Wiosna 2024, nr 1

Zamów

Nauczył się wierzyć wśród tęgich razów

Dietrich Bonhoeffer, 1939. Fot. Bundesarchiv, Bild 146-1987-074-16 / CC-BY-SA 3.0

Dietrich Bonhoeffer nie należy tylko do czasów, które skończyły się na gruzach Rzeszy. Raczej stoi na progu świata, w którym coraz mniej jest gruntu stałego, a coraz więcej ruchomych piasków – pisał Tadeusz Mazowiecki w 1971 roku.

Chrześcijanin sytuacji powikłanych, Dietrich Bonhoeffer, pojawił się na naszej drodze późno, w dwadzieścia kilka lat po swej tragicznej śmierci, ale chyba pozostanie już na niej trwale jako jeden z tych, których los i myśl mają walor formacyjny; są zdolne kształtować nasze postawy. Jest może ryzykowne wyrażać taki sąd zaraz na wstępie tych uwag, bowiem jego spuścizna myślowa stanowi przedmiot sprzecznych interpretacji.

Oczywiście istotne jest, że spotkanie z Bonhoefferem jest zetknięciem z kimś, kto zainspirował współczesną myśl teologiczną, dał jej nowe impulsy, stając się prekursorem poszukiwań oznaczanych mianem „bezreligijnego chrześcijaństwa”; istotne jest także szczególnie dla nas w Polsce, że jego los jest losem niezwyczajnym chrześcijanina w III Rzeszy, którego uwarunkowania, wahania i ostateczne wybory wiele nam mówią o całym klimacie duchowym niemieckiego chrześcijaństwa i Niemiec w ogóle. Ale Bonhoeffer, myśliciel i człowiek działający, który dziś do nas dociera jako zjawisko żywe, ocalałe z czasu, który go unicestwił, to ani sama inspiracja intelektualna, ani biograficzny przyczynek do historii epoki już zamkniętej. Jest w nim jako zjawisku coś, co wykracza poza historię jego własnego losu i co sprawia, że to świadectwo myśliciela i teologa sięga znacznie dalej niż jego własny czas i towarzyszące jego życiu okoliczności.

Ryzyko działania i ryzyko kwestionowania

Spotkanie z nim zawdzięczamy Annie Morawskiej. Wprowadzając nas w nie, stawia ona właśnie to pierwsze pytanie: dlaczego ten los tak bezkompromisowy, tragiczny, ale nietypowy urósł dziś do rangi symbolu i jest tak frapujący zarówno dla chrześcijan, jak i dla tych, którzy stoją poza Kościołem i interesują się Bonhoefferem z innych, pozakościelnych i pozateologicznych powodów.

„Trudno oprzeć się wrażeniu – odpowiada – że zachodzi tu zjawisko podobniejsze oddziaływaniu dzieła sztuki niż wpływu jakiejś szkoły albo systemu. Osobowość Bonhoeffera odznaczała się większą chyba intensywnością dramatyczną niż dyscypliną czy odkrywczością intelektualną. Wszystko, co pisał, łącznie z najbardziej akademickimi wczesnymi rozprawami teologicznymi, jest zawsze przede wszystkim dokumentem jego reakcji na świat otaczający, zawsze namiętnym usiłowaniem odpowiedzenia na jakiś społeczny lub etyczny problem, który ów świat właśnie stawiał, zawsze już od początku szukaniem twórczego miejsca na ziemi dla siebie i dla wyznawanych ideałów. Ale ziemia zaczynała jednak właśnie zmieniać postać, umykać spod nóg jak ruchome piaski”.

Toteż był Bonhoeffer – jak go określił amerykański teolog i krytyk Martin E. Marty – „świadkiem epoki wysiedleń”. Nam to określenie kojarzy się z czym innym, co przyszło później, tu mowa o tych wysiedleniach, które trzeba podejmować samemu, porzucając własne miejsca na ziemi, opuszczając własne „duchowe ojczyzny”, aby ocalić coś większego. Taka była droga Dietricha Bonhoeffera z profesorskiego domu, przesyconego atmosferą liberalną, ale przecież zakorzenionego w całej tradycji niemieckości, droga, która doprowadziła go nie tylko do konspiracji antyhitlerowskiej, lecz i do wewnętrznego zaaprobowania w sobie, iż wobec alternatyw straszliwych trzeba chcieć klęski własnego narodu; podobnie też jego droga kościelna i chrześcijańska, droga pastora, który kościelną rzeczywistość traktował jako jedyną rzeczywistość naprawdę wartą obecności, zamyka się jakby finałem zaprzeczenia: żyć „etsi Deus non daretur” staje się podstawą jego teologicznej rewolucji.

Bonhoeffer był nade wszystko myślicielem, który cały czas odczuwał głód Boga i z przenikliwością większą niż wielu mu współczesnych i wielu po nim spostrzegał, że coś się zawala również w pojmowaniu chrześcijaństwa

Tadeusz Mazowiecki

Udostępnij tekst

Zarazem jednak był Bonhoeffer i pozostał Niemcem, chrześcijaninem i człowiekiem, którego linię życiową wyznaczała konsekwencja niemal bezkompromisowa. Okoliczności nadały tej konsekwencji wymiar dramatyczny, nie stało się tak jednak od razu, do sprostania im trzeba było dorosnąć. Porzucanie było więc nade wszystko dorastaniem do tego wymiaru, było świadomym podejmowaniem tych „wysiedleni”, które ocalały. Była to – jak pisze Anna Morawska – „typowa droga ludzi zakrętu; pokoleń, które, przechodząc wprost z jednej formacji duchowej w następną, noszą w sobie przez całe życie ich konflikt, lecz są zarazem za tę nieuniknioną cenę przezwyciężeniem konfliktu, są łącznikiem”.

Miejsce Bonhoeffera jest jednak szczególne także i pośród różnych „ludzi zakrętu”. Na wyjątkowość, w jakiej dziś tę postać odbieramy, rzutuje z pewnością fakt, że Bonhoeffer zapłacił cenę życia; że był Niemcem, jednym z nielicznych chrześcijan niemieckich, którzy poszli aż do końca w przeciwstawieniu się hitleryzmowi. Ale Bonhoeffer był także i nade wszystko myślicielem, który cały czas odczuwał głód Boga i z przenikliwością większą niż wielu mu współczesnych i wielu po nim spostrzegał, że coś się zawala również w pojmowaniu chrześcijaństwa; cały czas szukał on odpowiedzi na jedno pytanie: czym jest dla nas dziś chrześcijaństwo i czym jest dla nas dziś Chrystus.

W zjawisku „Bonhoeffer” uderza przede wszystkim ta jednorodność myśli i działania, jednorodność zupełnie szczególna, która nie pozwala i dziś traktować oddzielnie Bonhoeffera uczestnika antyhitlerowskiej konspiracji i Bonhoeffera myśliciela, teologa. Czytanie jego pism w oderwaniu od biografii jest wprost niemożliwe; to, co jest w nich zwyczajne, i to, co jest rewolucyjnie śmiałe, brzmieć może razem jak akademicki wywód, jeśli nie odnajdzie się, na tle tego świadectwa życia, całego napięcia moralnego, jakie tej myśli i temu życiu towarzyszy.

