Wiosna 2024, nr 1

Zamów

Jak utraciliśmy apokalipsę

Kadr z filmu „Matrix: Rewolucje”, USA 2003. Fot. Materiały prasowe

Apokalipsa chrześcijańska budziła nadzieję. Dzisiejsze świeckie apokalipsy znieczulają nas i zniechęcają do działania. Nic dziwnego, że Slavoj Žižek lubi powtarzać, iż łatwiej jest wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu.

Anomalie pogodowe, topniejące lodowce, pandemia, globalny kryzys ekonomiczny i świat stojący w obliczu III wojny światowej. W kontakcie z tymi tematami dorasta pierwsze pokolenie urodzone w XXI wieku. Pokolenie, które – jak wskazują statystyki – ma charakter coraz bardziej świecki i odsuwa się od religii zorganizowanych. Z jednej strony dojrzewa ono w klimatach jak najbardziej apokaliptycznych, a z drugiej – z dala od narracji religijnych, które nadawały myśleniu apokaliptycznemu transcendentny cel.

Wesprzyj Więź.pl

Współczesna popkultura sama próbuje zapełnić tę lukę w wyobraźni apokaliptycznej, dostarczając w hollywoodzkich superprodukcjach najróżniejsze obrazy końca świata. Można się zatem zastanawiać: czy potrzebna jest jeszcze religia i co może ona zaoferować wyobraźni apokaliptycznej? Czy faktycznie religia stała się dzisiaj i w tym względzie bezużyteczna?

Porzucone marzenia i powrót apokalipsy

Jeszcze niedawno, bo w latach 90., świat zachodni był pełen złudnych nadziei co do przyszłości społeczeństw ludzkich. Szybki postęp technologiczny, upadek Związku Radzieckiego, wzrost konsumpcji bez oglądania się na koszty, jakie to ze sobą niesie dla całego środowiska, towarzyszyły poprzednim pokoleniom w XX wieku.

Współcześnie apokaliptyka coraz rzadziej odnajduje się w narracjach systemów religijnych. Myślenie apokaliptyczne znajduje dzisiaj ujście w kulturze popularnej

Piotr Popiołek

Udostępnij tekst

Jako dziecko wychowujące się pod koniec ubiegłego stulecia pamiętam tamte piękne obietnice składane mojemu pokoleniu, które z nadzieją wchodziło w nowe tysiąclecie: ów „koniec historii”, który miał towarzyszyć zwycięstwu demokracji liberalnej i kapitalizmu. Pierwsze lata XXI wieku z wojną przeciwko terroryzmowi z fundamentalizmem religijnym (który jednak był dość daleko od Europy) powoli weryfikowały owe obietnice.

Nic dziwnego jednak, że okres lat 90. jest często obiektem westchnień jako czas stosunkowego spokoju – oczywiście w swojej sentymentalnej, zromantyzowanej formie. Wydaje się czymś niemożliwym dla ludzi Zachodu wykroczenie poza to „equilibrium – urzeczywistniane w latach 90. w gospodarczym wzroście oraz pogoni za szczęściem, gdy zwiększały się bogactwa globalnej Północy bez zwracania większej uwagi na koszty (społeczne i ekologiczne), jakie nieść musiała cała planeta.

Najlepiej zostało to chyba podsumowane w filmie „Matrix” z 1999 przez agenta Smitha: „Niektórzy sądzili, że nie posiadamy odpowiedniego języka programowania, by opisać doskonały świat. Ale ja uważam, że ludzkie istoty definiują swoją rzeczywistość poprzez cierpienie i nędzę. Doskonały świat był marzeniem, z którego wasze prymitywne mózgi próbowały się wybudzić. Dlatego właśnie Matrix został przeprojektowany do tego: do szczytu waszej cywilizacji”.

Zawarte tu stwierdzenie, że ludzkość jest zbyt niespokojna, by żyć w utopii, jest w gruncie rzeczy zbieżne z chrześcijańskim pesymizmem w odniesieniu do świata doczesnego. Zasadniczą różnicę stanowi natomiast nadzieja, która nie gaśnie w obliczu zderzenia się z trudną prawdą o naszej przyszłości. Wynika to z tego, że jest ona zakotwiczona w wykraczającej poza czas świecki rzeczywistości zbawczej – eschatonie.

