Rację ma papież Franciszek [polemika]

Obrona paradygmatu klasycznego zaproponowana przez o. Kupczaka – mimo że stanowi polemikę z papieżem – jest w Kościele możliwa i ma sens. Trzeba jednak uznać, że papież oficjalnie poparł zmianę paradygmatu myślenia teologicznego.

W tytule swojej odpowiedzi na moją – opublikowaną w wiosennej „Więzi” – recenzję swojej książki „«Amoris laetitia». Konflikt interpretacji” o. prof. Jarosław Kupczak OP postawił pytanie: „Kto ma rację: o. Kupczak czy ks. Tykfer?”. Odpowiadam na to pytanie bez wahania: rację ma papież Franciszek.

Nie jest to bynajmniej próba ucieczki od tego, o co rzeczywiście pyta autor książki czy też zasłanianie się autorytetem papieża. Spór intelektualny jest też naszym sporem. Moja recenzja dotyczy jednak głównie niezgodności teologicznej opinii o. Kupczaka z wykładnią nauczania papieskiego w tej sprawie.

Kiedy w odpowiedzi dominikanina czytam: „Można by pomyśleć, że (…) to podkreślanie rzekomego konfliktu pomiędzy moją mało znaczącą osobą a papieżem Franciszkiem jest główną tezą artykułu ks. Tykfera”, mogę tylko dodać: tak właśnie należało pomyśleć. W gruncie rzeczy chodzi mi bowiem o dyskusję, jaką o. Kupczak podjął – oczywiście nie tylko on – z wypowiedzią Franciszka posiadającą rangę zwyczajnego nauczania Kościoła. To nauczanie papież zawarł w liście do argentyńskich biskupów z duszpasterskiego regionu Buenos Aires, aprobując tym samym ich wytyczne dotyczące recepcji adhortacji „Amoris laetitia” w duszpasterstwie.

Wszystkie opinie teologiczne przytoczone w książce o. Kupczaka – które autor uznał za zrywające lub umiarkowanie zrywające z tradycją Kościoła – bardziej lub mniej przypisał on linii interpretacyjnej „Amoris laetitia”, jaką papież Franciszek wyraził w tym liście. Moja recenzja książki jest więc o tyle moim z autorem dialogiem, o ile podtrzymuję w niej stanowisko papieża w sprawie możliwości rozeznania i w pewnych przypadkach udzielania Komunii świętej osobom żyjącym w tzw. sytuacjach nieregularnych.

Nowy paradygmat

Próbując naszą polemikę streścić do jasnego schematu tezy i antytezy, należałoby powiedzieć: papież jest „za” (a z nim ks. Tykfer), a o. Kupczak jest „przeciw” możliwości takiej Komunii. Tytułowe pytanie mojej recenzji – „Kto ma rację: o. Kupczak czy papież?” – należało więc odczytać retorycznie, a nie merytorycznie. Merytorycznie bowiem rację przyznaję papieżowi. Stąd nie wydaje mi się, że uczciwe jest to, co robi o. Kupczak, przenosząc w odpowiedzi całą dyskusję na poziom: Kupczak-Tykfer. To nie oznacza oczywiście, że z tej dyskusji, która toczy się także między nami, chcę się rakiem wycofać.

Argumenty, które przytaczam na korzyść papieskiej interpretacji, mogą podlegać dyskusji. Do nich również się odniosę, ponieważ o. Kupczak zarzuca mi nierzetelność i niekompetencję w materii. Nawet jednak, gdyby uznać je wszystkie za błędne (a przyznaję rację mojemu recenzentowi, że przytoczyłem ich niewiele i trudno uznać je za wyczerpujące uzasadnienie papieskiego stanowiska), niezaprzeczalna pozostaje teza, którą autor książki stawia i której nie zaprzecza w swojej odpowiedzi.

O. Kupczak pisze mianowicie: „Wszystkie cytowane przez [niego samego] w rozdziale piątym [jego] książki dokumenty Kościoła, które nie pozwalały w przeszłości na Komunię świętą osobom żyjącym w nowych związkach, również należą do nauczania Kościoła. Jednostronicowy list papieża Franciszka do grupy biskupów argentyńskich nie unieważnia tego nauczania”.

Kościół widzi najpierw człowieka i jego zranione relacje, a dopiero w konsekwencji takiego oglądu szuka możliwie najlepszej drogi, aby te zranienia uleczyć. Oto istota nowego, ewangelicznego paradygmatu rozeznania duszpasterskiego

ks. Mirosław Tykfer

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Trudno się też z o. Kupczakiem nie zgodzić, gdy pisze o mnie, że w mojej „Recenzji” „chcę podkreślić zasadniczo jedną rzecz: że [o. Kupczak] nie rozumie i daje temu wyraz w swojej książce, dlaczego znacząca zmiana nauczania Kościoła w sprawie dla Kościoła fundamentalnej – przystępowaniu do Eucharystii – ma opierać się na dwóch zdaniach papieża Franciszka z nie-teologicznego w swoim charakterze listu do grupy argentyńskich biskupów”. Właśnie tak: nie rozumiem, dlaczego owe „dwa zdania” są dla Ojca Profesora niewystarczające, aby uznać je za papieskie potwierdzenie linii interpretacyjnej, którą biskupi argentyńscy przedstawili – w pewnym oczywiście tylko zarysie – w liście do papieża. Za ich wstępnymi i bardzo ogólnymi wskazaniami, dotyczącymi duszpasterskiego zastosowania ósmego rozdziału „Amoris laetitia”, kryje się bowiem szerokie tło teologicznego myślenia (nowy paradygmat), które pozwala na rozeznanie tzw. sytuacji nieregularnych z możliwym efektem końcowym w postaci ważnej spowiedzi i Komunii świętej.

Rozumiem, że przytoczone tutaj fakty są dla o. Kupczaka dość kłopotliwe. Pewnie dlatego raz uznaje on owe „dwa zdania” – i to z całą powagą – za zwyczajne nauczanie Kościoła (które jako takie chce respektować), a innym razem umniejsza ich znaczenie. Bardzo zawiłe wyjaśnienia, że chodzi o respektowanie „rozumne” – a więc na tyle krytyczne, że wprost odrzucające podstawową intencję papieża – jest oczywiście wytłumaczalne. W przypadku nauczania niedogmatycznego, a z takim mamy do czynienia, można dyskutować.