Z drugiej strony sama biografia, choć kończy ją stracenie w obozie zagłady we Flossenburgu 9 kwietnia 1945 roku, nie wyróżnia się wielkością własnych działań, mogłaby stanowić jedynie ogniwo w łańcuchu walk i ofiar tamtego okresu. Jest to jednak ogniwo szczególne właśnie w zespoleniu z myślą, która określa krok po kroku pozycję chrześcijanina angażującego się w ryzyko działania i totalnej przegranej, a równocześnie w ryzyko odczytywania, czym jest chrześcijaństwo, w ryzyko kwestionowania samych aż fundamentów zastanej rzeczywistości chrześcijańskiej.

Bonhoeffer – i to jest także uderzające w spotkaniu z nim – podejmuje to podwójne ryzyko, ryzyko działania i ryzyko kwestionowania, z poczuciem pewności głębiej zakorzenionym, a tak ciągle na przekór wszystkiemu obecnym w jego pismach, listach i notatkach. Obcując z jego myślą, ma się cały czas świadomość źródeł, z jakich ta pewność płynie, i świadomość tego, co pewność ta wyraża; w pierwszym przypadku jest to pewność, że przegrana jest właściwie niemożliwa, jeśli patrzy się na życie pod innym kątem, w drugim jest to pewność tego, że kwestionowanie nie jest destrukcją, lecz wgłębianiem się w samą istotę chrześcijaństwa.

„Rzeczywistość tylko w ograniczonym zakresie jest podatna na zasady, bo nie na nich jest zbudowana, lecz opiera się na żywym, stwórczym Bogu” – pisze w rozważaniach o etyce w 1940 roku. Ten sam człowiek, który bronił tak mocno zasad, posuwając się w określonej sytuacji do głoszenia tezy extra ecclesiam nulla salus, przeciwstawia się w tych słowach zasadom martwym, oderwanym. Chodzi mu przy tym o coś więcej, o przekroczenie etycznego wyalienowania, o świadomość źródeł; powie: „zasady są jedynie narzędziem w ręku Boga”. Gdzie indziej znów pisze przeciw tym, którzy w wewnętrznochrześcijańskim krytycyzmie dostrzegali jedynie niebezpieczną autodegradację moralną: „Wyznanie winy w wolności nie jest czymś, czego można dokonać, ale nie trzeba; jest zwycięstwem postaci Chrystusa w Kościele, zwycięstwem, z którym Kościół się godzi albo przestaje być Kościołem. Kto głuszy albo niszczy wyznanie winy Kościoła, staje się beznadziejnie winny wobec postaci Chrystusa”.

Inny wreszcie tekst, w którym pastor Bonhoeffer rekapituluje doświadczenia i wnioski z lat hitleryzmu, kończy się takimi pytaniami: „Byliśmy milczącymi świadkami czynów złych, jedliśmy chleb z niejednego pieca, nauczyliśmy się sztuki maskowania i wieloznacznej mowy; doświadczenia uczyniły nas podejrzliwymi i nierzadko musieliśmy skąpić ludziom należnej im prawdy i wolnego słowa; wśród konfliktów nie do zniesienia staliśmy się zepsuci, być może cyniczni czy możemy się jeszcze przydać? Nie geniusze ani cynicy, mizantropi czy wyrafinowani taktycy, ale prości, zwykli, szczerzy ludzie będą jutro potrzebni. Czy nasz opór wewnętrzny przeciw temu, co zostało nam narzucone, będzie dość silny, a prawość nasza wobec nas samych dość bezwzględna, by móc ponownie odnaleźć drogę do prostoty i szczerości?”.

Ta pewność, która przenika jego pisma i jego życie, jest więc zbudowana na czymś głębszym, sięga ciągle samego źródła, ale także wspiera się i na ciągłym własnym niepokoju. Ryzyko i pewność, kwestionowanie i wiara, te jakby przeciwieństwa układają się w jego życiu i myśli w ciąg konsekwentny, ale jest to konsekwencja trudno zdobywana, jak łaska droga, którą głosił wbrew łasce taniej.

Ryzyko działania w sytuacjach powikłanych, ryzyko kwestionowania, aby wierzyć bardziej prawdziwie, i ta trudno zdobywana konsekwencja – to właśnie czyni Bonhoeffera bliskim także ludziom innych zakrętów. Bonhoeffer nie należy bowiem tylko do czasów, które w miesiąc po jego śmierci skończyły się na gruzach kancelarii Rzeszy; raczej stoi on wraz z całym swoim pokoleniem na progu czasów, które obejmują okres szerszy, kiedy w zasięgu całej europejskiej tradycji zaczęto odczuwać, iż coraz mniej jest gruntu stałego, a coraz więcej ruchomych piasków. To poczucie jest dziś tak żywe i w chrześcijaństwie, które samo stanęło na zakręcie.

Dietricha Bonhoeffera czynią nam bliskim pytania, które sobie samemu stawiał, decyzje, które podejmował, powikłania, które stają się udziałem chrześcijanina w dzisiejszym świecie i we własnym chrześcijańskim domu. I czyni go bliskim ta biblijna bezradność odpowiedzi, która jest zawsze zgorszeniem silnych i pewnych siebie, zwłaszcza pewnych siebie chrześcijan: „Nie wiemy, co byśmy czynić mieli i tylko oczy nasze patrzą ku Tobie”.

Dlaczego chrześcijaństwo zawiodło?

Jedną z podstawowych kwestii, które stara się rozpatrzeć w swej książce „Chrześcijanin w III Rzeszy” Anna Morawska, jest pytanie, dlaczego w dobie tej największej próby zawiodło chrześcijaństwo w Niemczech. A także inne pytanie: jaki był sens dramatycznej walki o honor niemieckiego chrześcijaństwa, jaką podejmowali niektórzy chrześcijanie niemieccy, wśród nich Dietrich Bonhoeffer. I trzecie pytanie lub raczej splot pytań, wykraczających już poza sam ten okres: co z tego świadectwa jest uniwersalne, jakie znaczenie ma walka o pewne podstawowe wartości, toczona w sytuacji skazującej na niepowodzenie, i w jaki sposób braterstwo ludzkie, skupione wokół tych wartości, może być zaświadczone w wierze i postawie chrześcijańskiej?

Czytałem książkę Morawskiej w tym samym prawie czasie, kiedy ukazał się polski przekład pracy Alana Bullocka o Hitlerze, noszącej podtytuł „studium tyranii”. Zbieżne refleksje narzucają się same przez się. W jaki sposób tyrania została umożliwiona? Bullock odszedł daleko od prymitywnego schematu ukazującego Hitlera w kategoriach niemal wyłącznie psychopatycznych; niezależnie od tego, jakim dewiacjom zwłaszcza w późniejszym okresie uległa psychika dyktatora III Rzeszy, schemat taki nie może wyjaśnić, dlaczego tak długo, najpierw we własnym kraju, potem w Europie, szedł on od sukcesu do sukcesu. Nie wystarczy z drugiej strony ukazać podziały klasowe w Niemczech tamtego okresu, by odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tak głęboko sięgnęło zarażenie narodowym socjalizmem i dlaczego siły mu przeciwne okazały się tak słabe, a niemal cały naród tak uległy.