Apokaliptyczne nastroje nie gasną, ale co rusz wybuchają na nowo. Z kolei wydarzenia takie jak kryzys klimatyczny, pandemia czy wojna tylko je karmią. W coraz bardziej zsekularyzowanym społeczeństwie, gdzie religia zorganizowana w coraz mniejszym stopniu pełni istotne funkcje (nawet jeśli, tak jak w Polsce, zachowuje pozory swej dominacji dzięki obecności w przestrzeni publicznej), znajduje to ujście poza powszechnie podzielanym imaginarium.

Wcześniej, gdy faktycznie „imaginarium katolickie” było podzielane przez większość społeczeństwa, apokaliptyczne nastroje mogły być skutecznie sublimowane i kontrolowane. Powstające na peryferiach katolicyzmu apokaliptyczne ruchy można było w miarę sprawnie zdusić lub ograniczyć przy pomocy mechanizmów eklezjalnej, a nawet świeckiej władzy. Ruchy te zawsze znajdowały się na marginesie społeczeństwa, postrzegane jako niebezpieczne przez wszystkie ośrodki czy to świeckiej, czy religijnej władzy. W końcu i chrześcijaństwo u swego początku było ruchem apokaliptycznym, który niepokoił swym wyczekiwaniem nadejścia Królestwa Bożego, obalenia władz światowych oraz światowego porządku.

Z czasem jednak, gdy wspólnoty chrześcijańskie nie musiały już się dalej chować, a gminy stały się zorganizowanymi instytucjami, biorącymi – jako Kościoły – jawny udział w życiu społecznym i politycznym, nastrój apokaliptyczny został znacząco zgaszony. Odnoszono go do przyszłości eschatologicznej. Małe ruchy apokaliptyczne (czy też millenarystyczne) rodzące się w Kościele (zazwyczaj właśnie w odpowiedzi na jakieś kryzysy – czy to społeczne, czy naturalne, jak zarazy, susze itp.) nierzadko zaczęły być postrzegane jako zbyt niebezpieczne. Stąd choćby potępienia sekt biczowników, które namnażały się w okresie epidemii dżumy, (jakkolwiek potępienia te może nie były w pełni skuteczne, to jednak miały sens).

Dzisiaj, w społeczeństwie de facto pluralistycznym religijnie (choć wciąż nominalnie katolickim), pouczenia duchownych nie wywierają większego efektu, jak i nie dla wielu nie niosą ze sobą sensu. Stąd większe szanse na przetrwanie takowych ruchów, nawet gdyby miały odłączyć się od Kościoła albo powstawać już poza nim.

Wyobraźnia apokaliptyczna dzisiaj

Niepokój wywoływany przez wydarzenia kryzysowe, które człowieka „wybudzają z Matrixa” (czyli ze spokojnego, stabilnego, konsumpcyjnego życia) prowadzi do niekontrolowanego namnażania się teorii spiskowych, czasami utrzymanych w świeckich (chociaż trochę fantastycznych) realiach, a kiedy indziej wchodzących już w zakres nadprzyrodzoności. Stąd wywodzi się nieskończona w zasadzie liczba narracji mówiących o programach depopulacji, wojnie nuklearnej, przybyciu kosmitów, resecie i przebudzeniu świadomości, a nawet (co znamy przecież od dawna) rychłym przyjściu Chrystusa (w regionach USA zdominowanych przez ewangelikalnych chrześcijan przyjście to ubrane zostało w specyficzną naukę o „rapture”, czyli – dosłownie – w opowieść o porwaniu zbawionych do nieba i pozostawieniu na ziemi niezbawionej reszty).

Specyfika teorii spiskowych ma to do siebie, że nie dadzą się one ujednolicić w spójne systemy. Ich synkretyczny charakter i „modułowość” elementów narracji sprawia, że mogą tworzyć niemal dowolne łańcuchy narracyjne, w których – w przypadku pojawienia się problemów interpretacyjnych (np. wykazania prze kogoś wewnętrznej sprzeczności) – jedno ogniwo może zostać zastąpione przez inne. To cecha odróżniająca myślenie spiskowe od wierzeń religii zorganizowanych, które muszą być spójne dla jak największej części wierzących oraz posiadają specjalistów czuwających nad tą spójnością.