W ten sposób autor książki jednak wyraźnie przyznaje, że słuszna jest podstawowa teza mojej recenzji – którą mam wrażenie, że autor chciał ukryć czy jakoś nieśmiało przemycić w gąszczu długiego tekstu – że w swojej książce nie zgadza się z papieżem. „Niestety w emocjach polemisty ks. Tykfer przypisuje mi nieprawdziwą opinię (nie jeden raz w jego artykule), kiedy pisze, że moim zdaniem list papieża Franciszka do grupy biskupów argentyńskich nie należy do zwyczajnego nauczania Kościoła, ale jest jego prywatną opinią” – podkreśla w swojej „Odpowiedzi”. Jeśli przypisałem o. Kupczakowi niewłaściwą intencję, przepraszam. Cieszy mnie jednak fakt, że sprawa w tym punkcie jest między nami całkowicie jasna: Ojciec Profesor nie zgadza się z papieżem, gdy ten oficjalnie naucza w imieniu Kościoła.

Przy okazji dziękuję Ojcu Profesorowi za komplement, który zawarł w zdaniu: „Niemniej gorliwość ks. Tykfera w walce o przyjęcie przez wszystkie Kościoły lokalne obecnego zwyczajnego nauczania Magisterium jest imponująca”. Tak, Ojcze Profesorze, właśnie tego chcę.

Skąd jednak pewność, że rzeczywiście list Franciszka ma rangę zwyczajnego nauczania Kościoła? Znalazłoby się przynajmniej kilku autorów (raczej z Europy zachodniej: co znaczy, że tam rzeczywiście toczy się poważna dyskusja), którzy twierdzą, iż list papieża nie jest nauczaniem oficjalnym, a więc nie zobowiązuje w sumieniu do posłuszeństwa. Otóż ta pewność płynie nie z samego faktu, że napisał go papież, ale że został on w późniejszym czasie – gdy pytano o jego status doktrynalny – opublikowany w „Acta Apostolicae Sedis”. Taką kwalifikację prawną i doktrynalną listu potwierdził w publikacji prasowej abp Francesco Coccopalmerio, przewodniczący Papieskiej Rady ds. Tekstów Prawnych, o czym uczciwie o. Kupczak wspomina w swojej książce[1]. Dodaje też – co również należy potraktować jako rzetelność autora – że jego zdaniem „nie ulega wątpliwości, że wprowadzając oba wspomniane wyżej teksty do «Acta Apostolicae Sedis», papież Franciszek chciał podkreślić fakt, iż zgadza się̨ z interpretacją argentyńskich biskupów i chce, aby ta interpretacja była obowiązującym sposobem czytania adhortacji «Amoris laetitia»”.

O. Kupczak nie podważa więc opinii watykańskiego prawnika, a w konsekwencji uznaje fakt, że na poziomie oficjalnego nauczania Kościoła został wprowadzony do praktyki duszpasterskiej i metodologii teologicznej „nowy paradygmat”. Choć trudno nie zauważyć pewnej rozbieżności między tym, co pisze w odpowiedzi, a co jest rzeczywiście napisane w jego książce. W tej ostatniej autor niedwuznacznie ironizuje: „Cóż, na szczęście prasowe wypowiedzi kardynała Coccopalmerio nie tworzą Magisterium Kościoła”…

Czy da się „wybronić” Jana Pawła II?

Książka o. Kupczaka jest teologiczną analizą – nazwijmy to w ten sposób – napisaną w „paradygmacie klasycznym”. W tym paradygmacie nadal poruszają się poważne autorytety teologiczne w Kościele, także w Polsce. Nie dziwi mnie fakt, że autor cytuje w książce wielu znanych teologów na potwierdzenie swojego punktu widzenia, m.in. sygnatariuszy listu do papieża Franciszka zawierającego Dubbia („Wątpliwości”). Nie uważam więc, aby teologiczne wyjaśnienia zawarte w jego książce były jakkolwiek wybrakowane. A nawet więcej: w „paradygmacie klasycznym”, obowiązującym dotychczas w teologii moralnej – który dał o sobie znać między innymi w kwestiach związanych z Komunią dla osób żyjących w tzw. związkach nieregularnych – jego książka jest świetnym podręcznikiem, bardzo pouczającym, rozpracowanym z wielką starannością i naukową rzetelnością. Staranność w referowanie faktów, dokumentów i opinii teologicznych jest zdecydowanie największą zaletą książki o. Kupczaka.

Nie byłbym jednak taki pewny, czy udałoby się – pozostając w tym paradygmacie – konsekwentnie „wybronić” Jana Pawła II z decyzji dotyczącej możliwości udzielania rozgrzeszenia i Komunii osobom rozwiedzionym żyjącym w nowych związkach, o której jest mowa w jego adhortacji „Familiaris consortio” z 1981 r. Przypomnę, że Jan Paweł II zawarł w niej – nowe jak na tamten czas – rozwiązanie: jeśli rozwiedzeni żyjący w nowych związkach nie mogą zadośćuczynić zobowiązaniu odbudowania małżeństwa sakramentalnego, a zarazem zachowają wstrzemięźliwość seksualną, mogą przyjmować Komunię świętą.

„Wybronić” zaproponowane przez Jana Pawła II podejście da się tylko pod warunkiem zdefiniowania zdrady małżeńskiej jedynie w kategoriach – przepraszam za kolokwializm – „pójścia razem do łóżka”. Nie można tego bowiem zrobić, jeśli za obiektywny stan zdrady uznać na przykład: porzucenie małżonka, zamieszkanie z inną osobą, budowanie z nią uczuciowej relacji wyłączności, prowadzenie z nią domu rodzinnego i wychowywanie wspólnie urodzonych dzieci. I to nawet wtedy, gdy porzucający małżeństwo sakramentalne małżonek możliwie najlepiej jak mógł naprawił wyrządzoną krzywdę i nadal troszczy się o pozostawioną rodzinę.