Czyni go bliskim nam ta biblijna bezradność odpowiedzi, która jest zawsze zgorszeniem silnych i pewnych siebie, zwłaszcza pewnych siebie chrześcijan

Tadeusz Mazowiecki

Udostępnij tekst

Książka Bullocka budzi refleksję nad mechanizmem tyranii; mimo że fakty w niej przytoczone są znane, są one ciągle zastanawiające w swej bezlitosnej wymowie: hitleryzm, najpierw tylko tolerowane zjawisko marginesu politycznego, został zaakceptowany jako skrajna wprawdzie, ale narodowa droga do potęgi i wielkości; furtka do wewnętrznego rozbrojenia narodu otwarta została przez siły hitleryzmowi zrazu niechętne.

Cokolwiek by powiedzieć o znaczeniu czynników obiektywnych, tkwiących w sytuacji Republiki Weimarskiej, pozostaje faktem, że z tysiąca tych różnych wstępnych przyzwoleń czy iluzorycznych przeświadczeń, iż to, co krzykliwe i skrajne wyparowuje z czasem, a zostanie to, co istotne, realizujące ideały „porządnego” Niemca, zrodził się cały mechanizm otwierający hitleryzmowi drogę najpierw do władzy, później zaś do identyfikacji narodu i dyktatury. W pewnym sensie nie można tu nawet mówić o duchowej kapitulacji przed hitleryzmem; była to bowiem nie tyle kapitulacja, co sposób odnalezienia się niemieckości w hitleryzmie.

Wiemy, że i poza Niemcami świat okazał się nie bez winy, że również cały ciąg ustępstw i iluzorycznych nadziei ułatwił później III Rzeszy drogę ku zewnętrznej ekspansji. Było to jednak paktowanie z diabłem; w Niemczech diabła uświęcono: hitleryzm stał się wyrazicielem narodowego ducha i narodowych dążeń, nastąpił proces wewnętrznej aprobaty, który stał się przyczyną największej bodaj tragedii w dziejach samego narodu niemieckiego. Mechanizm wciągający stopniowo cały naród w swoje tryby, organizujący społeczeństwo do wspólnego marszu i pozbawiający je krytycznej refleksji, podnoszący pogruchotane marzenia i apelujący wizją nowej wielkości Niemiec, każdy napotkany objaw oporu niszczący nie tylko drogą przemocy, lecz i drogą ostracyzmu mechanizm ten zastosowany został na gruncie podatnym.

I właśnie ten grunt musi nas interesować, jego geologiczna budowa jest warta poznania nie tylko w swych warstwach pierwszych, leżących na samej powierzchni „typowo niemieckich” skłonności, lecz i w głębszych pokładach, tam, gdzie to, co stało się udziałem Niemców, bierze się z powszechnej ludzkiej słabości. Nie tylko bowiem jest ważne, jacy byli oni, lecz i to, jakie są ludzkie możliwości, ku czemu mogą one w określonych sytuacjach prowadzić. A był to wszakże grunt, na którym działało również chrześcijaństwo, przepojony jego tradycją i stanowiący w znacznej części obszar jego wpływów. Anna Morawska poddała właśnie analizie ten grunt chrześcijański; jej książkę można by nazwać „studium chrześcijaństwa samoobezwładnionego”.

Pytanie, dlaczego chrześcijaństwo zawiodło w Niemczech III Rzeszy, można skwitować odpowiedzią z pozoru prostą i w części prawdziwą, choć niepełną; można więc powiedzieć, że podzieliło ono los rzeczywistości, w której tkwiło, z którą było nazbyt socjologicznie przemieszane czy w którą było nazbyt jednostronnie wrośnięte. Nie chodzi tu jednak o to jedynie, dlaczego zawiodło politycznie, lecz i moralnie; nie tylko o to, dlaczego skapitulowały polityczne siły chrześcijańskie i wraz z innymi oddały władzę hitleryzmowi, lecz o to przede wszystkim, dlaczego chrześcijaństwo, jego Kościoły, nie były dostatecznym czynnikiem moralnej przeciwwagi w tym procesie przyzwoleń, duchowego rozbrojenia i stopniowego identyfikowania się większości narodu z wyrażanym przez hitleryzm sposobem rozumienia niemieckości.

Słowem: dlaczego w całym tym procesie organizowania społeczeństwa na wzór maszerującego stada, agresywnego wobec obcych i bezkrytycznego wobec siebie, nie było ono czynnikiem duchowego otrzeźwienia i krytycznej refleksji moralnej? To jest pytanie zasadnicze, bynajmniej zresztą nie bezsporne, owszem, kwestionowane w samym postawieniu sprawy, a przecież tak niezmiernie istotne zarówno dla zrozumienia tamtej rzeczywistości, jak i dla dzisiejszej samoświadomości niemieckiej; pytanie rozrachunkowe dla chrześcijan niemieckich i dla chrześcijan w ogóle.

W chwili gdy pojawił się Hitler – charakteryzuje sytuację Anna Morawska – „wszystko mu sprzyjało: tradycja Niemca-luteranina, tradycja Ordnung, Obrigkeit i niechęć do anarchicznej zgnilizny, wojenne frustracje nacjonalistów, antydemokratyczne resentymenty kościelnej konserwy, straszak komunizmu, rosnący i wciąż nieskanalizowany ładunek «woli życia» młodzieży i sama nawet «poczciwość» szarych Niemców, spragniona tylko tego, by móc spokojnie wierzyć w coś, co będzie wreszcie do wierzenia podane jako pewne, jasne i napawające niezbyt kosztownym poczuciem wszechwiedzy, siły i cnotliwości. Rzecz jasna, że hitleryzm na takim gruncie musiał przyjąć się w pierwszej chwili niemal bez oporów”.

Co Kościoły chrześcijańskie przeciwstawiały temu stanowi rzeczy zarówno wówczas, na początku, jak i później? Nade wszystko troskę o własny tylko los. Poszukując źródła niesprostania przez nie sytuacji, znajdujemy właśnie ten podstawowy fakt. Wszystko inne działa wspierająco w tym kierunku. Najpierw więc ów tyle razy analizowany kult porządku (Ordnung) i zwierzchności (Obrigkeit) stanowiący rodzaj filozofii życia. („Lud niemiecki wracał z uporem do swych dziwnych, mrocznych kultów, nie wiadomo z jakiejś chorobliwej żądzy ordnungu doskonałego, z jakiejś hybris, z którą już Luter walczył w wieży, zanim pojął, że nie godzi się człowiekowi i nie trzeba próbować być doskonałym jako sam Bóg? Czy też, jak mówią inni, z infantylnego w gruncie rzeczy pożądania bezpieczeństwa, jakie zawsze jest w ładzie, w służeniu, w formalistycznej czci władzy i prawa, zwalniającej od odpowiedzialności?”).

I na gruncie kościelnym ten kult porządku i zwierzchności, prąc od początku ku lojalności posuniętej dalej niż sama zwierzchność oczekiwała, wyznaczał stale formy i ograniczał ramy moralnej wrażliwości; stawiał on na granicy złamania obowiązujących reguł współżycia wszelką próbę, niekiedy nawet wszelką myśl o bardziej zasadniczym, totalnym proteście, nawet wówczas, gdy sumienie chrześcijańskie nie mogło już dłużej milczeć.

