Istnieje organiczna analogia między literaturą a teologią, między poetą a kapłanem. List Franciszka to dobry punkt wyjścia do postawienia pytania nie tylko o użytkową, ale także teologiczną wartość literatury.
W liście o roli literatury w formacji kapłańskiej i chrześcijańskiej papież Franciszek nie ogranicza się do wskazania na wartość „użytkową” literatury jako źródła poznania świata i jego problemów, jak to najczęściej pojawia się w dydaktyce homiletyki, gdzie literatura piękna – obok innych źródeł – traktowana jest jako tzw. tworzywo homiletyczne. Owszem – uważa papież – literatura piękna jest jak Proustowski „teleskop”, ponieważ ogniskuje nasze spojrzenie „na istoty i rzeczy”, tym samym pozwalając przekroczyć dystans między człowiekiem a szeroką perspektywą, jaką oferuje świat.
Dzięki literaturze – przypomina Franciszek – doświadczamy świata i możemy wejść w dialog z innymi kulturami, czego przykładem była działalność św. Pawła na ateńskim Areopagu, gdzie Apostoł „zbierał” słowa rozsypane w przywoływanych przez niego tekstach literackich[1]. Wydaje się jednak, że od tej „użytkowej” relacja, jaka jawi się między teologią (kaznodziejstwem) a literaturą, ważniejsze są głębsze związki, które wynikają z „tajemniczej i nierozerwalnej sakramentalnej jedności między słowem Bożym a słowem ludzkim”, jak pisze papież.
To właśnie ta jedność Słowa ze słowem sprawia, że istnieje organiczna analogia między literaturą a teologią, między poetą (pisarzem) a kapłanem. List Franciszka to dobry punkt wyjścia do postawienia pytania nie tylko o użytkową, ale także teologiczną wartość literatury.
Zadanie nazywania rzeczy
W swoich rozważaniach na temat związków między teologią a literaturą papież idzie śladem Karla Rahnera, który utrzymywał, że słowa poety są „drzwiami, które otwierają się na nieskończoność, drzwiami, które otwierają się szeroko na bezmiar. Przywołują niewysłowione, zmierzają ku niewysłowionemu”. Jednocześnie jednak poeta poddany jest ograniczeniom. Poetyckie słowo „spogląda na nieskończoność, ale nie może dać nam tej nieskończoności ani nie może nosić lub ukrywać w sobie Tego, który jest Nieskończony”. Jest to w istocie właściwe wyłącznie Słowu Bożemu, dlatego – mówi dalej Rahner – „słowo poetyckie przywołuje zatem słowo Boże”, w jakimś sensie otwiera na nie i się go domaga jako dopełnienia. Można powiedzieć, twierdzi Franciszek, że prawdziwie poetyckie słowo uczestniczy analogicznie w Słowie Bożym, a literatura jest „słuchaniem Głosu poprzez wiele głosów”.
To właśnie tutaj papież upatruje źródła analogii między kapłanem a poetą. „Duchowa moc literatury – pisze papież – ostatecznie przypomina podstawowe zadanie powierzone człowiekowi przez Boga: zadanie «nazywania» istot i rzeczy (por. Rdz 2, 19-20). Misja opiekuna stworzenia, powierzona Adamowi przez Boga, polega przede wszystkim na rozpoznaniu własnej rzeczywistości i sensu istnienia innych istot. Kapłan jest również obdarzony tym pierwotnym zadaniem «nazywania», nadawania znaczenia, czynienia siebie narzędziem komunii między stworzeniem a Słowem, które stało się ciałem, i jego mocą oświecania każdego aspektu ludzkiego losu”.
Jednym z podstawowych ćwiczeń przyszłego kaznodziei powinno być czytanie literatury pięknej – po to, aby nauczyć się wchodzenia w taki sposób widzenia rzeczywistości, który pozwala wypowiedzieć niewypowiedziane
Zadaniem kapłana i poety jest „nazywanie”, a więc odkrywanie znaczeń. Nie są to jednak funkcje tożsame, co analogiczne, wzajemnie się uzupełniające. Poeta i kapłan w swojej pracy nad słowem posługują się bowiem odmiennym instrumentarium. Jeden dostępuje natchnienia, a drugi ma przystęp do sakramentalnej łaski. Czy jednak rzeczywiście są to zupełnie odmienne porządki?
