Po raz pierwszy od ośmiu lat w Polsce pojawiła się przestrzeń do autentycznej debaty na temat relacji państwo-Kościół. Jakie mamy opcje po wygaśnięciu konkubinatu tronu z ołtarzem?
„Nikt za Fundusz Kościelny w Kościele życia nie będzie oddawał. Fundusz Kościelny to już jest «leciwy dziadek» (…) i spokojnie może odpocząć. Są bardziej nowoczesne metody wspierania działalności Kościoła” – mówił niedawno abp Adrian Galbas, komentując plany obecnego rządu, zmierzające do zmiany metod finansowania wspólnot wyznaniowych w Polsce. Głos ten, płynący z wnętrza podzielonego obecnie w wielu kwestiach polskiego episkopatu, to subtelna zapowiedź nowego rozdziału w dyskusji o roli Kościoła katolickiego w naszym kraju.
Niedługo później prezes Rady Ministrów powołał Międzyresortowy Zespół ds. Funduszu Kościelnego. Jak powiedziała ministra Agnieszka Dziemianowicz-Bąk: „będziemy szukać takich rozwiązań, które – bez krzywdy dla kogokolwiek – pozwolą rozdzielić w sensie finansowym państwo od Kościoła”. Pierwsze sprawozdanie działalności zespołu ma zostać przedstawione Radzie Ministrów do 31 marca 2024 r., a wcielenie w życie nowych zasad zaplanowano na rok 2025.
Najeźdźcy plądrujący świątynie, albo kościelni „dilerzy narkotyków”?
Po raz pierwszy od ośmiu lat w Polsce pojawiła się zatem – oby nie tylko teoretycznie – przestrzeń do debaty na temat relacji państwo-Kościół, która z góry nie będzie skazana na zwycięstwo jednej opcji światopoglądowej. Wszak tworzące rządzącą koalicję ugrupowania, reprezentują różne – momentami wręcz głęboko odmienne – ideowe zaplecza w kwestii oceny publicznej obecności postaw i organizacji konfesyjnych.
Dyskusja ta – choć może nie wydawać się priorytetem w świetle pogłębiającego się kryzysu politycznego w Polsce i zagrożeń międzynarodowych – powinna jak najszybciej odbyć się po okresie rządów, w których sojusz tronu z ołtarzem był silniejszy niż kiedykolwiek w historii III RP. Paradoksalnie bowiem, ten „konkubinat” władz państwa i Kościoła okazał się przeciwskuteczny wobec celów, jakie deklarowali jego zwolennicy. Zamiast uczynić Polskę bastionem cywilizacji chrześcijańskiej, stał się istotnym, choć nie jedynym i może nawet nie najważniejszym, katalizatorem odroczonej sekularyzacji Polaków.
Tąpnięcie, jakie dokonało się na przestrzeni ostatnich kilku lat w ocenie publicznej obecności Kościoła – w wymiarze aksjologii, ocen ideologicznych czy reakcji na poszczególne decyzje polityczne – jest wydarzeniem bez precedensu w naszej najnowszej historii. „Kościół był i jest głosicielem jedynego, powszechnie znanego w Polsce systemu wartości, poza nim mamy tylko nihilizm, który odrzucamy” – to słowa prezesa Prawa i Sprawiedliwości Jarosława Kaczyńskiego z wrześniowej konwencji programowej partii w Lublinie w 2019 roku.
Rozerwanie objęć państwa i Kościoła oraz stworzenie – stopniowo i w procesie społecznych konsultacji – nowego modelu relacji świeckie-religijne narzuca się niemal jako konieczność dla uzdrowienia obu sfer
Rok później setki tysięcy Polek i Polaków maszerowały ulicami większości polskich miast, domagając się już nie tyle rozdziału Kościoła od państwa, ile wprost deklarując postawy otwarcie wrogie wobec katolicyzmu jako takiego. Słowa prezesa największej obecnie opozycyjnej partii – które jednocześnie wyrażają i formują opinie milionów Polaków – oraz narodziny oddolnego, spontanicznego antyklerykalizmu w Polsce wskazują na schizofreniczne wręcz pęknięcie w naszej ocenie społecznej roli Kościoła.
Z jednej strony skrystalizowało się przekonanie, że wąsko pojmowana społeczno-kulturowa manifestacja formacji katolickiej – z bardzo silnym akcentem na wymiar historyczny i tożsamościowy – jest monopolistą na rynku wartości wspólnotowych, a więc również politycznych. W tym ujęciu poza granicami katolicyzmu rozciąga się złowrogi step, na którym grasują dzikie bandy plądrujące świątynie: koczownicy pozbawieni politycznej formy i etycznej substancji, których praprzodkami są wikińscy najeźdźcy bezczeszczący klasztor w Lindisfarne.