Podcast dostępny także na Spotify i popularnych platformach

Współcześnie apokaliptyka coraz rzadziej odnajduje się jednak w narracjach systemów religijnych. Przyczyn tego fenomenu można się dopatrzyć z jednej strony w coraz większej sekularyzacji społeczeństw. Pamiętać jednak trzeba, że świeckie narracje kulturowe również oferują możliwość wyrażania nastrojów apokaliptycznych (nie gorzej zresztą niż ich religijne odpowiedniki).

Myślenie apokaliptyczne znajduje dzisiaj ujście w kulturze popularnej w podobnym stopniu, jak miało to miejsce w czasach Reformacji i wojen chłopskich w Niemczech. Wtedy radykalne ruchy anabaptystyczne głoszące przyjście Nowego Jeruzalem, prowadzone przez licznych proroków, kolportowały po wsiach i miastach swoje listy oraz pamflety skierowane do wiernych. Zagrzewały one ówczesnych chrześcijan do działania i pobudzały ich apokaliptyczną wyobraźnię.

Czy nie wydaje się to nam znajome? Dzisiaj również są osoby i organizacje potrafiące wykorzystać czasy kryzysu – pandemii, wojny, zmiany klimatu – by skupić wokół siebie rzesze ludzi i realizować własną agendę (bez względu na to, czy uznamy ich motywacje za uczciwe, czy nie).

Zasadnicza różnica między apokalipsą świecką a chrześcijańską jest taka, że ta druga nakierowana jest z nadzieją na przyszłość, mającą nadejść po widowiskowym i tragicznym końcu świata. Chrześcijańska wizja przyszłości oparta jest zatem na nadziei, zaufaniu Bogu i Jego Objawieniu (co celnie scharakteryzował papież Benedykt XVI w encyklice „Spe salvi”). Świecka apokalipsa natomiast skupia się najczęściej na samym wydarzeniu końca (i to nierzadko bardzo spektakularnym) bez odniesień do Boga i nadziei.

Co więcej, przy ogromie obrazów, jakie zapewnia kultura popularna, chrześcijańska wizja z Objawienia św. Jana, przez wieki ożywiająca wyobraźnię artystów, wydaje się dość bezbarwna i nudna. W czasie, gdy wytwórnie filmowe serwują nam, dzięki coraz droższym produkcjom, wizje końca w CGI (czyli w wyobrażeniach generowanych dzięki stosowaniu technologii komputerowych, z jakimi mamy dziś do czynienia w niemal każdym filmie o superbohaterach), mało co może już nas naprawdę zadziwić.

Zostaliśmy przebodźcowani tymi filmowymi fajerwerkami na koniec świata do tak wielkiego stopnia, że Bóg musiałby się naprawdę postarać, byśmy poczuli jakieś rzeczywiste tremendum. Latające skorpiony, siedmiogłowe smoki i schodzące z nieba złote miasto wydają się przy megaprodukcjach filmowych wytworami rodem z filmów klasy B albo z przaśnych obrazów religijnych prezentowanych w serwisie YouTube. Odzyskanie przez religię wyobraźni apokaliptycznej w tych realiach wydaje się niemal niemożliwe. Pytanie: czy jest to w ogóle potrzebne?

Utrata nadziei w dzisiejszej popkulturze

Wspomniałem już, że główną rzeczą, jaka odróżnia świeckie wizje apokalipsy od chrześcijańskiej, jest nadzieja i umiejscowienie jej w eschatonie – zbawczej rzeczywistości spoza tego świata. Tym, co charakteryzowało świecką nadzieję od nowożytności, było lokowanie jej w „dobrej naturze” i rozwoju ludzkości, rozumie oraz postępie technologicznym. Dominowało przekonanie, że jesteśmy w stanie zapanować nad naturą i zasadami nią rządzącymi. Nadzieja ta, wątła i sprawdzana raz po raz w ludzkich dziejach – czy to w okresie krwawej Rewolucji Francuskiej, czy w tragediach XX wieku – zawsze jednak wracała do punktu, w którym zakładano, że ludzkość będzie w stanie dojrzeć i zrozumieć swoje błędy.