Teologię katolicką mierzy się hermeneutyką wiary, a nie zestawianiem tekstów w oderwaniu od doświadczenia żywego Kościoła

ks. Mirosław Tykfer

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Pozostaje też otwarte pytanie: na ile wyrazy intymności w ramach zakładanej „wstrzemięźliwości” – jeśli osoby rozwiedzione żyjące w nowym związku podjęli taką decyzję – należałoby uznać za cudzołóstwo. Mam wrażenie, że celibatariusze potrafią na ten temat bez problemu teoretyzować. Nie mówiąc już o tym, że zakładamy w takim związku miłość w jakimś wymiarze pozbawioną czułości, a jeśli z czułością, to bez współżycia. Zapytałbym więc: a pocałować można? To już nie będzie zdrada? Jak mają się wychowywać dzieci w związku rodziców, którzy nie mogą okazywać sobie czułości? Kto może wyznaczać granicę uczuciowej czułości? Jakiemu celowi w takiej sytuacji ona w ogóle ma służyć?

Warto przypomnieć pierwszy Synod Biskupów o rodzinie z roku 1980, który poprzedził publikację adhortacji „Familiaris consortio” z tym zaskakującym dla wielu zapisem. W obowiązującym wówczas prawie kanonicznym osoby rozwiedzione żyjące w nowych związkach nie tylko nie mogły przystępować do sakramentów, ale podlegały karze ekskomuniki. Ta historia wskazuje na bardzo prawdopodobną tezę, że to Jan Paweł II był pionierem w przełamywaniu, nawet jeśli powoli, paradygmatu klasycznego.

Wojtyła postanowił bowiem przekroczyć schemat myślenia, który dzisiaj pozwala obecnemu papieżowi – jeśli przemyśleć owo „przekroczenie” schematu od teologicznych podstaw i nie sprowadzać kontekstu zdrady jedynie do motywu „łóżka” – na aktualną paradygmatyczną zmianę. Nie twierdzę oczywiście, że Jan Paweł II na pewno zgodziłby się dzisiaj z Franciszkiem. Jest mi jednak bliska opinia abp. Vincenzo Paglii, wielkiego kanclerza rzymskiego Instytutu o Rodzinie, który obserwował ten dawny synod o rodzinie i przez wiele lat utrzymywał osobiste kontakty z Janem Pawłem II. Otóż jego zdaniem papież Polak podpisałby się pod „Amoris laetitia” i interpretującym jego lekturę listem papieża Franciszka do biskupów z Argentyny.

Nie uważam oczywiście wątku z Janem Pawłem II za kluczowy argument w dyskusji z o. Kupczakiem. Jedynie sygnalizuję, że powiązanie intuicji duszpasterskich obu papieży stanowi istotne tło tego, co było moją najgłębszą motywacją do napisania recenzji. Chciałem bowiem, aby w sprawie Komunii dla osób żyjących w sytuacjach nieregularnych, nadal trwała w Polsce dyskusja. Aby nie uznać jej za sprawę definitywnie rozstrzygniętą. Tego nie zrobił również episkopat – nawet wtedy, gdy opublikował wytyczne do zastosowania duszpasterskiego „Amoris laetitia” w Polsce, ponieważ jedynie powtórzył rozwiązanie zaproponowane przez Jana Pawła II. Nie zaprzeczył jednak wprost interpretacji opublikowanej przez papieża Franciszka. Sam zresztą uznałem w moim tekście taki ruch za usprawiedliwiony z powodu wielu „lokalnych okoliczności”. Wydaje się, że papież Franciszek również te okoliczności rozumie.

Ten brak otwarcia na możliwość rozeznawania sytuacji nieregularnych i ewentualnego udzielania Komunii jest jednak trwającym pozbawianiem wielu katolików mieszkających w Polsce bardzo istotnego i zbawczego dobra. Trudno się nie zgodzić z niemieckim kardynałem Walterem Kasperem, gdy mówi, że sytuacja dzisiejszych rodzin, a szczególnie „gwałtownie wzrastająca liczba rozpadających się̨ rodzin, staje się coraz większą tragedią”. I że właśnie dlatego domaga się ona od Kościoła „zmiany paradygmatu (un cambiamento del paradigma)”. Ten sam kardynał słusznie podkreśla też, że mowa jest o dobrze rozeznanych przypadkach, a nie o „rozwiązaniu ogólnym” (una soluzione generale)”; nie o „szerokiej drodze dla wielu, ale raczej wąskiej ścieżce dla prawdopodobnie mniejszej części osób rozwiedzionych (…) poważnie zainteresowanej sakramentami”.

Długa droga reinterpretacji

Czytelnicy „Więzi” mają więc prawo wyrobić sobie zdanie na temat niezgodności wykładni doktrynalnej o. Kupczaka z nauczaniem papieskim, jeśli może ona w istotny sposób wpływać na decyzje polskich biskupów w tym względzie, a więc i bezpośrednio na nich. Myślę zresztą, że z taką właśnie sytuacją mamy obecnie do czynienia. Tyle że – co uzasadniłem w recenzji – taki stan rzeczy jest usprawiedliwiony tylko w formie przejściowej.

Nie możemy trwać w uporze: papież coś mówi (razem ze znamienitą większością biskupów Kościoła powszechnego), a my znowu swoje. Dyskutujmy! Niech się ta dyskusja rozpocznie w Polsce na serio. Bo czy naprawdę o. Kupczaka zadowala fakt, że pojawiła się seria artykułów i konferencji naukowych, które w znacznej mierze powiedziały to samo? Pojawiły się oczywiście gdzieniegdzie głosy odmienne, ale te raczej umilkły albo nie zostały potraktowane w sposób poważny.

Ma rację o. Kupczak, kiedy za innymi cytuje starą maksymę Roma locuta, dodając z pewnym przekąsem causa infinita. Tyle, że to my musimy tę sprawę dokończyć, nie Rzym. Tym bardziej, co również O. Kupczak podkreśla w swojej książce, że ewolucja nauczania Kościoła na tematy małżeńskie i rodzinne jest możliwa. Za każdym prawie razem dodaje jednak dominikanin słuszne zastrzeżenie, że musi się ona odbywać w duchu hermeneutyki niezrywającej z dotychczasowym Magisterium.