Z drugiej strony zatliła się i rozpaliła myśl, że wspólnota prawdziwie demokratyczna i egalitarna wyklucza się całkowicie z formacją katolicką, która stanowi etyczną truciznę. Dla zwolenników tego światopoglądu, który roboczo nazwałem regresywnym antyteizmem, katolicyzm zatruwa do samego szpiku wszystko, na czym wspiera się zdrowa polityczna tożsamość: podmiotowość, racjonalność, wartość jednostki, wolność sumienia. Relacja społeczeństwa z Kościołem jest zatem w ich oczach redukowalna do więzi, jakie istnieją pomiędzy heroinistą a jego przemocowym dostawcą opioidów. Jeśli uznamy, że przekonania religijne są w istocie dopalaczami, które wzmagają agresję i prowadzą do utraty poczytalności, to misją świeckiego państwa staje się ich delegalizacja. Kościół, jako diler-monopolista, staje się głównym oskarżonym.
Fałszywy dualizm
Obie te wizje są z gruntu fałszywe i pomijają istotne fakty, z którymi socjologowie i filozofowie religii – a także teologowie – pogodzili się już dekady temu. Warto o tym przypomnieć, bo przecież nikomu – poza ideologami – nie zależy, aby zerwanie konkubinatu przypominało burzliwy rozwód.
Po pierwsze, całkowity monopol chrześcijaństwa na meblowanie sumienia i dostarczanie sensów dla zbiorowej tożsamości, jest fikcją – nawet w Polsce. Erozja chrześcijaństwa jako większościowej formacji społeczno-kulturowej nie jest procesem nieuniknionym, teoria twardej sekularyzacji to echo przeszłości, ale powoli, a nieco szybciej wśród przedstawicieli młodego pokolenia, wpływa na postawy egzystencjalne Polaków. I raczej nie przybędzie nam z tego powodu nad Wisłą Raskolnikowów. Jak pisał Zygmunt Bauman, na pluralistycznym rynku idei aż roi się od mniejszych opowieści, które raczej kuszą wizją samorealizacji niż wzywają do spektakularnych aktów bogobójstwa.
Analogicznie, nieuczciwa jest wizja, kreślona na kartach popularnej ostatnio książki „Chrześcijaństwo. Amoralna religia” Ireneusza Ziemińskiego i Artura Nowaka. Jej autorzy oskarżają już nie tylko Kościół, ale Jezusa, czyniąc Go odpowiedzialnym za przemocowość całego chrześcijaństwa. Na gruncie krytycznej filozofii religii jest to teza dość intrygująca: przypomnijmy, że Fryderyk Nietzsche w słynnym „Antychryście” pisał: „Co jest szkodliwsze, niż jakikolwiek występek? – Litość czynna dla wszystkiego, co nieudane i słabe – chrześcijaństwo… […] Nie ma nic niezdrowszego, wśród naszej niezdrowej nowoczesności, nad litość chrześcijańską”.
Chrześcijaństwo było już wyrzucane na śmietnik historii jako moralny kaganiec dla życiowej energii. Obecnie wahadło krytyki przechyliło się w drugą stronę: ma ono być praźródłem przemocy i gwałtu. Jak pisał na naszych łamach Piotr Gutowski, mamy tu do czynienia z dość osobliwą hermeneutyką. Nie istnieje bowiem żaden system religijny i filozoficzny – od liberalizmu, ewolucjonizmu po tzw. naukowy socjalizm – którego pojęcia (doprowadzone do swojej absurdalnej karykatury) nie dałyby się przedstawić jako źródło wszystkich cierpień ludzkości w ostatnich wiekach. Niestety entuzjazm, z jakim wizja Ziemińskiego jest przyjmowana, wskazuje na to, jak uboga na polskim gruncie była wysokiej próby krytyczna refleksja nad religią, której reprezentantem jest choćby filozof Jan Woleński. To jedna z wielu nieoczekiwanych i negatywnych konsekwencji dekad panowania państwowego komunizmu.