Równocześnie działało także utożsamienie Niemiec-luteranin. I ono również powodowało zwężenie poczucia chrześcijańskiej odpowiedzialności do ram troski o kościelną egzystencję: protestantyzm czyniło zapobiegliwym przed rozszerzaniem się wpływów katolickich, w katolicyzmie budziło chęć wykazywania, że druga konfesja chrześcijańska w Niemczech nie jest mniej niemiecka, mniej lojalna, mniej patriotyczna.

Czy słyszysz, Kościele, Gedeona?

Nade wszystko jednak do samoobezwładnienia chrześcijańskiego w Niemczech tamtego okresu przyczyniło się to, co Anna Morawska nazywa „gettoizacją moralności”. W protestantyzmie jej źródłem było doprowadzenie do skrajności rozdziału porządku duchowego i świeckiego („Reformacja chciała postawić Boga tak wysoko, a ludzką sprawę z Nim sprowadzić do tak intymnej strefy, aby żadna już przewrotność ludzka, żadne niegodne względy nie mogły plamić religii ani posługiwać się nią do własnych interesów”).

W wyniku tego rozdziału jedynie to, co dzieje się w strefie duchowej, mierzone było chrześcijańskim poczuciem odpowiedzialności moralnej, strefa świecka była z tej odpowiedzialności wyizolowana, w niej obowiązywało przede wszystkim posłuszeństwo zwierzchności. W katolicyzmie źródła „gettoizacji moralności” brały się jakby z przeciwnego bieguna; tkwią one raczej w skłonności do utożsamiania porządku duchowego i świeckiego, ale jedynie tego, który jest instytucjonalnie katolicki, a więc kościelny.

„Wyniki społeczne – pisze Morawska – były w końcu dość podobne, jak w przypadku tak odmiennych w swych teologicznych motywacjach Kościołów ewangelickich. W czasach hitlerowskich w Niemczech uwidoczniło się to ze szczególną ostrością. W chrześcijaństwie katolickim występowała wówczas podobna gettowość kościelnego myślenia i reakcji, i podobny prymat dążeń samozachowawczych instytucji nad zasadami Ewangelii, jak w chrześcijaństwie luterańskim. Bóg nazbyt instytucjonalnie zobiektywizowany okazał się niestety równie prawie niewymagającym Bogiem, gdy przyszło do społecznego świadectwa, jak Bóg nazbyt już «inny» czy też «intymny»”.

Pytania Bonhoeffera powstają nie w rozterkach czystego intelektu, lecz pod ciężarem tragiczności ludzkiego losu; wierzył wśród tęgich razów, odnajdując swój udział w cierpieniu Boga

Tadeusz Mazowiecki

Udostępnij tekst

Kamieniem probierczym stał się antysemityzm, Bonhoeffer napisze wówczas (rok 1933) w obliczu groźby zastosowania „paragrafu aryjskiego” do obsady urzędu pastorów: „wykluczenie chrześcijan-Żydów ze wspólnoty kościelnej niszczy samą substancję Kościoła Chrystusa”; ulotkę, którą zredagował, zakończy: „bałwochwalcy będą utwierdzeni w swym bałwochwalstwie, a wierzący właściwie zawiedzeni, rozgniewani i osłabieni w wierze”. Jedynym formalnym wystąpieniem chrześcijaństwa do władz Trzeciej Rzeszy w sprawie dyskryminacji rasowej i obozów koncentracyjnych była wystosowana przez Bekennende Kirche w 1936 roku interpelacja do Hitlera; w ramach tego Kościoła powstanie też później biuro pomocy Żydom.

Właśnie Kościół Wyznający (Bekennende Kirche) jest długi czas terenem pracy i walki Bonhoeffera. Uformowany w roku 1934, gdy władzę w Kościele Rzeszy przejęli prohitlerowscy Deutsche Christen, Kościół Wyznający chce zachować autentyzm moralny i doktrynalny w obliczu jawnej groźby przeniesienia na grunt kościelny metod i doktryn hitlerowskich. Miarą tragedii protestantyzmu niemieckiego jest jednakże fakt, iż także ten Kościół kroczy linią kompromisów, że również i jego aspiracje duchowe ogranicza horyzont wyznaczany przez prymat kościelnej samozachowawczości. Skoncentrowany przede wszystkim na obronie gruntu pod własnymi nogami, staje się moralnie bezsilny wobec procesu duchowej degradacji społeczeństwa.

Równocześnie pod naporem zaciskających się wokół niego obręczy i w nim następują polaryzacje i rozłamy wywoływane zwłaszcza ingerencjami urzędów kultu. („Część członków, a było ich naturalnie coraz mniej, uważała, że najważniejsza, bez względu na wszystko inne, jest wierność zasadom, które się głosi. Część zaś, i tych było coraz więcej, była zdania, że najważniejsze jest ocalenie samych warunków głoszenia, bez zbytniego wnikania w to, co zasady kazałyby głosić w danej sytuacji. W ten sposób samozachowawcze dążenia Kościoła, jak nieraz już w historii, zaczynały się pokrywać bez reszty z jego misją jako taką, i postawienie granicy stawało się coraz trudniejsze”).

W książce Morawskiej ta śliska droga kompromisów, wahań, ustępstw w obronie swego własnego autentyzmu przedstawiona jest plastycznie, bez upiększeń, a kończy ten opis konkluzja sumująca: „Opór kościelny nie został więc nigdy złamany aż do końca. Aż do końca natomiast ujawniała się w strasznych latach bezsilność, niekonsekwencja i tragiczna marginesowość społeczna wewnątrzkościelnego tylko heroizmu”.

W tym doświadczeniu całego chrześcijaństwa niemieckiego zawarta jest nauka sięgająca poza tamten okres i warunki. Zrozumiejmy się przy tym dobrze: nie można czynić Kościołom w tamtej czy w innych sytuacjach zarzutu, że przejawiają troskę o własny los; nie można też oczekiwać, że miałyby zastąpić wszelkie inne działania, gdy potrzebny jest protest czy walka o najgłębsze ludzkie sprawy. Ale nauka, ba, cały wstrząs, który budzić musi świadomość chrześcijańską, bierze się stąd, że zawód tamtego okresu ukazuje, jak dalece Kościół może zostać pokonany moralnie, jeśli uczyni się sam wartością nadrzędną i jeśli nie sprosta wymogom ludzkiej solidarności, oczekiwanej od chrześcijaństwa zawsze przez tych, którzy cierpią i są poniżeni.

Kościoły niemieckie nie sprostały wówczas sytuacji nie dlatego, że były słabe instytucjonalnie, lecz dlatego, że w zbyt wielu sytuacjach krańcowych obronę własnych możliwości działania przełożyły nad obronę zasad; nie dlatego zawiodły, że były wkorzenione w życie i tradycję swego narodu, ale dlatego, że zapomniały, iż chrześcijaństwo nie pozwala iść bezkrytycznie za tradycją narodową, lecz wymaga i wystąpienia przeciw niej, gdy odzywa się to, co jest w niej mroczne.