„Przypomnijmy, że pierwszym ważnym dokumentem Kościoła na temat małżeństwa w XX wieku była encyklika Piusa XI «Casti connubii» z 1930 roku” – pisze o. Kupczak w swojej książce i sugestywnie dodaje: „Porównanie katechez o teologii ciała Jana Pawła II z encykliką Piusa XI «Casti connubii» pokazuje, jak długą drogę przeszedł Kościół w XX wieku w tej dziedzinie”. O podobną ewolucję myślenia chodzi także w kwestii przyjęcia nowego paradygmatu w teologii moralnej. Na długiej drodze reinterpretacji etycznej relacji małżeńskich między dwoma papieżami dokonał się ogromny postęp w zastosowaniu metody indukcyjnej w teologii moralnej (głównie przy użyciu metody fenomenologicznej), nawet jeśli była ona stosowana przez Wojtyłę raczej pomocniczo wobec filozofii bytu i jej nie zastąpiła.

To był jednak bardzo ważny krok w kierunku identyfikacji świata rodzinnych wartości na podstawie analizy etycznego wymiaru przeżyć w uczuciowych relacjach, a nie tylko w obszarze filozoficznych dedukcji. Nie sugeruję oczywiście, że o. Kupczak, wskazując na możliwość samej ewolucji nauczania, już przyznaje papieżowi Franciszkowi rację, jakby nowy paradygmat zaproponowany był automatycznie z faktu, że jest nowy, zgodny z tradycją Kościoła. Sam przykład Wojtyły jest jednak w tym kontekście znaczący.

„Zmiana paradygmatu” rodzi naturalne trudności w jej przyswojeniu w kontekście dotychczasowej metodologii teologicznej. Nie da się jednak podważyć tej zmiany tak, jak robi to o. Kupczak, cytując jedynie poprzednie wypowiedzi Magisterium Kościoła

ks. Mirosław Tykfer

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Chciałbym też – dlatego również napisałem recenzję – żeby o. Kupczak nie musiał odwoływać się do literatury zachodniej, aby przynajmniej niektóre, solidnie uargumentowane opinie teologiczne, potwierdzające papieskie nauczanie, były brane w tej dyskusji pod uwagę. Nie sugeruję, że musimy bezrefleksyjne przyjmować opinie zachodnich teologów, ani nawet wysoko postawionych watykańczyków czy profesorów papieskich uczelni. To, na czym powinno nam zależeć, to pogłębiona dyskusja, która nie będzie sprowadzać powagi problemu do „mało istotnych dwóch zdań”.

W Polsce – z pewnymi wyjątkami – istnieje zasadniczo jeden pogląd w tej sprawie. Właśnie taki stan rzeczy nazwałem w mojej recenzji brakiem poważnej dyskusji, a nie sam fakt stosunkowo niewielkiej ilości publikacji czy konferencji naukowych. Ale też dlatego tak bardzo ucieszyłem się publikacją książki o. Kupczaka, która mogłaby tę dyskusję na nowo rozbudzić. To, że się tutaj „sprzeczamy”, jest chyba tego dowodem. I myślę, że będzie ona z pożytkiem dla Kościoła.

Polemika z papieżem jest możliwa

Obrona starego paradygmatu zaproponowana przez o. Kupczaka – mimo że jest polemiką z papieżem – jest jednak w Kościele możliwa i ma sens. Papież nie ogłosił nowego dogmatu, ale oficjalnie poparł zmianę paradygmatu. Ponadto owa zmiana nie jest tematem marginalnym, ukrytym i dyskutowanym tylko w pewnych kręgach teologów. Z papieżem dyskutują dzisiaj najwyższe autorytety kościelne.

Trzeba też uczciwie przyznać, że polemizujący teologowie w większości wyrażają wolę jedności z Kościołem i jego nauczaniem. Złej woli, a tym bardziej woli nieposłuszeństwa Kościołowi, zdecydowanie nie przypisuję o. Kupczakowi. Właśnie z racji powszechności tej debaty krytycznie wypowiadane dzisiaj zdanie wobec papieża w tym temacie nie uderza zasadniczo w jego autorytet. Nawet dyskrecja, którą w takich sytuacjach zalecał kard. Joseph Ratzinger, wydaje się nie obowiązywać dziś z taką ostrością. Tym bardziej – co już wcześniej zaznaczyłem – że nauczanie papieża Franciszka nie ma w tym punkcie rangi nieomylności.

O tym, że polemika z papieżem jest możliwa, pisał też kard. Joseph Ratzinger, pełniąc urząd prefekta Kongregacji Nauki Wiary (odnosząc się do zasad ogólnych, nie w kontekście „Amoris laetitia”). „Wysunięte przez [teologa] zarzuty – zaznacza kard. Ratzinger w watykańskiej „Instrukcji o powołaniu teologa w Kościele” z 1990 r. – będą mogły przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony” (choć warto pamiętać, że w tej samej „Instrukcji” późniejszy papież Benedykt zapisał również, że „gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinna stanowić regułę”).

W przypadku podejmowania polemiki z nauczaniem Kościoła – wyjaśnia dalej Ratzinger – „teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinią publiczną, nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie. (…) Kilkakrotnie Urząd Nauczycielski zwracał uwagę, że postawy systematycznej opozycji, które prowadzą nawet do powstania zorganizowanych grup, wyrządzają wspólnocie kościelnej znaczne szkody” (30. 32). „Szczególnie ważna na tym polu – pisze Jan Paweł II w „Familiaris consortio” – jest jedność osądów moralnych i duszpasterskich kapłanów. Tej jedności należy starannie poszukiwać i zabezpieczać ją, aby wierni nie doświadczali bolesnego niepokoju sumienia” (FC 34).