To oczywiście skrajne bieguny polsko-polskiej wojny – bo przecież nie dyskusji – o kształt relacji państwo-Kościół. Tak radykalne rozdarcie w ocenie społecznej roli Kościoła podtrzymuje fałszywy dualizm: albo władza świecka idąca pod ramię z biskupami, albo zerwanie konkordatu i wyrzucenie każdego śladu narracji i symboliki religijnej z przestrzeni publicznej – takie głosy pojawiły się nawet przy okazji skandalicznego wybryku Grzegorza Brauna. Z tej perspektywy dowolne ustawienie relacji państwo-Kościół jest grą o sumie zerowej: toksyczne małżeństwo albo rozwód z orzeczeniem winy.
Między ateizmem państwowym a teokracją
Na nic podobnego nie jesteśmy skazani. Wskazują na to choćby umiarkowane decyzje nowych władz. Wyraźnie nie są one nastawione na rozkręcanie nowej wojny religijnej.
Na gruncie socjologii religii klasyczna jest już typologia Benyamina Neubergera, uzupełniona przez polską socjolożkę Mirosławę Grabowską. Według niej można przedstawić różnorodne, całościowe modele relacji między państwem a Kościołem jako continuum: od teokracji, jakie do dziś panują choćby na Półwyspie Arabskim, do absolutystycznego sekularyzmu, który pamiętamy z czasów komunizmu i który ma się dziś dobrze jeszcze w Korei Północnej.
Przejście między ekstremami jest wielofazowe: Kościół państwowy (Anglia i Grecja), Kościół popierany przez państwo (Polska i Włochy), uznawanie społeczności wyznaniowych (Niemcy, Austria, Luksemburg, Belgia) i separacja (Meksyk, Francja, USA, Holandia).
Każde z tych rozwiązań ma wiele odcieni (np. wyraźnie różne są modele separacji w USA i Francji) i występuje w formach mieszanych: trudno wskazać historyczny przykład modelowego wdrożenia jednego z nich, a jeszcze trudniej wcielenie, które okazało się stabilne na przestrzeni dekad. Jak pisze Mirosława Grabowska w książce „Bóg a sprawa polska. Poza granicami teorii sekularyzacji”: „Można, jak się wydaje, zaryzykować twierdzenie, że istnieje tendencja do słabnięcia Kościoła państwowego, a może także do przesuwania się krajów ku centrum continuum rozciągającego się od ateizmu państwowego po teokrację”.
Socjologowie są tu dość zgodni: żadna formuła relacji państwo-Kościół, tworzona w oderwaniu od społeczno-kulturowego konkretu i narzucana odgórnie, nie ma racji bytu. Nawet tak wzorcowy przykład świeckiej demokracji, jak V Republika Francuska, pod badawczym mikroskopem okazuje się konglomeratem różnych rozwiązań: trzy departamenty wschodniej Francji (Górny Ren, Dolny Reni Mozela) nie zostały objęte ustawą separującą Kościół i państwo z 1905 r., do dziś z budżetu opłacane są prywatne szkoły katolickie pozostające w relacjach kontraktowych z państwem, nie wspominając o prawno-politycznym zamieszaniu, jakie zasada świeckości wywołuje od lat we Francji w konfrontacji z islamem.
Pochwała roztropnej separacji
Nie jest to jednak argument za utrzymaniem status quo. Jean-Luc Marion w niewielkiej książce o (nieco mylącym dla polskiego czytelnika) tytule „Krótka apologia religii katolickiej” wygłasza pochwałę separacji. Jak twierdzi poczytny francuski filozof, roztropna separacja to jedynie rozwiązanie, które pozwala zachować obu stronom autonomię: chroni państwo przed zakusami instrumentalnego powoływania się na wartości religijne, a Kościół – przed zgubną pokusą wykorzystywania organów państwa do monopolizacji rynku idei.
Ostatnie osiem lat boleśnie udowodniło, jak destruktywne – zarówno dla religii, jak i państwa – są zbyt bliskie objęcia sfery świeckiej i sakralnej. To, co miało wzmacniać transfer chrześcijańskich wartości, trwale skojarzyło je z ideologią polityczną konkretnej partii
Czy płynie z tego jakaś lekcja dla Polski? Ostatnie osiem lat boleśnie udowodniło, jak destruktywne – zarówno dla religii, jak i państwa – są zbyt bliskie objęcia sfery świeckiej i sakralnej. Paradoksalnie, najwięcej stracił na tym Kościół. To, co miało wzmacniać transfer chrześcijańskich wartości (jak choćby dziesiątki milionów złotych wydane w ramach Funduszu Sprawiedliwości na fundacje i wydarzenia, które ostatecznie stanowiły trybuny dla polityków Prawa i Sprawiedliwości), trwale skojarzyło ideę tychże wartości z ideologią polityczną konkretnej partii. A religia zdegradowana do roli partyjnego światopoglądu jest niczym więcej niż idolatrią.