W pismach Bonhoeffera są dwa teksty szczególnie wymowne i wstrząsające. Pierwszy kazanie wygłoszone w Berlinie w 1933 roku, akurat w przeddzień podpalenia Reichstagu. Nawiązuje on w tym kazaniu do starotestamentowej postaci Gedeona, któremu Bóg kazał wybawić Izraelitów, żądając równocześnie, by nie zaufał własnej sile. „Czy słyszysz, Kościele, Gedeona?” – mówił pastor Bonhoeffer. „Niech sam Bóg, Jego Słowo, Jego Sakrament i Jego przykazania będą twoim orężem. Nie szukaj innej pomocy. Nie przerażaj się. On jest z tobą. Poprzestań na jego łasce. Nie chciej być Kościołem silnym, potężnym, czczonym i honorowanym, lecz pozwól, by Bóg był twoją siłą, twoją chwałą i honorem. Ale może nie wierzysz Bogu?”.

I tekst drugi, pisany jedenaście lat później, już w więzieniu, stanowiący rodzaj podsumowania i testamentu skierowanego do młodych; myśli przesłane swemu siostrzeńcowi na dzień chrztu: „Nasz Kościół, który przez te lata walczył tylko o własne cele samozachowawcze, tak jakby było to celem samo w sobie, jest niezdolny do tego, by być nosicielem odkupiającego i jednającego Słowa dla ludzi i dla świata. Dlatego dawne słowa muszą utracić moc i zamilknąć, i chrześcijaństwo nasze będzie teraz polegać na dwu rzeczach tylko: na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi. Z tej modlitwy i z tego czynu dopiero musi narodzić się na nowo całe myślenie, mówienie i organizowanie chrześcijańskie. Nim urośniesz, postać Kościoła będzie bardzo zmieniona. Przetop nie skończył się jeszcze i wszelkie próby skierowania tego procesu przedwcześnie ku nowym formom potęgi organizacyjnej odwlekłyby tylko oczyszczenie i nawrót na dobre drogi. Nie jest naszą rzeczą przepowiadać, kiedy przyjdzie dzień, lecz ten dzień przyjdzie, w którym znów ludzie zostaną powołani do wymawiania Słowa Bożego, do wymawiania Go tak, że świat będzie się od tego zmieniał i odnawiał. Będzie to język nowy, może całkiem niereligijny, lecz wyzwalający i odkupiający, tak jak mowa Jezusa, która przerażała ludzi, lecz przecie podbijała ich też swą mocą.

Polityk niepolityczny

Poczucie ograniczoności kościelnego, wewnątrzchrześcijańskiego tylko heroizmu doprowadziło Bonhoeffera do dwóch punktów, które okazały się finalnymi punktami na drodze jego życia: wszedł aktywnie w środowisko konspiratorów, którzy z czasem przygotowali zamach na Hitlera; równocześnie skrystalizował swoją myśl o chrześcijaństwie i bezreligijności. Obie te linie ewolucji zbiegły się w więzieniu w Tegel, gdzie przebywał 18 miesięcy i gdzie powstały jego ostatnie teksty, skrótowe, ale najbardziej pasjonujące, zawarte w listach do najbliższego przyjaciela (a później biografa) dr. Eberhardta Bethge.

Nie można by twierdzić, że Bonhoefferowi obca była wszelka troska o skuteczność działania, co tak często znamionuje umysły teoretyczne. Angażując się w konspirację antyhitlerowską, czynił to nie tylko z potrzeby etycznego protestu, ale i ze świadomości, że obalenie Hitlera jest jedyną drogą wyjścia. Jako teoretyk etyczny przezwyciężał zresztą antynomię między zasadą etycznego działania i skutecznością. „Konfliktem niehistorycznie tzn. nieodpowiedzialnie myślącego szermierza zasad – pisał – jest to, że po prostu ignoruje on etyczne znaczenie sukcesu. (…) Dopóki dobro odnosi sukces, możemy pozwolić sobie na luksus uznawania sukcesu za rzecz etycznie bez znaczenia. Kiedy jednak złe środki doprowadzają do sukcesu, wówczas powstaje problem. Na czym polega istota tego problemu?”. Odpowiedź teoretyka jakby odzwierciedla praktyczny wybór, który przed nim samym stał: „Ostatecznie, odpowiedzialne pytanie nie jest o to, jak ja mam heroicznie wybrnąć z sytuacji, ale jak przyszłe pokolenie ma dalej żyć. Tylko z tego historycznie odpowiedzialnego pytania wyłonić się mogą rozwiązania płodne, chociaż chwilami i nader upokarzające”.

Anna Morawska, charakteryzując sylwetkę Bonhoeffera w środowisku spiskowców antyhitlerowskich i analizując ten polityczny, bądź co bądź, zakres jego zaangażowań, nazywa go „politykiem niepolitycznym”. Zawiera się w tym nie tylko określenie jego roli, lecz i pewna myśl o typie zaangażowań politycznych w ogóle. Bonhoeffer zajmował w tych kręgach pozycję bardziej o znaczeniu duchowym niż wprost politycznym, choć był związany z nimi ściśle i podejmował rozmaite ryzykowne zadania. Znaczył jednak i wywierał wpływ bardziej poprzez metapolitykę, czyli „reprezentowanie moralnych założeń, które wyznawane lub też niewyznawane głośno są pod każdą polityką i warunkują ją”.

Najbardziej fundamentalne założenia owej metapolityki rekonstruować można także z jego pism, jak na przykład z rozważań o cywilnej odwadze, o głupocie czy o sukcesie. Właśnie pisząc o skuteczności działania, czyli o sukcesie, nie chciał ani ignorować jego znaczenia, ani propagować tego rodzaju kultu sukcesu, który tak często prowadzi wprost do sprzedajności, czyli oportunizmu; żądał natomiast wyrabiania w sobie poczucia, iż „w każdym momencie, jako zwycięzcy czy pokonani mamy być współodpowiedzialni za kształtowanie historii. Kto w żadnym wypadku nie pozwoli pozbawić się współodpowiedzialności za bieg historii, gdyż wie, że Bóg go nią obarczył, ten już poza bezpłodną krytyką i równie bezpłodnym oportunizmem, odnajdzie twórczy stosunek do zdarzeń historycznych”.

Sam odnajdywał go przede wszystkim w poczuciu odpowiedzialności za przyszłe pokolenia; reprezentował w nader niejednolitym kręgu spiskowców, polityków i wojskowych najdalej wysunięte dążenia do przezwyciężenia mrocznych elementów niemieckiej tradycji. Dzieje tej konspiracji z kręgu Becka, Goerdelera, Ostera, z czasem rozszerzającej się o kontakt także z innymi pozakomunistycznymi kołami przeciwników hitleryzmu, są bowiem dziejami ryzyka przypieczętowanego ostatecznie życiem, ale także dziejami wahań, niekonsekwencji i połowiczności. Nade wszystko zaś są to dzieje konfliktu lojalności, konfliktu dramatycznego, ale i częstokroć biorącego się z niemożności przekroczenia własnego cienia: chodziło wszakże o obalenie Hitlera, ale zarazem o ocalenie możliwie dużo z potęgi Niemiec.