Wiara w humanizm totalnie nie umarła nawet w obliczu dramatu Auschwitz i bomb atomowych zrzuconych na Japonię. Były to tragedie, z których jednak człowiek powinien wyciągnąć wnioski i być w stanie budować po nich lepszy świat. Tak właśnie myślał filozof i ekonomista Francis Fukuyama, który w „Końcu historii” wyraził nadzieję, że po upadku Związku Radzieckiego i triumfie liberalnej demokracji i kapitalizmu doszliśmy do szczytowego punktu naszej cywilizacji (chociaż sam później wycofał się z części swych tez).

I ten wyraz świeckiej, naiwnie jeszcze postoświeceniowej nadziei rzeczywiście wciąż wyraźnie jest widoczny w niektórych dziełach kultury popularnej. Taka była pierwsza czarno-biała „Godzilla” z 1954 roku, będąca metaforą tragedii, która spotkała Japonię i przerażającą przestrogą przez nuklearnym horrorem (zanim przerodziła się w kolejnych filmach w kampowy spektakl walk wrestlingowych między potworami Kaiju). Król potworów we wspomnianym pierwszym obrazie z tej serii ostatecznie został pokonany, ale zwycięstwo to niosło ze sobą pouczający przekaz: „Jeśli testy nuklearne będą dalej kontynuowane, wtedy pewnego dnia, gdzieś na świecie… kolejna Godzilla może się pojawić” (tak właśnie mówił na końcu filmu dr Yamane).

Oświeceniowa nadzieja, że ludzkość uczy się na swoich błędach i może podźwignąć się z kryzysu, by budować własnymi siłami lepsze jutro, wydaje się dzisiaj – przynajmniej w tekstach kultury – zanikać. Współczesne filmy o superbohaterach są jej raczej pozbawione. Nowi „bogowie” zdejmują ze śmiertelników odpowiedzialność. Ostatecznie świecka kultura masowa w ponowoczesności konsekwentnie pozbawia człowieka oświeceniowych złudzeń dotyczących naszej sprawczości.

Co więcej, problem ten zauważył już przed laty twórca komiksów Alan Moore. W fascynacji silnymi superbohaterami, rozwiązującymi sprawy śmiertelników, dostrzegł on wręcz inklinacje prowadzące do faszyzmu. Budzi ona w ludziach nie tylko poczucie tęsknoty za lepszymi czasami, ale za tym, by jakaś silna, niezależna i autorytatywna figura zrobiła coś za nas. Superman („Übermensch”) pozbawia zatem sprawczości ludzkość, odbierając jej inicjatywę. Ludzie nie muszą uczyć się na błędach, gdyż mają zagwarantowaną ochronę pod uważnym okiem swego stróża. Przy czym są świadomi, że żaden ich czyn nie uniknie jego uwadze.

Kosztem całkowitej ochrony jest permanentna inwigilacja. Jesteśmy zdani na rozeznanie moralności i osąd owego stróża – jego absolutnie wolną wolę. Można by się wręcz zastanowić, na ile do amerykańskiej popkultury superbohaterów przeniknął wypaczony obraz kalwińskiego woluntarystycznego Boga absolutnie obcego, ale i wolnego, narzucającego ludzkości w sposób arbitralny swą wolę jako bezwzględne prawo oraz przeznaczenie. Wydaje się bowiem, że społeczeństwo zachodnie w ostatnich dziesięcioleciach utraciło wiarę w możliwość zmiany!

Nie dostrzegam jednak tej utraty wiary w kulturze popularnej pojmowanej in toto. Można by przecież w tym miejscu skontrastować ze współczesnymi superbohaterami kina hollywoodzkiego postaci sprzed kilku dekad (głównie występujących wówczas w filmach animowanych), gdzie, jak sądzę, aspekt wychowawczy stanowił istotną rolę. Interesującą cechą tych opowieści był morał przedstawianej historii.

