienie z porządku zdrady i zła. Wyznanie Piotra zostało usłyszane. Następująca po szyderstwie rozpacz Judasza – nie. I być może z tego właśnie powodu wciąż nie chcemy przyjąć do wiadomości prawdy, którą odkrył nieszczęsny Apostoł.

Tischner sugeruje, że ta odkryta przez Judasza prawda może i powinna mieć inne znaczenie, niż Iskariota jej przypisywał: „Najbardziej bezpośrednie doświadczenie zła, wyrażające się potrzebą zdrady, jest oparte na uznanej wartości prawdy. Tak więc zło ukazuje się jako cień, dobro jako światło. Gdyby nie światło, nie byłoby cieni. Szyderstwo nigdy nie może być naprawdę radykalne. Ono chce przynajmniej tyle, by je ktoś usłyszał. Od początku kieruje się ku temu, kto jest otwarty na prawdę. W ten sposób dokonawszy zdrady – wciąż szuka wzajemności, czyli możliwości spotkania”[xxvii].

Judasz, spotkawszy arcykapłanów po raz ostatni, innego spotkania już nie szukał. Został zdradzony, ale Ten, który w jego mniemaniu zdradził go najbardziej, nie obdarzając zaufaniem od początku, już nie żył. W międzyludzkim zaś kościele nie było żadnej Nowej Obietnicy. Nie dziwię się, że Tischner nie chciał o tym wspominać. By dobro ujawniło się jako światło, trzeba się trzymać nadziei i na wszelki wypadek nie przypominać wprost, że w gruncie rzeczy wszyscy jesteśmy Judaszami.

Świąteczna promocja Wydawnictwa Więź

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2018


[1] Takie wyjaśnienie symboliki wypływających z boku Chrystusa krwi i wody (jako sakramentów Eucharystii i chrztu) podawali m.in. św. Augustyn, św. Jan Chryzostom i św. Cyryl Aleksandryjski. Inni, m.in. Tertulian, św. Cyprian, św. Hieronim, św. Ambroży widzieli w owej krwi i wodzie raczej symbol tzw. podwójnego sakramentu chrztu: męczeństwo – chrzest krwi oraz chrzest wody. Na ten temat zob. J. Chmiel, „Krew i woda. Próby interpretacji J 19,34”, w: „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1977, nr 30, s. 291–293.


[i] F. Mauriac, „Vie de Jésus”, Paryż 1936, s. 257 (tł. aut.).
[ii] Zob. P. Lisicki, „Epoka Antychrysta. Powiastka apokaliptyczna o czasach ostatecznych”, Lublin 2018.
[iii] Benedykt XVI, „Judasz Iskariota i Maciej. Katecheza wygłoszona podczas audiencji generalnej 18 października 2006 r.”, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_18102006.html [dostęp: 13.11. 2018].
[iv] Wszystkie cytaty biblijne podaję za: Biblia Tysiąclecia, wyd. IV, Poznań 2003.
[v] Por. S. Bułgakow, „Dwaj wybrańcy: Jan i Judasz – «umiłowany uczeń» i «syn zatracenia»”, w: „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1982, nr 12, zeszyt nr 2, tłum. Henryk Paprocki, s. 23–43.
[vi] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, Kraków 2012, s. 253–254.
[vii] J. Tischner, „Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów”, Kraków 1991, s. 98.
[viii] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, dz. cyt., s. 297.
[ix] Tamże, s. 261.
[x] Por. Tamże, s. 184–190.
[xi] Tamże, s. 254.
[xii] Tamże, s. 260.
[xiii] Tamże, s. 256.
[xiv] „Przekonać Pana Boga. Z J. Tischnerem rozmawiają D. Zańko i J. Gowin”, Kraków 1999, s. 166.
[xv] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, dz. cyt., s. 255–56.
[xvi] Tamże, s. 256.
[xvii] Tamże.
[xviii] Tamże, s. 259.
[xix] Tamże.
[xx] Tamże, s. 262–263.
[xxi] Tamże, s. 259.
[xxii] Tamże, s. 260.
[xxiii] F. Nietzsche, „Z genealogii moralności”, tłum. L. Staff, Warszawa 1913, s. 154.
[xxiv] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, dz. cyt., s. 263.
[xxv] Tamże, s. 253.
[xxvi] Tamże, s. 255.
[xxvii] Tamże, s. 264.

Podziel się

3
1
Wiadomość

Dodaj komentarz

Twoje dane będą przetwarzane w celu publikacji komentarza, a ich administratorem będzie Towarzystwo Więź. Szczegóły: polityka prywatności.