Czego więc oczekuję od o. Kupczaka, jeśli nie milczenia? Aby tak stanowczo nie przesądzał, że Franciszek się myli. Aby on również „dogmatycznie” nie zamykał się na możliwość zmiany swojego sposobu myślenia, nawet jeśli nie odbierałbym mu prawa do „rozumnego posłuszeństwa”, które chroni jego wolność sumienia. Powinien on mieć bowiem na względzie jeszcze inne zalecenie kard. Ratzingera z cytowanej wyżej instrukcji: „Rzeczywiście, kiedy różnica zdań osiąga tak wielki wpływ, że znajduje odbicie w opinii powszechnej, może przekształcić się w zasadę postępowania, co z kolei musi wywołać poważny zamęt w umysłach członków Ludu Bożego i prowadzić do lekceważenia prawdziwego autorytetu” (34).

Potrzeba nowej teologii

Na koniec powrócę do sporu, który zasadniczo toczy się między mną a o. Kupczakiem. Próbując uzasadnić powyżej opisaną zmianę paradygmatu, która moim zdaniem nie zrywa z dotychczasową tradycją Kościoła, użyłem kilku argumentów i teologicznych ilustracji. Istota naszego sporu nie tkwi jednak w tym czy innym zdaniu, ale w odmiennej między nami interpretacji tego, co jest możliwą reinterpretacją nauczania Kościoła, a co stać się może nieortodoksyjną zmianą doktrynalnego fundamentu.

Zakładam, że obaj zgadzamy się co do tego, że istnieje coś takiego jak rozwój doktryny Kościoła, pewne pogłębienie, a nawet częściowa jej korekta. Kiedy mamy jednak do czynienia z reinterpretacją ortodoksyjną? Odpowiedź nie jest prosta. Otóż biskupi zbierający się na synodach czy soborach – a bywa, że robi to sam papież w duchowej jedności z biskupami – podejmują decyzje duszpasterskie, nie znając wszystkich możliwych konsekwencji tych decyzji, a tym bardziej konsekwencji metodologicznych w uprawianiu teologii, która ma je uzasadniać.

Zasadą regulującą realny rozwój doktrynalny w nauczaniu Kościoła jest możliwość odczytywania nowych wypowiedzi doktrynalnych Kościoła w perspektywie poprzednich, ale także poprzednich w świetle nowych

ks. Mirosław Tykfer

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Czasem jest tak, że to teologowie inicjują procesy zmian doktrynalnych i praktycznych w Kościele, ale bywa też odwrotnie: duszpasterze wyznaczają kierunki, za którymi muszą nadążyć teologowie. Ta druga możliwość ma miejsce oczywiście tylko wtedy, gdy biskupi albo sam papież rozstrzygają sporne kwestie w przekonaniu, że działają zgodnie ze „zmysłem wiary” Ludu Bożego.

Źródłem prawdy objawionej jest bowiem wiara Kościoła, a nie wyabstrahowane od niej teksty doktrynalne – nawet jeśli to te właśnie teksty na pewnym etapie historii były jej najpełniejszym, w tamtym czasie, wyrazem. Niektóre z nich są absolutnie fundamentalne: na przykład Credo. Inne mają natomiast większą „skłonność” do wewnętrznej ich reinterpretacji w kontekście nowych odkryć związanych z pogłębioną wiarą i refleksją Kościoła (często w dialogu z naukami nieteologicznymi). Metodologicznym kluczem czerpania ze źródła Objawienia jest więc tzw. hermeneutyka wiary – co również wielokrotnie Benedykt XVI w swoich wykładach teologicznych przypominał – która daje prymat interpretującej sile doświadczenia chrześcijańskiego (swego rodzaju doświadczenia źródłowego wspólnoty Kościoła). Stąd wszelkie sformułowania doktrynalne Magisterium podlegają nieustannej reinterpretacji w kluczu realnie przeżywanej wiary Kościoła.

Właśnie dlatego „zmiana paradygmatu” rodzi naturalne trudności w jej przyswojeniu w kontekście dotychczasowej metodologii teologicznej i sposobu interpretacji dokumentów kościelnych. Nie da się jednak podważyć tej zmiany tak, jak robi to o. Kupczak, cytując jedynie poprzednie wypowiedzi Magisterium Kościoła. Zasadą regulującą realny rozwój doktrynalny w nauczaniu Kościoła – na którą pozwala hermeneutyka wiary – jest możliwość odczytywania nowych wypowiedzi doktrynalnych Kościoła w perspektywie poprzednich, ale także poprzednich w świetle nowych.

Ostatecznym kryterium poprawności doktryny nie jest bowiem sam tekst opublikowany w przeszłości, nawet z rangą nauczania kościelnego, ale „zmysł wiary” Ludu Bożego, który nieustannie ów tekst reinterpretuje, pogłębiając jego treść. Teologię katolicką mierzy się hermeneutyką wiary, a nie zestawianiem tekstów w oderwaniu od doświadczenia żywego Kościoła, które zawartość semantyczną pojęć teologicznych nieustannie przekracza.

Mam wrażenie, że właśnie brak takiego sposobu rozumienia i uprawiania teologii – zresztą nie tylko w Polsce – zmobilizował abp. Vincenzo Paglię do publicznego, wręcz uroczystego ogłoszenia potrzeby „nowej teologii”. Jest on bowiem świadomy, że aktualne zmiany w metodologii teologicznej wymagają wytężonej pracy naukowej, aby tak skomplikowane kwestie, do jakich na pewno należy paradygmatyczna zmiana w „Amoris laetitia”, umieć dojrzeć i wyjaśnić, a ponadto dać wytyczne do praktycznego zastosowania. I to w przekonaniu, że nie będzie to jedynie naukowy postęp, ale nade wszystko pełniejsze odczytywanie źródła Bożego Objawienia.

Gdyby taki postęp nie był możliwy, to na przykład encyklika „Mortalium animos” papieża Pius IX z 1928 r., potępiająca udział katolików w ruchu ekumenicznym – oraz napisana w tym samym duchu instrukcja Świętego Oficjum „De motione aecumenica” z 20 grudnia 1949 r. – przeczyłyby późniejszej otwartości II Soboru Watykańskiego na ekumenizm. Kościół sobie jednak nie zaprzeczył, ponieważ pogłębił rozumienie pojęcia ekumenizmu tak, że stał się ono teologicznie akceptowalny. Proces lepszego zrozumienia istoty ruchu i właściwej interpretacji ekumenizmu doprowadził do reinterpretacji starszych dokumentów Kościoła w zgodzie zarówno z tradycją, jak i ze współczesnym odczytywaniem „ekumenicznych znaków czasu” w kluczu hermeneutyki wiary.