Bonhoeffer, prezentowany na tle tego środowiska, nie jest człowiekiem społecznie bardziej lewicowym; głębiej jednakże i bardziej konsekwentnie zwrócony był on ku owej metapolityce założeń moralnych. Znajdowało to wyraz w rozumieniu zbrodniczości hitleryzmu i ogromu krzywd wyrządzonych światu rękami Niemców, a także w rozumieniu samych źródeł słabości i schorzeń toczących własny naród.

Morawska cytuje ze wspomnień Visser’t Hoofta (późniejszego sekretarza generalnego Światowej Rady Kościołów w Genewie) odpowiedź, jaką w latach wojny udzielił mu Bonhoeffer na pytanie, o co się teraz modli: „Jak już chcesz wiedzieć – odparł – modlę się o klęskę mego kraju. Myślę, że to jedyna możliwość zapłacenia za ogrom cierpień, które ten kraj, sprowadził na świat”. W rozważaniach zaś o odwadze cywilnej Bonhoeffer napisał: „Niemiec wciąż jeszcze nie posiada zdecydowanej świadomości podstawowej, mianowicie o nieodzowności wolnego, odpowiedzialnego czynu, także przeciw powołaniu i nakazowi”.

Zawód czasu wojny ukazuje, jak dalece Kościół może zostać pokonany moralnie, jeśli uczyni się sam wartością nadrzędną i jeśli nie sprosta wymogom ludzkiej solidarności, oczekiwanej od chrześcijaństwa zawsze przez tych, którzy cierpią i są poniżani

Tadeusz Mazowiecki

Udostępnij tekst

Właśnie walka o tę „świadomość podstawową” stanowi rdzeń jego „polityki niepolitycznej”. Prowadził ją także na terenie kościelnym; również i tam był „politykiem niepolitycznym”, przekraczając kościelną samozachowawczość, co sprzeciwiało się regułom kościelno-politycznej strategii. Można przy tym domyślać się, iż Bonhoeffer miał nie tylko świadomość całkowitego ryzyka, ale i poczucie skazania za niepowodzenie. Odczytać to poczucie można w jego pismach: „Zdawało się nam dotąd, że do niezbywalnych praw życia ludzkiego należy możliwość jego planowej projekcji, zawodowej i osobowościowej. To już przeminęło. Mocą okoliczności znaleźliśmy się w sytuacji, w której musimy się wyrzec «troski o dzień jutrzejszy» (Mt 6, 34). Jednakże jest istotną różnicą, czy będzie to wyrzeczenie się ze stanowiska wyznawanej w wolności wiary w duchu Kazania na Górze, czy też wymuszona służba pańszczyźniana na rzecz obecnej chwili. (…) Myśleć i działać pomnąc o przyszłej generacji, a przy tym być gotowym odejść każdego dnia bez bojaźni i troski – oto narzucona nam w praktyce postawa. Trwać przy niej dzielnie niełatwo, ale to konieczne”.

„Polityka niepolityczna” jako pewien ogólniejszy typ zaangażowań, charakteryzuje się chyba właśnie innymi wymiarami strategii z jednej strony i innymi kryteriami powodzenia z drugiej. Nie jest ona przeto nigdy abstrakcyjnie polityczna czy niepolityczna, stanowi coś innego niż wyniosła skłonność do „apolityczności”, jest rodzajem zaangażowania w określonej sytuacji, który broni imponderabiliów, a uchyla się przed przyjęciem pewnych reguł gry, stara się je wyznaczyć w innym wymiarze i na innym poziomie. Jest to więc polityka, która musi wywikłać się z narzuconej sytuacji, musi odnaleźć własną ścieżkę, musi rodzić się z odczytania własnego rodzaju wierności podstawowym zasadom moralnym i własnego sposobu służby. I musi zachować zdolność działania, przyjmując, że zdarzenia chwili nie będą dla niej łaskawe.

Ufność tych, którzy tą drogą idą, bierze się nie tylko z doświadczenia historycznego, które mówi, że klęski i powodzenia mają inną miarę w skali chwili i inną w skali pokolenia, lecz również i z siły pewnego optymizmu, czerpanego z poczucia zgodności tej drogi z własnymi wyborami moralnymi. Bonhoeffer pisze w związku z tym: „W swojej istocie optymizm nie jest poglądem na aktualną sytuację, lecz siłą żywotną. Jest silą nadziei, tam gdzie inni zrezygnowali, (…) siłą, która przeciwnikowi nigdy nie oddaje przyszłości, lecz zagarnia ją dla własnych roszczeń”.

Co ocaleje z prawdy?

Przypadek Bonhoeffera w tym jest wszakże szczególny, że jego „politykę niepolityczną” charakteryzuje piętno najgłębszego, jaki sobie można wyobrazić, dramatyzmu: ryzykował i życie, i również dobre imię w przyszłości. Splot dwuznacznych sytuacji, w jakie był uwikłany, musiał stawiać przed nim dręczące pytania, co z jego własnej drogi może zostać zrozumiane w przyszłości.

Aż dziw bierze, że tak mało tych pytań odzwierciedlają jego pisma; może wpływały na to względy ostrożności, może ślady tych pytań nie zostały zachowane. Tylko w kilku poetyckich refleksjach pisanych w więzieniu znajdą się ich dalekie odbicia; także w jednym z listów zamieszczonych w „Wyborze pism” jest zdanie: „Sprawa, za którą byłbym skazany, jest tak bez zarzutu, że mógłbym być z tego tylko dumny”.

Ale przecież musiało się zjawiać przed nim pytanie, w jakiej mierze Niemiec, idący tak radykalnie przeciw kultowi Obrigkeit, że chce klęski własnego kraju, może zostać zrozumiany jako patriota; w jakiej mierze pastor, który uczestniczy w spisku, posuwającym się do zamachu, może zostać zrozumiany jako chrześcijanin. Dwuznaczna sytuacja ongiś jednego z najbardziej bezkompromisowych w Bekennende Kirche, później zaangażowanego formalnie w wywiadzie faktycznie w konspiracji, musiała też rodzić pytanie najbardziej elementarne: co ocaleje z prawdy, kim właściwie był? Niewiele więc przemawiało za tym, iż kiedykolwiek będzie należał do ludzi, których postawa i myśl mogą zagarniać przyszłość dla własnych roszczeń.

W sposobie rozumienia chrześcijaństwa, jaki charakteryzował jego ewolucję ku „bezreligijności”, wyrażała się myśl, że być chrześcijaninem to nie tyle wyodrębniać się w Kościele od świata, co dawać świadectwo ludzkiej solidarności, potwierdzać je w wierze i postawie solidarnie uczestniczącej w dźwiganiu ludzkiego losu. Myśl ta, jak i w ogóle jego teologiczne punkty dojścia, nie zostały wykoncypowane tylko; można powiedzieć, iż swe pozycje teologiczne Bonhoeffer okupił właśnie tym podwójnym ryzykiem: ryzykiem zarówno fizycznego unicestwienia, jak i niepamięci czy dwuznaczności, jaka mogła po nim pozostać.