Spójrzmy chociażby na „Kapitana Planetę”, który zawitał do telewizorów w pierwszej połowie lat 90. Na końcu każdego odcinka tytułowy bohater pouczał widzów (w domyśle dzieci i młodzież), że należy dbać o przyrodę poprzez proste czynności: segregację śmieci, zbieranie odpadów itp. Nie mamy zatem do czynienia w tym przypadku z odebraniem sprawczości ludziom, ale z wyraźnie obecnym aspektem pedagogicznym. To nie tylko nauka obywatelskiego zachowania, lecz wskazanie, że możemy naprawdę zmieniać coś o własnych siłach.

Wypatrując końca świata

Jak apokalipsa chrześcijańska budziła rzeczywistą nadzieję na nastanie Niebieskiego Jeruzalem (nawet jeśli takie przekonanie wśród millenarystycznych sekt okazywało się przedwczesne), tak dzisiejsze świeckie apokalipsy znieczulają nas i zniechęcają do działania. Nic zatem dziwnego, że Slavoj Žižek lubi powtarzać, iż łatwiej jest wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu (powtarzał to też zresztą Mark Fisher; inna rzecz, że oryginalna wersja cytatu wydaje się pochodzić od Frederica Jamesona). Jednak koniec kapitalizmu wymaga przede wszystkim wysiłku od ludzkości, podczas gdy koniec świata zawsze można odnieść do okoliczności pozostających poza naszą kontrolą (co widać choćby w próbach zniesienia odpowiedzialności z ludzi za postępujące zmiany klimatyczne z pomocą tłumaczeń podkreślających wagę procesów naturalnych).

Zostaliśmy przebodźcowani filmowymi fajerwerkami na koniec świata do tak wielkiego stopnia, że Bóg musiałby się naprawdę postarać, byśmy poczuli jakieś rzeczywiste tremendum

Piotr Popiołek

Udostępnij tekst

Wybuchy apokaliptycznych nastrojów, które towarzyszą często akcjom aktywistów ekologicznych, wydają się ostatnim przebijającym się w zsekularyzowanym społeczeństwie głosem postchrześcijańskiej wyobraźni. To wyraz pesymizmu względem doczesnego świata, który nie został jeszcze zduszony. Nie dziwi zatem, że takie organizacje jak Extinction Rebellion (które w USA i w Wielkiej Brytanii próbowano wpisać na listę organizacji terrorystycznych, głównie z inspiracji środowisk konserwatywnych i paliwowych lobbies) posiadają swoje chrześcijańskie gałęzie. Problem aktywizmu końca dziejów łączy się nie z tym, że winą za śmierć planet obarcza się ludzkość, ale raczej z kwestią „co potem?” i próbami jej rozwiązania. Zresztą wina ludzkości za katastrofę ekologiczną może być skutecznie wykazywana na poziomie badań naukowych.

Ruch Extinction Rebellion (XR) jest o tyle ciekawym przypadkiem, że rzeczywiście w narracji medialnej porównuje się go do „ekologicznej sekty” („eco-cult”) i zwraca uwagę na głoszone przez jego członków apokaliptyczne treści. Samo XR nie posiada określonych poglądów religijnych i skupia się przede wszystkim na wpływie człowieka na środowisko – wpływie na masowe wymieranie gatunków i zmiany klimatyczne. Przy tym nawołuje do działania w takim kierunku, by uświadomić resztę społeczeństwa w różnych zagadnieniach ekologicznych i wywierać presję na ludzi posiadających wpływy i władzę w celu dokonywania realnych zmian.

Katolicki, współpracujący z XR, teolog Cullan Joyce zwrócił nawet uwagę, że apokaliptyka Extinction Rebellion ma cechy wspólne z nastrojami żywymi na wczesnym etapie dziejów Kościoła (chodzi np. o patrzenie na rzeczywistość z perspektywy apokaliptycznej, wrażliwość na apokaliptykę oraz doświadczanie apokalipsy we wspólnocie). W tym podobnym zmyśle apokaliptycznym, jak zauważa Joyce, wyraźnie zaznacza się różnica w postawach dawnych chrześcijan i obecnych postsekularystów (w przypadku chrześcijan była ona bardziej pasywna dla chrześcijan, gdy tymczasem członków XR charakteryzuje przede wszystkim aktywizm, chcą oni jednak zapobiec zbliżającemu się końcowi).