Wybór największego możliwego dobra

Nowemu ustawieniu teologii moralnej – którego konsekwencji i pełnej gamy metodologicznych podstaw w pełni jeszcze nie znamy – miała służyć w mojej recenzji ilustrująca problem wypowiedź papieża seniora. Krótko się do niej odniosę. Otóż prawdą jest, o czym pisze o. Kupczak, że antykoncepcja jest zdefiniowana w nauczaniu Kościoła jako „grzech wewnętrznie zły” (intrinsece malum) w kontekście małżeństwa. To nie znaczy jednak, że poza tym kontekstem jest ona czynem moralnie neutralnym.

O. Kupczak uważa, że moja teza jest następująca: „(…) używanie prezerwatyw przez osoby uprawiające prostytucję jest z zasady niemoralne, ale w pojedynczych przypadkach uzasadnione i stanowi, jak to pisze Benedykt XVI, pierwszy krok na drodze dojrzewania moralnego”. Kolejny raz podpisuję się pod opinią o. Kupczaka na mój temat. Tak, dokładnie to miałem na myśli. Natomiast jego zdaniem „takie rozumienie papieskiej wypowiedzi jest jednak absurdalne. Używanie prezerwatyw czy innej formy ubezpłodnienia stosunków seksualnych przez osoby uprawiające prostytucję z tymi, którzy płacą za seks, nie jest rzeczą niemoralną”. I dodaje, że Benedyktowi XVI „nie chodzi o używanie prezerwatywy jako czynu moralnie niedopuszczalnego i wewnętrznie złego”.

Odwołam się więc do Kongregacji Nauki Wiary, która wypowiedziała się na temat cytowanej przeze mnie wypowiedzi Benedykta XVI z wywiadu książkowego „Światłość świata”. „Ojciec Święty stwierdza jasno – czytamy w „Nocie o banalizacji seksualności” – że prezerwatywy nie stanowią «prawdziwego i moralnego rozwiązania» problemu AIDS oraz że koncentrowanie się wyłącznie na prezerwatywie jest banalizowaniem seksualności”. „Nie można jednak zaprzeczyć – czytamy dalej – że osoba używająca prezerwatywy po to, by zmniejszyć zagrożenie życia innej osoby, chce zmniejszyć zło, które wiąże się z jej niewłaściwym postępowaniem. Ojciec Święty w tym właśnie sensie mówi, że użycie prezerwatywy, «aby zmniejszyć ryzyko zarażenia, może być pierwszym krokiem na drodze, która wiedzie do przeżywania seksualności w inny sposób, bardziej ludzki»”.

Benedykt XVI, odmiennie od opinii o. Kupczaka, pisze wprost o stosowaniu prezerwatyw jako „rozwiązaniu niemoralnym”, które wpisuje się w banalizację ludzkiej seksualności. Oczywiście przedmiotem czynu wewnętrznie złego w przypadku antykoncepcji w małżeństwie jest brak otwarcia na nowe życie, a w przypadku prostytucji chodzić będzie także o ochronę przed infekcją. Antykoncepcja jest jednak z aktem cudzołóstwa wewnętrznie związana: jest stosowana, ponieważ ma miejsce prostytucja. Jan Paweł II w adhortacji „Familiaris consortio” wyjaśnia, że przez stosowanie antykoncepcji osoba może być „używana jako przedmiot, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby”. Uprzedmiotowienie osoby za pomocą środków antykoncepcyjnych ma więc miejsce także poza małżeństwem. Gdyby było inaczej, Kościół nie miałby nic przeciwko temu, aby w kontekście prostytucji swobodnie stosować antykoncepcję.

Kto uprawia prostytucję z użyciem antykoncepcji, wiąże oba działania jako złe, wykrzywiając ludzką seksualność i odrywając ją od przeżywania prawdziwej miłości. Benedykt XVI podkreśla, że użycie prezerwatyw może być więc krokiem w kierunku większego dobra, choć samo ich stosowanie nie jest moralnie akceptowalne (poza niektórymi sytuacjami, których tutaj nie omawiam). W ten sposób ilustruje on – nawet jeśli we wszystkich konsekwencjach metodologicznych ani nie argumentuje, ani nie udowadnia (tutaj mogę się z o. Kupczakiem zgodzić, że mogłem nadużyć autorytetu papieża seniora, jakby chciał powiedzieć więcej niż powiedział) – zmianę paradygmatu: rozeznawanie realnych możliwości coraz większego dobra bez akceptacji zła jako przedmiotu moralnego działania.

Zawsze jest to wybór największego możliwego dobra, a nie wybór zła. „Potrzebne jest ciągłe, nieustanne nawracanie – pisze Jan Paweł II w „Familiaris consortio” – które wymaga wewnętrznego oderwania się od wszelkiego zła i przylgnięcia do dobra w jego pełni, a które w praktyce dokonuje się często etapami, prowadzącymi coraz dalej. Rozwija się w ten sposób proces dynamiczny, przebiegający powoli przez stopniowe włączanie darów Bożych i wymagań Jego ostatecznej i najdoskonalszej Miłości w całe życie osobiste i społeczne człowieka” (FC 9).

Celem rozeznania, o którym wspomina papież senior, nie jest więc moralne przyzwolenie na antykoncepcję, a tym bardziej na prostytucję. Chodzi jedynie o pomoc w rozwoju moralnym, w powiększaniu dobra. Jest to więc myślenie w kontekście rozwijającego się dobra, które nie wypływa ze zła, ale właśnie z wyboru dobra, które się stopniowo rozwija. Jest to zawsze wybór dobra realnie możliwego, zgodnie z obiektywnymi wartościami, tyle, że będący na pewnym etapie swojego rozwoju. To nazywam „dynamiczną oceną etyczną”. I różni się ona od „statycznej oceny moralnej” nie tym, że zanikają obiektywne wartości – bo te pozostają nietknięte – ale oceną moralną aktów, które do tych wartości prowadzą.