Morawska przytacza relację o tym, jak ku zdumieniu swego kościelnego środowiska Bonhoeffer dojrzał do zrozumienia, że można i warto ponieść śmierć za wartości świeckie; wybór swej drogi życiowej uważał odtąd nie za coś, co można jedynie pogodzić z wiarą chrześcijańską, ale za sam akt wiary chrześcijańskiej par excellence. Jako teolog, chrześcijanin i człowiek w tym podwójnym ryzyku, zagrożeniu i solidarności dorastał do zrozumienia, iż uczestniczyć w bezsilności i cierpieniu Boga na krzyżu to znaczy uczestniczyć w cierpieniu świata.

Oznaczało to zarazem, że i te wartości świeckie, których obronę czy przywracanie „świadomości podstawowej” swego narodu uważał za godne ryzykowania życiem i infamią, nabrały już innej jakości i inną wizją teologicznego myślenia były przez niego objęte.

Chrystus a świat, który stał się dorosły

Myślę, że istota teologicznej rewolucyjności Bonhoeffera zawarta jest przede wszystkim w innej perspektywie spojrzenia na świeckość i na chrześcijaństwo czy, mówiąc inaczej, w radykalnym przekroczeniu przegrody między tym, co świeckie, i tym, co chrześcijańskie. Paradoksem jednakże tego radykalizmu jest to, że w tym samym stopniu chrześcijaństwo czyni „bezreligijnym” czy świeckim, co świeckość – chrześcijańską.

Pojęcie religii ma u Bonhoeffera pewien określony sens, a więc „bezreligijność” czy „bezreligijne chrześcijaństwo” wywodzi się z tego rozumienia. Wydaje się, iż pierwszy krąg zacieśnienia, z którego na tej drodze Bonhoeffer chciał się wyzwolić, stanowiło zacieśnienie o charakterze socjologicznym – religia zinstytucjonalizowana i uformowana w pewien zamknięty socjologiczny kształt. W tradycji protestanckiej kształt ten określony był w dodatku szczególnie silnie przez ostry rozdział ziemskich i religijnych obowiązków i podporządkowań człowieka, linie: pionowa, człowiek-Bóg, i pozioma, człowiek-świat, nie zawsze schodziły się ku przecięciu, biegły raczej jak dwie linie równoległe.

Bonhoeffer jako teoretyk etyczny często się temu przeciwstawia. W pewnej mierze to porzucanie zacieśnienia chrześcijaństwa pojęciem „religii” można by porównać z tym, co znamy z własnych doświadczeń jako porzucanie zacieśnienia pojęciem „obozu” katolickiego czy chrześcijańskiego.

Jednakże jest to porównanie tylko częściowo trafne, Bonhoeffer idzie w swym rozumowaniu dalej i sięga głębiej. Istnieje wprawdzie i druga warstwa, w której można by dostrzec zbieżności. Mam na myśli cały proces afirmowania autonomii świata, życia publicznego i kultury, faktu wyrastania świata z form zsakralizowanych. Istotny element całego teologicznego rozumowania Bonhoeffera stanowi uznanie „dorosłości świata”. Negację faktu, iż nauka, kultura i w ogóle świat świecki wyzwolił się z form zsakralizowanych, nazywał „próbą cofnięcia kogoś, kto jest już dorosłym człowiekiem z powrotem w okres dojrzewania”, a także czymś niechrześcijańskim, ponieważ „w ten sposób miesza się Chrystusa z pewnym stadium ludzkiej religijności”.

W tej krytyce i w tej afirmacji dorosłości świata jest jednak coś więcej niż tylko konstatacja natury historycznej, odnosząca się do ewolucji cywilizacji czy kultury. Również sprzeciw wobec „ocalania religijnego” Boga poprzez zapełnianie Nim luk, miejsc niewyjaśnionych, zawiera wątki sięgające dalej i zapowiadające coś więcej niż sama ta polemika.

„Religijni – pisze w listach – mówią o Bogu wtedy, gdy ludzkie sumienie (bywa, że z lenistwa umysłowego) dobiega kresu, lub wtedy, kiedy zawodzą ludzkie siły. Właściwie zawsze jest pojmowany jako deus ex machina, któremu każą wkraczać na scenę albo dla pozornego rozwiązania nierozwiązywalnych problemów, albo jako mocy, gdy moc ludzka zawodzi, zawsze zatem przy okazji ludzkiej słabości względnie na granicy ludzkiego poznania. (…) Wydaje mi się zawsze, że w ten sposób wydzielamy Bogu ze strachem miejsce nazbyt małe. Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, lecz wobec życia i dobra ludzkiego”.

Sama „religijność”, tak jak się ją pojmuje, jest więc dla Bonhoeffera sposobem rozumienia obecności Boga i relacji z Nim, który zawiera w sobie zacieśnienie; „Bóg obecny jest w życiu, w świecie, a nie w religii, w miejscu, które dla Niego ocalamy. «Akt religijny» jest zawsze czymś fragmentarycznym tylko, «Wiara» to coś całościowego, akt życia. (…) Nie jakiś typ człowieka, tylko po prostu człowieczeństwo stwarza w nas Chrystus”.

Bonhoeffer, próbując „nie-religijnej” interpretacji pojęć biblijnych, napisał sam: „raczej widzę dopiero na czym zadanie polega, niż żebym je potrafił rozwiązać”. Napisał też: „zagadnienie brzmi: Chrystus a świat, który stał się dorosły”. Sposób jego rozumowania wyraża może najpełniej zdanie, iż „ten sam Bóg, który każe nam żyć w świecie «bez hipotezy boga », jest Tym, przed którego obliczem stoimy zawsze”. Wizją tej myśli nie jest jakiś kompromis, ustalający obszar świecki i obszar chrześcijański, nie chodzi w niej o chrześcijaństwo, które ocalałoby Boga na terenach, z których nie zostało wyparte, samo żyjąc z ciągle odnawianego sprzeciwu wobec dojrzewania człowieka; chodzi o uzna nie tej „dorosłości” świata i rozumienie jej „z perspektywy Ewangelii i Chrystusa”. Świat jest świecki, lecz w swej dorosłości i bezsilności żyje pod wzrokiem Boga. „Nasz Bóg daje się wypchnąć ze świata aż na Krzyż, jest w świecie bezsilny i słaby, tak właśnie, tylko tak jest z nami i nam pomaga”.

Teolog czy chrześcijanin?

W myśli Bonhoeffera, spisywanej urywkami w więzieniu, więcej jest intuicji niż uporządkowanych twierdzeń, znaki zapytania pojawiają się przed nami co krok. Trudno się dziwić różnicom w interpretacji. Stawia się więc pytanie, kim był Bonhoeffer, do jakiego punktu doszedł. Można te pytania mnożyć.

Jego przyjaciel i biograf Bethge napisał o wcześniejszym, początkowym okresie teologicznej działalności Bonhoeffera, iż w pewnym momencie teolog nawrócił się na chrześcijanina. Kto więc tworzył zarys „bezreligijnego chrześcijaństwa”: teolog czy chrześcijanin? Była to wizja intelektualisty czy człowieka wiary? Czy jego zapis jest dokumentem odczucia śmierci Boga, czy nową wizją pełnienia posłannictwa Chrystusa wobec świeckiego świata? Co ostatecznie zostawił po sobie ten teolog i chrześcijanin, który mówił: „nie możemy być uczciwi, nie uznając, że żyć nam przyszło w świecie etsi Deus non daretur”?