Rozerwanie objęć państwa i Kościoła oraz stworzenie – stopniowo i w procesie społecznych konsultacji – nowego modelu relacji świeckie-religijne narzuca się niemal jako konieczność dla uzdrowienia obu sfer. Z pomocą w refleksji nad separacją idą współcześni myśliciele, tacy jak Charles Taylor i Jocelyn Maclure. W książce z 2011 roku, zatytułowanej „Secularism and Freedom of Conscience”, rozwijają oni koncepcję „sekularyzmu otwartego”, która od kilkunastu lat zdobywa popularność w socjologicznej i filozoficznej refleksji nad obecnością wyznań w przestrzeni publicznej.
Maclure i Taylor proponują dokonać rozróżnienia odmiennych idei laickości (nazywanych też sekularyzmem politycznym) ze względu na przyjmowane przez nie cele i środki. Według filozofów nadrzędnym celem koncepcji świeckiego państwa jest zapewnienie wszystkim obywatelom równego szacunku i wolności sumienia. Akt rozdziału sfery świeckiej od sakralnej, wyznaczenie konkretnej granicy pomiędzy nimi i deklaracja światopoglądowej neutralności państwa – to jedynie metody, mające zapewniać dobra wyższe.
Taki punkt wyjścia pozwala dokonać istotnego rozróżnienia: istnieją sekularyzmy, które będą na ostrzu noża stawiać równość wszystkich obywateli, nawet kosztem wolności sumienia, lub absolutyzować samą ideę zwalczania publicznej obecności religii (Taylor nazywa to „fetyszyzmem środków”) – to wzorzec sekularyzmu zamkniętego, zwanego czasami republikańskim. Idea laickości pojmowana w ten sposób będzie dążyć do eliminacji wszelkich przejawów postaw konfesyjnych poza wąsko rozumianą sferą prywatną: w tym duchu za niedopuszczalne uznać można nie tylko krzyże w polskich szkołach, ale nawet choinkę stojącą w Sejmie.
Laickość otwarta
Taylorowski sekularyzm otwarty proponuje inną perspektywę: obok równości akcentuje wartość wolności sumienia – wszak całkowite ignorowanie sfery, w której dokonują się fundamentalne wartościowania różne od stronniczych i subiektywnych preferencji, może prowadzić do osobnego rodzaj dyskryminacji. Przykładem takiej sytuacji jest francuski casus zakazu noszenia muzułmańskich nakryć głowy w szkołach publicznych. Z perspektywy sekularyzmu otwartego zaskakujące jest, że manifestowanie warstw światopoglądu, które wydają się w mniejszym stopniu wiążące dla wyznającej go osoby – jak choćby tożsamości subkulturowej, która nierzadko splata się z konkretnymi intuicjami filozoficznymi – jest faworyzowane w zestawieniu z głębokim elementem indywidualnie kultywowanej tożsamości muzułmańskiej.
Nawet jeśli przyjmujemy neutralność państwa w kwestiach kultu i światopoglądu, to nie możemy ignorować faktu, że wszyscy, jako osoby, jesteśmy zorientowani na pewne „mocne wartościowania”: wartości, których (poza skrajnymi wyjątkami) uznania nie ma prawa oceniać żaden prawodawca – szczególnie, gdy nie stoją one w sprzeczności z fundamentalnymi prawami innych obywateli. Dlatego dla otwartej laickości kluczowe jest pojęcie działań dostosowawczych, zwanych inaczej akomodacjami.
Oznaczają one „prześwity”, w których państwo daje swobodne pole działania dla głosu sumienia, gdy ten dotyczy kwestii fundamentalnych dla moralnej integralności osoby. Świeckie państwo funkcjonujące w tym duchu szuka, jak pisze Taylor, „optymalnej równowagi między równym szacunkiem a wolnością sumienia”. Oczywiście, otwiera się w ten sposób pole dla potencjalnych nadużyć, którym państwo powinno się przyglądać. Jednak – jak zauważył francuski socjolog sekularyzacji Jean Baubérot – fikcją jest przekonanie, że świeckość zamknięta nie generuje poważnych napięć i potencjalnych zachowań dyskryminacyjnych, które mogą prowadzić do społecznych eksplozji.