Krok w stronę rozwoju moralnego

Jak pisze ks. Konrad Glombik, „Katechizm Kościoła katolickiego w odniesieniu do niektórych czynów wewnętrznie złych wskazuje na rozróżnienie między obiektywnym wymiarem ludzkich czynów a ich aspektem subiektywnym, wiążącym się z osobistą winą. Na przykład akt samobójstwa, który jest sprzeczny z prawem moralnym, gdyż stanowi zaprzeczenie miłości samego siebie oraz zniewagę dla miłości bliźniego i Boga, może wiązać się̨ z pomniejszoną odpowiedzialnością moralną z racji ciężkich zaburzeń psychicznych czy też silnego strachu przed cierpieniem lub torturami. (…) Stwierdzenie o subiektywnym aspekcie oceny moralnej ludzkiego działania, czyli osobistej winie człowieka, nie oznacza, że podważa się obiektywną niemoralność danego aktu, wynikającą z jego przedmiotu. Według adhortacji «Amoris laetitia» negatywny osąd sytuacji obiektywnej, w jakiej ktoś się znalazł, nie jest jednocześnie osądem dotyczącym jego odpowiedzialności i winy za tę sytuację”.[2]

Stąd w adhortacji papieża Franciszka czytamy: „Biorąc pod uwagę niezliczoną różnorodność poszczególnych sytuacji, takich jak te wymienione powyżej, można zrozumieć, że nie należy oczekiwać od Synodu ani też od tej adhortacji nowych norm ogólnych typu kanonicznego, które można by stosować do wszystkich przypadków. Możliwa jest tylko nowa zachęta do odpowiedzialnego rozeznania osobistego i duszpasterskiego indywidualnych przypadków, które powinno uznać, że ponieważ stopień odpowiedzialności nie jest równy w każdym przypadku, to konsekwencje lub skutki danej normy niekoniecznie muszą być takie same” (AL. 300).

We wspomnianej „Nocie” Kongregacji czytamy ponadto, że „niektórzy zinterpretowali słowa Benedykta XVI, odwołując się do teorii tak zwanego «mniejszego zła». Teoria ta jest jednak podatna na mylące interpretacje nawiązujące do porporcjonalizmu (por. Jan Paweł II, encyklika «Veritatis Splendor», nn. 75-77). Działanie, które jest złe z powodu swojego przedmiotu, nawet jeśli jest mniejszym złem, nie może być dozwolone. Ojciec Święty nie powiedział, że prostytucja z użyciem prezerwatyw może być słusznie wybrana jako mniejsze zło, jak twierdzą niektórzy. Kościół naucza, że ​​prostytucja jest niemoralna i należy ją zwalczać. Jeśli jednak ktoś uprawiający prostytucję, a także zarażony wirusem HIV, próbuje zmniejszyć ryzyko zarażenia również poprzez użycie prezerwatywy, może to stanowić pierwszy krok w poszanowaniu życia innych, nawet jeśli zło prostytucji zachowuje swoją ciężkość. Taka ocena jest zgodna z tym, co w przeszłości utrzymywała tradycja teologiczno-moralna Kościoła”.

Z tej wypowiedzi papieża seniora wnioskuję, że nie uznał on za moralnie dopuszczalne ani prostytucji, ani użycia prezerwatyw. Ze względu na zagrożenie infekcją stwierdził jedynie, że zastosowanie prezerwatyw może być pewnym krokiem w dobrym kierunku. W tym więc sensie napisałem o „czynie wewnętrznie złym”, że w innym niż małżeństwo kontekście – mimo że nadal jest czynem moralnie niedoskonałym – może stać się krokiem w stronę rozwoju moralnego i wyboru większego dobra. Błąd proporcjonalizmu, który mi zarzuca o. Kupczak, miałby miejsce wtedy, gdybym napisał, że czyn zły (jakim jest antykoncepcja) jest z powodu okoliczności – czy też rachunku mniejszych czy większych złych konsekwencji jakie może spowodować – czynem moralnie dobrym lub traktowanym w kategoriach przedmoralnych (niepodlegającym wprost ocenie moralnej). Napisałem zgoła inaczej: nie chodzi o akceptację mniejszego zła, ale o wybór możliwie największego dobra, z perspektywą moralnie rozwojową. Zgodnie z zasadą: „Tylko czyn zgodny z dobrem może być drogą wiodącą do życia” („Veritatis splendor”, 72).

Ponadto – już tak na marginesie – w 2015 r., wracając z Afryki, papież Franciszek został zapytany na pokładzie samolotu o stosowanie prezerwatyw w kontekście AIDS. Powiedział wtedy, że to jest dla Kościoła problem, bo z jednej strony należy troszczyć się o życie ludzi, którzy mogą zostać zarażeni, a z drugiej strony Kościół niezmiennie podtrzymuje wizję ludzkiej seksualności otwartej na przekazywanie życia i mającej powiązanie z przekazywaniem życia. W tym samym kontekście papież Franciszek również nie powiedział więc o neutralności moralnej użycia prezerwatyw w celu ochrony przed infekcją, ale wskazał na „moralny problem” wynikający z rozłączenia seksualności i prokreacji.

Nie pozostawić ludzi

Nie chcę zbyt głęboko wchodzić w temat, przedstawiając niektóre skompletowane już w znacznym stopniu metodologie teologiczne w duchu nowego paradygmatu. Zapewniam, że mógłbym to zrobić. Tutaj podkreślam jedynie fakt, że możliwe jest postępowanie teologa, który – mając na uwadze zmiany dokonane w „Amoris laetitia” – będzie próbował rozwikłać problemy, które dotychczasowe nauczanie Kościoła wcale tak precyzyjnie nie rozstrzygnięto albo pozostawiono w stadium możliwego rozwinięcia.