Istnieje w literaturze teologicznej zjawisko „bonhoefferyzmu” i jego krytyka. Można wszakże sądzić, że i surowy krytyk-teolog, przywykły do przykładania z góry ustalonych miar, odczuwać musi skrępowanie wobec tej myśli; pytania o obecność Boga (a może raczej o nasze jej pojmowanie) są w niej tak bezlitosne, a równocześnie nie sposób nie odczuć, jak bardzo sama ta myśl pełna jest tej obecności i najbardziej autentycznego z nią obcowania. Teilhard de Chardin również wymyka się dotychczasowym teologicznym klasyfikacjom, a przecież niektóre jego teksty, mówiące o materii, są najgłębszą, niemalże rekolekcyjną wprost refleksją.

Nie umiemy się wyzbyć pytań, które stawia naszej wierze „świat dorosły”. Bonhoeffer zostawia ślad na całym chrześcijaństwie, ponieważ pytań się nie wyzbył i ponieważ wierzył

Tadeusz Mazowiecki

Udostępnij tekst

Cóż zrobić, że bliższe naszym odczuciom, bardziej przemawiające obecnością Boga są szamotania się Brzozowskiego, wizje Teilharda czy intuicje Bonhoeffera, niż uporządkowane i systematyczne traktaty, w których myśl żywa dawno już zamarła. „Simul fidelis et infidelis – taka jest kondycja tragiczna wierzącego, doświadczonego przez zwątpienie i grzech. Chrześcijaństwo bardziej winne i bardziej świadome niż jakiekolwiek inne silniej też ją odczuwało. I to właśnie sprawia, że tak przykre są dla nas apologetyki i triumfujące wyznania wiary; to zbliża chrześcijanina do niewierzącego. Ten ostatni z kolei znalazł się bardzo blisko Nienazywalnego na skutek wyrzucenia wszystkich mitów i roztopienia podmiotu w anonimowym gadaniu. Czyżby to był Bóg we własnej osobie? Nie, to tylko Jego możliwość promień z jakiegoś świata, będącego daleko poza zasięgiem wzroku, może odbicie jakiej uciekającej gwiazdy” (J-M. Domenach: „Powrót tragizmu”).

Bo – wracając do Bonhoeffera – czyż również niewierzący w zetknięciu z nim nie musi postawić sobie pytania o wymiar ludzkiej tragiczności; czyż i on również nie musi odczuć skrępowania przed zbyt łatwym traktowaniem bonhoefferowskiej „bezreligijności” jako chrześcijańskiej abdykacji z Boga, pohamować się przed pospiesznym podsuwaniem wniosku, że tylko jednego kroku Bonhoefferowi zabrakło, by zrzec się swej wiary; czy nie odczuje, że właśnie wiara Bonhoeffera i to obnażone, bezsilne chrześcijaństwo, które jest treścią tej teologii, czyni jego pojmowanie ludzkiego losu tak autentycznym.

Biblijny Gedeon, postać, do której pastor Bonhoeffer odwołał się w swoim kazaniu w 1933 roku, zdaje się być symbolem: „Człowiek wątpiący, który nauczył się wierzyć wśród tęgich razów”. W listach więziennych Bonhoeffer powracał ciągle do myśli o udziale w cierpieniu i bezsilności Boga. „Proces prowadzący do dojścia świata do pełnoletności – pisał – usuwa fałszywe przedstawienie Boga z pola widzenia i pozwala lepiej ujrzeć Boga Biblii, który zdobywa potęgę i miejsce w świecie swą bezsiłą”.

Chrześcijanin jest wezwany do podzielenia z Bogiem jego cierpienia. Może przez to przede wszystkim jest Bonhoeffer dziś bliski wielu ludziom, że łączy wrażliwość moralną i myśl profetyczną chrześcijaństwa, solidarność ludzkim losem dziejącym się „wśród tegich razów” i odczuwanie Boga; nie jakiejś Jego formuły, lecz Jego samego. Na samej granicy, do której ta myśl dociera, to jakby zakwestionowanie Boga poprzez formułę etsi Deus non daretur zbiega się z afirmowaniem Go w Chrystusie; Bóg objawia się przez Chrystusa w Ewangelii nie jako „hipoteza”, lecz jako rzeczywistość jednająca rozdarcia, jako odkupiające i jednające Słowo. Świat jest dorosły, ale tylko poprzez wejście w rzeczywistość Krzyża Chrystusa uwalnia się od ponawiającej się ciągle skłonności do samoubóstwienia; świeckość jako wartość staje się chrześcijańska poprzez miarę człowieczeństwa, jaką wyznacza światu Chrystus.

Ale na tej samej granicy pozostaje też poczucie dramatyczności ludzkiego losu; Bonhoeffer wziął je nie tylko ze swego szczególnego czasu, choć ten właśnie czas ujawnił, że dorosłość świata przybierać może postać najbardziej brutalną. Gedeon biblijny nazwany był przez Bonhoeffera człowiekiem wątpiącym, ponieważ nie był pewien, w jaki sposób Bóg go prowadzi. Gedeon-Bonhoeffer wątpi tak samo, jego pytania powstają nie w rozterkach czystego intelektu, lecz pod ciężarem tragiczności ludzkiego losu; wierzył wśród tęgich razów, odnajdując swój udział w cierpieniu Boga.

Nie umiemy się wyzbyć pytań, które stawia naszej wierze „świat dorosły”. Bonhoeffer zostawia ślad na całym chrześcijaństwie, ponieważ pytań się nie wyzbył i ponieważ wierzył. Jego myśl przez to jeszcze wykracza poza własny tylko czas, ku nam i z pewnością ku młodszym pokoleniom, że nie zamyka się w formule eklezjologicznych usprawnień; jego intuicje zawiązują kontakt między rzeczywistością „świata dorosłego” a poczuciem życia pod wzrokiem Boga.

Wesprzyj Więź

Ta myśl zostawia więc ślad, tak samo jak to życie, dalekie od wzniosłej legendy i bardzo powikłane. Otrzymując jej przekaz, nie sposób przejść nad pytaniem, czy stać nas na ten wymiar solidarności z ludzkim losem i na tę miarę odczucia Boga. „Czy słyszysz samotny chrześcijaninie pełen pytań i zwątpienia? Bóg ma jakieś zamysły co do ciebie, właśnie co do ciebie. Bądź gotów i uważaj. Nie zapominaj, nawet gdy twoja słabość niemal cię łamie, że On ma w stosunku do Ciebie plany olbrzymie, niesłychane. Będzie z tobą”.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 12/1971. Śródtytuły od redakcji Więź.pl

Przeczytaj też: Chrześcijanin sytuacji powikłanych

Podziel się

11
1
Wiadomość

5 stycznia 2024 r. wyłączyliśmy sekcję Komentarze pod tekstami portalu Więź.pl. Zapraszamy do dyskusji w naszych mediach społecznościowych.