Przykłady nasuwają się same: niewyobrażalna wydaje się nam dziś sytuacja, w której osoba, której te czy inne pobudki sumienia zabraniają zabić drugiego człowieka, zmuszana jest do pociągnięcia za spust w trakcie wojny – nawet w przypadku obowiązkowej mobilizacji, która wydaje się dziś mniej abstrakcyjna niż kiedykolwiek wcześniej w ciągu ostatnich 30 lat. Nikt chyba dziś nie twierdzi, że światopogląd pacyfistyczny, mający źródła religijne czy filozoficzne, powinien wykluczać kogokolwiek z grona pełnoprawnych obywateli. Odniesienie do sfery śmierci i życia jest kluczowym, choć jednak nie jedynym casusem dla zilustrowania zasady otwartej laickości i wagi, jakiej odgrywa w niej uznanie wolności sumienia.
Człowiek wyznający etykę czci dla życia, widzący w jedzeniu mięsa moralną aberrację, ma prawo, by domagać się w szpitalu wegetariańskiej diety. Nie jest to kwestia jego lub jej preferencji w takim sensie, w jakim przedkładać można smak lodów waniliowych nad czekoladowe, tylko osobistego uznania wartości w istnieniu każdej czującej istoty. Państwo rozpoznaje tu ruch sumienia, którego dostrzeżenie jest warunkiem dalszego trwania osoby w takiej etycznej formie, w jakiej ją zastał. To samo dotyczy odmówienia pociągnięcia za spust czy wykonania zabiegu terminacji ciąży – akomodacje te mogą budzić kontrowersje, jednak bez nich idea świeckości zamieniłaby się w aksjologiczną dyktaturę.
Co ciekawe, przemyślana na nowo idea laickości, która obecna jest w myśli wielu współczesnych filozofów postsekularnych, nie odbiega dalece od refleksji Benedykta XVI, który z aprobatą pisał i mówił o świeckości szanującej wiarę każdego człowieka i pozwalającej żyć zgodnie ze swym sumieniem. Zmarły przed rokiem papież wielokrotnie przestrzegał przed przekraczaniem zasady laickości i konfesjonalizmem, który chciałby przekuć treść objawienia w prawo stanowione.
Otwarta laickość, na co wskazuje Charles Taylor, jest elastyczna i pozostawia wiele naszym konkretnym, społecznym sposobom uzgadniania wspólnych wartości. Nie daje odpowiedzi na to, czy w szkole powinna być jedna, czy może dwie godziny religii. Można jednak z niej wyciągnąć wniosek, że akomodacja – czyli zgoda na obecność pluralistycznej edukacji religijnej – nie powinna kolidować z prawami uczniów, których sumienie i światopogląd różni się od chrześcijańskiego. Roztropnym zatem byłoby, by nikt z powodu nieuczęszczania na religię nie musiał przesiadywać w świetlicy.
Liczba wyzwań, jakie ten model laickości stawia przed naszymi politykami i hierarchami, przywykłymi do wieloletniego konkubinatu, jest ogromna. „Czy faktycznie musimy tam być” pyta w naszym najnowszym podcaście ks. prof. Maciej Bała, przyglądając się obecności duchownych na uroczystościach państwowych i samorządowych. Czy chrześcijańskie sumienie i aksjologia wymaga określonego modelu finansowania Kościoła i liczby godzin katechezy? A może właśnie wprowadzenie podatku kościelnego – jak we Włoszech, co opisywał w „Więzi” Massimo Introvigne – stanowiłoby dla hierarchów impuls do refleksji nad zjawiskiem przyspieszającej sekularyzacji i mobilizację do odrodzenia wspólnotowości?
Trudno nie zgodzić się bowiem z wnioskiem, że zrozumienie nowego kontekstu społecznej sekularyzacji, w jakim będą przez kolejne lata funkcjonować postawy i wspólnoty konfesyjne, stanie się kluczowe dla zbudowania świeckiego „nowego ładu” w Polsce. Nie dajmy się w tym czasie uwieść krzykaczom, którzy na widok prób wyznaczenia na nowo granic między tronem a ołtarzem, będą bili na alarm i obwieszczali koniec świata. Niezależnie od tego, czy miałby to być koniec świata świeckiego, czy sakralnego.
Niestety, Taylorowska idea laickości otwartej zadaje więcej pytań niż daje odpowiedzi w uwikłanej sytuacji, jaką odziedziczyliśmy po poprzedniej władzy. Ale może to dobrze: przypomina ona bowiem, że w kwestii publicznej etyki i wspólnotowych wartości nie istnieją żadne rozwiązania instant.
Przeczytaj też: Karol Grabias, Bezdroża regresywnego antyteizmu