Warto w tym miejscu przytoczyć opinię Novalisa, niemieckiego romantyka, żyjącego pod koniec XVIII wieku, który pisał: „Poeci i kapłani byli początkowo jednością, dopiero późniejsze czasy ich rozdzieliły. Tym niemniej prawdziwy poeta jest zawsze kapłanem, tak jak prawdziwy kapłan będzie poetą. Czyż przyszłość nie powinna przywrócić dawnego porządku rzeczy?”[2]. Czy możliwa jest taka jedność?
Stopa literatury
Na pytanie to Elmar Salman, niemiecki filozof, teolog i benedyktyn, odpowiada w eseju zatytułowanym „Literatura a teologia”[3], opowiadając się za autonomią obu porządków poznania i nazywania świata. Z jednej strony trzeba uciec od estetyzmu, „który utrzymywałby, że poezja [ergo literatura] jest najbardziej autentyczną formą realizacji Słowa Bożego”. Z drugiej – od „wyłącznego dogmatyzmu uważającego literaturę za niewiarygodną i subiektywną formę mówienia, niemającą nic wspólnego z dyskursem prawdy chrześcijańskiej i teologicznej”.
Mówiąc inaczej, obie formy wzajemnego zaboru byłyby totalizującym redukcjonizmem. Nie można więc uznać całej literatury za teologię, ani też odmówić literaturze teologicznego potencjału. „W interpretowaniu przeżywanej rzeczywistości” – jak mówi Salman – mają one swoje własne zadania i porządki. Każda z nich dostrzega to, co dla drugiej jest niedostępne.
Salman opowiada się za czymś, co sam nazwał „otwartym współzawodnictwem między teologią a literaturą”, ponieważ „God-talk, rozmowa z Bogiem i o Bogu ma potrzebę obydwu języków”. Odpowiednim obrazem wskazującym na relację między obiema narracjami jest „otwarte współzawodnictwo, konkurencja, która toczy się wokół jednej z niewielu rzeczy, które się liczą: kto potrafi lepiej wyrazić tajemnicę człowieka, kto w sposób bardziej przekonujący ujmie warunki egzystencji, powiązanie między milczeniem a słowem, bólem a szczęściem, śmiercią a życiem – jahwista czy Homer, tragedia grecka czy historia biblijna, Szekspir czy Bossuet?”.
Cóż może nam dać takie współzawodnictwo? „Tą drogą – dopowiada Salman – można dojść do wielu form wzajemnego dopełniania się: możemy czytać teksty teologiczne oczyma literatów, a literaturę przez pryzmat języka biblijno-teologicznego, w obu przypadkach zachowując wyczucie dystansu, głębi i bezmiaru rzeczywistości oraz języka”.
Ryszard Koziołek, polski literaturoznawca, dopowie, że „literatura to ćwiczenia z wyobraźni teologicznej dla nieteologów. W ramach takiego ćwiczenia można wetknąć stopę literatury między zatrzaskujące się wrota teologii […]”[4]. Nie po to jednak – dodajmy – aby wrota teologii zmiażdżyły stopę literatury, ale aby rozwarła je szerzej, a przynajmniej, aby nie pozwoliła się tym wrotom zamknąć.
Używając tej metafory prof. Koziołka, należałoby powiedzieć, że cały list Franciszka jest właśnie o tym: o żywotnej konieczności literatury dla teologii, o czym pisał już – jak przypomniał papież – św. Bazyli Wielki w „Mowie do młodych”.
Gra w Biblię
Między myślą cytowanego wyżej Salmana a teorią literatury, którą proponuje Franciszek w liście, jest jeszcze jeden ciekawy punkt styczny. Otóż niemiecki teolog tak definiuje pozycję czytelnika wobec tekstu biblijnego: „Wspólnota wpisuje siebie samą w księgę, którą czyta”.