Do takich kazusów zdecydowanie należy rozstrzygnięcie w sprawie Komunii dla osób żyjących w tzw. sytuacjach nieregularnych, które zaproponował Jan Paweł II w „Familiaris consortio”. Jak pisze bowiem w adhortacji papież Wojtyła, Kościół „ustanowiony dla doprowadzenia wszystkich ludzi, a zwłaszcza ochrzczonych, do zbawienia, nie może pozostawić swemu losowi tych, którzy – już połączeni sakramentalną więzią małżeńską – próbowali zawrzeć nowe małżeństwo. (…) Będzie też niestrudzenie podejmował wysiłki – wyjaśnia dalej papież Polak – by oddać im do dyspozycji posiadane przez siebie środki zbawienia”. Takie właśnie wysiłki podjął papież Franciszek w „Amoris laetitia”, a wcześniej biskupi zgromadzeni na synodzie.

Zupełnie mnie nie dziwi fakt, że taki sposób myślenia z trudem wpisuje się klasyczny paradygmat teologii moralnej. Nie dziwi mnie też to, że kompatybilność takiego podejścia z doczasową teologią moralną, uprawianą przez znaczną część teologów, o. Kupczak podważa. Dlatego będę się upierał, że moje stanowisko nie jest interpretacją umiarkowanego zerwania z tradycją, a tym bardziej nie jest zerwaniem radykalnym. Jest powiedzeniem, że wszelkie interpretacje, umiarkowane czy radykalne, należy postawić w nowym świetle, w świetle nowego paradygmatu dynamicznej oceny moralnej. I dopiero w tym kontekście oceniać ich kwalifikację doktrynalną jako zgodną lub niezgodną z dotychczasowym nauczaniem Kościoła.

Metoda teologiczna o. Kupczaka to zbyt proste zestawienie tekstów i pojęć z przeszłości, bez próby ich głębszej, paradygmatycznej reinterpretacji, jaką proponuje papież w „Amoris laetitia”. Pewnie stąd to jego nieustanne powracanie do kwestii niejasności tekstu samej adhortacji. Trudno się jednak z o. Kupczakiem nie zgodzić, że rozmowa o nowym paradygmacie jest tylko wtedy możliwa, gdy jest on zdefiniowany. Czy nie to więc powinno być dzisiaj naszym wspólnym zadaniem?

Przywołane przez o. Kupczaka inne kwestie moralne, jak aborcja, in vitro czy nieetyczność aktów homoseksualnych, jakobym był przykładem księdza, teologa czy dziennikarza, który o nich zbyt wiele nie mówi, jest moim zdaniem zarzutem zbyt daleko idącym. Rozumiem, że chodzi o wskazanie pewnego tła: ten sam, co mówi, o Komunii dla rozwiedzionych, jakoby nie za bardzo walczy przeciwko aborcji. Mam nadzieję, że ten argument, trochę ad personam, jest po prostu nieprawdziwy. Dlatego bronić się nie będę. Nie o tym zresztą jest nasza dyskusja. Zasugerowałbym jedynie, aby do listy zaniedbanych kazusów moralnych we współczesnej kulturze dopisać ratowanie życia i godności życia uchodźców. To byłby bardziej kompletny i bardziej zgodny z nauczaniem Kościoła zestaw spraw moralnie dziś palących.

*

Nie odniosłem się tu do wszystkich szczegółowych kwestii. Te powyższe uznałem za zasadnicze. Myślę, że nasza dyskusja i tak dla wielu Czytelników jest bardzo zawiła. Przy kolejnym spotkaniu czy wymianie poglądów z o. Kupczakiem mogę się do nich odnieść.

Na koniec dodam jednak jeszcze jedną, moim zdaniem bardzo ważną rzecz. Otóż przyzwyczailiśmy się mówić o okolicznościach życia osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, używając pojęcia „sytuacje nieregularne”. Trochę tak, jakby nieregularność moralna małżeństw i rodzin przebiegała tylko przez łóżko. Słusznie zauważył to kard. Christoph Schönborn podczas prezentacji „Amoris laetitia” w dniu publikacji tego dokumentu w Watykanie.

Zdaniem austriackiego kardynała, sytuacje życiowe, rodzinne, małżeńskie, przyjacielskie, wspólnotowe (zresztą wielu, jeśli nie po prostu wszystkich z nas) są jakoś moralnie nieregularne. Mniej lub bardziej. I dlatego te, które są bardziej zranione osobistym grzechem lub obiektywnymi okolicznościami życia, potrzebują szczególnej miłości Kościoła. Miłości, która widzi najpierw człowieka i jego zranione relacje, a dopiero w konsekwencji takiego oglądu szuka możliwie najlepszej drogi, aby te zranienia uleczyć. Oto istota nowego, ewangelicznego paradygmatu rozeznania duszpasterskiego, z którym Kościół będzie się jeszcze długo borykał. Tyle że właśnie o to w nim chodzi: kiedy z miłością pomagasz komuś powoli powstawać do nowego, lepszego życia, nie rozwadniasz doktryny, ale pozwalasz, aby dobra nowina realnie zmieniała ludzkie życie.

W tym sensie nowy paradygmat teologii moralnej zawiera w sobie rzeczywistą siłę moralną, siłę realnej przemiany ludzkiego życia. „Kluczem duszpasterskiego towarzyszenia [osobom żyjącym w tzw. sytuacjach nieregularnych] jest logika integracji – pisze papież Franciszek w „Amoris laetitia” – aby nie tylko wiedziały one, że należą do Ciała Chrystusa, którym jest Kościół, lecz aby mogły mieć tego radosne i owocne doświadczenie” (AL, 299).

---

[1] „Oznacza to, że Jego Świątobliwość nadał tym dokumentom szczególną kwalifikację, która podnosi je do poziomu oficjalnego nauczania Kościoła. (…) Treść papieskiego listu nie zawiera nauczania o wierze i obyczajach, ale zwraca uwagę na interpretację argentyńskich biskupów i potwierdza, że wyraża ona jego własne poglądy. (…) Dlatego też te dwa dokumenty tworzą autentyczne papieskie Magisterium dla całego Kościoła”, F. Coccopalmerio, cyt. za: C. Wooden, „Pope’s letter to Argentine bishops on «Amoris laetitia» part of official record”, CNS 5.12.2017, https://www.ncronline.org/news/vatican/popes-letter-argentine-bishops-amoris-laetitia-part-official-record
[2] Konrad Glombik, „Wokół interpretacji «Amoris laetitia». Próba wyjaśnienia niektórych wątpliwości”, „Ethos” 30 (2017).