W bardzo intrygującym fragmencie listu, nawiązując do tekstu Antonio Spadaro, papież pisze bardzo podobnie: „W ten sposób rozumie się, że czytelnik nie jest odbiorcą budującego przesłania, ale osobą, która jest aktywnie zachęcana do stąpania po niestabilnym gruncie, gdzie granice między zbawieniem a zatraceniem nie są a priori zdefiniowane i oddzielone. Akt czytania jest zatem jak akt «rozeznawania», dzięki któremu czytelnik jest zaangażowany w pierwszej osobie jako «podmiot» czytania i jednocześnie jako «przedmiot» tego, co czyta. Czytając powieść lub utwór poetycki, czytelnik faktycznie doświadcza «bycia czytanym» przez słowa, które czyta. W ten sposób czytelnik jest podobny do zawodnika na boisku: gra w grę, ale jednocześnie gra jest rozgrywana przez niego, w tym sensie, że jest całkowicie zaangażowany w to, co robi”.
Myśl Franciszka dotycząca tekstu literackiego bardzo dobrze definiuje relację między historią biblijną a jej czytelnikiem. Literatura nie jest tylko sposobem na to, by się czegoś „dowiedzieć”. „Literatura ma zatem do czynienia, w taki czy inny sposób, z tym, czego każdy z nas pragnie od życia, ponieważ wchodzi w intymną relację z naszą konkretną egzystencją, z jej istotnymi napięciami, pragnieniami i znaczeniami. […] literatura pomaga nam opowiedzieć o naszej obecności w świecie, «przetrawić» ją i przyswoić, uchwycić to, co wykracza poza powierzchnię doświadczenia; służy zatem do interpretowania życia, dostrzegania jego znaczeń i podstawowych napięć”.
Wobec naszej egzystencji literatura odgrywa rolę konfrontacyjną, weryfikującą, interpretującą. Podobnie jest z tekstem biblijnym, który zaprasza czytelnika do wpisania swej osobistej biografii w historię zbawienia, swej jednostkowej historii w Historię, swojego indywidualnego głosu w Głos.
Przenosząc te rozważania chociażby na grunt dydaktyki homiletycznej, trzeba powiedzieć, że jednym z podstawowych ćwiczeń przyszłego kaznodziei powinno być czytanie literatury pięknej – powieści, dramatu czy poezji – po to, aby nauczyć się wchodzenia w świat tekstu, w relacje jego bohaterów, w poetycki sposób nazywania rzeczywistości, a więc taki sposób, który pozwala nie tylko zobaczyć niewidzialne – jak to sugeruje cytowany przez Franciszka Paul Celan – ale także wypowiedzieć niewypowiedziane, jak to jest w przypadku Jona Fossego. W uczeniu tej zdolności nie da się przecenić literatury, a bez tej zdolności nie da się poprawnie wejść w tekst Biblii, która przecież najpierw jest literaturą.
Przeczytaj też: Pisanie jako akt religijny. Teolog czyta noblistę
[1] Zob. A. Draguła, „Spermologos – od areopagu do dziedzińca pogan”, „Więź” 2011, nr 7, s. 120-128.
[2] Cyt. za: C. Lipiński, „Między zniewoleniem a irytacją. Mariaż sztuki i religii w paradygmacie kultury do ery rewolucji romantycznych”, w: „Sztuka a religia – debaty niemieckie od XVI do XXI wieku”, oprac. C. Lipiński, M. Wojtczak, Poznań 2018, s. 69.
[3] E. Salman, „Literatura a teologia. Krzyżowanie się życia, poezji i wiary”, w: tenże, „Daleka bliskość chrześcijaństwa”, tłum. B. Sawicki, Kraków 2005, s. 27-40.
[4] R. Koziołek, „Nie ma księdza poza Kościołem”, w: tenże, „Wiele tytułów”, Wołowiec 2019, s. 225.