Tę różnicę postaw widać też w encyklice Franciszka „Laudato si’”. Papież bierze w niej pod uwagę diagnozy niszczycielskich działań ludzi na przyrodę, ale nie przedstawia konkretnych postulatów politycznych dotyczących przemiany społeczeństwa oraz ludzkich działań.

Tym, co łączy jednak chrześcijaństwo i współczesnych postsekularnych aktywistów, jest przekonanie, że w obrębie ich wspólnot głosi się prawdę („mówienie prawdy” to pierwszy z trzech głównych postulatów XR). W Extinction Rebellion występuje silne przekonanie, że jeśli nie zmienimy natychmiast naszego postępowania („działanie teraz” to drugi z postulatów ER) i nie powstrzymamy nadmiernej konsumpcji oraz eksploatacji zasobów, koniec nadejdzie nieuchronnie. Taki wniosek wynika z obserwacji świata i badań naukowych. Członkowie XR są moralnie i wewnętrznie przekonani do uznawanej przez siebie prawdy i dlatego, jeśli istotnie chcą coś zmienić, powinni ją głosić za wszelką cenę (Cullan Joyce przyrównuje tę postawę nawet do losu chrześcijańskich męczenników).

Świat stoi w obliczu kataklizmu o apokaliptycznych wymiarach. W obliczu śmierci, która przekracza wszelkie granice, przestrzeń i czas. Śmierć ta nie ma charakteru partykularnego. Nie dotyczy pojedynczych, konkretnych osób, ale jest zjawiskiem globalnym i nieuniknionym. Skala ekologicznej zagłady, z którą się mierzymy, wykracza poza jednostkowe unicestwienie, ale stawia nas przed horyzontem śmierci „per se”. Stąd może wynikać lęk niektórych ludzi przed członkami XR, którzy się jawią jako fanatycy właśnie dlatego, że są przekonani, iż prawda leży po ich stronie i nie ustaną w wysiłkach, póki nie dotrze ona do jak największej grupy ludzi.

Ta troska o nasz świat rzeczywiście może przerażać osoby, które w społeczeństwie dominująco świeckim odzwyczaiły się od tego, że można rzeczywiście tak mocno w coś wierzyć (być może w tym tkwi przyczyna strachu pewnych duchownych przestrzegających przed herezją „ekologizmu”). Jednak to właśnie wśród duchownych chrześcijańskich i działaczy religijnych postulaty XR znalazły również niemały posłuch (w czasie protestów w Londynie dołączył do protestujących były zwierzchnik Kościoła Anglikańskiego abp Rowan Williams).

Chrześcijańska nadzieja w obliczu apokalipsy

U podstaw chrześcijaństwa leży założenie, że w człowieku tkwi przyczyna zła panującego w świecie. Wszelki pesymizm i zwątpienie w zdolności człowieka do panowania nad naturą są w tej perspektywie jak najbardziej uzasadnione. Można wręcz powiedzieć, że ekologiczny aktywizm ożywia chrześcijański sceptycyzm wobec nowożytnej wiary w człowieka i jego własne siły.

Piękne lata 90., które przywołałem na początku tego tekstu, były okupione ekonomicznym wzrostem bez liczenia się z kosztami. Wiązały się z wykorzystaniem zasobów, które powinny wystarczyć także dla przyszłych pokoleń. Zresztą nadal nie potrafimy – jako cywilizacja – zwolnić tego eksploatacyjnego procesu. Teraz jesteśmy jedynie bardziej świadomi, że wciąż nic nie robimy (a jeśli robimy, to za mało), by ów proces realnie zatrzymać.

Pierwsi chrześcijanie, kontemplujący zepsucie świata i zbliżającą się paruzję, nie tworzyli planów odnośnie świata, który nastąpić miał „potem”. Próby (organizujące życie społeczne, ekonomiczne i polityczne) urzeczywistnienia Nowego Jeruzalem na Ziemi zaczęły pojawiać się dopiero w czasach Reformacji wśród millenarystycznych komun anabaptystów. Natomiast chrześcijanie z innych nurtów pokładali wówczas zaufanie w pewnej, lecz nieokreślonej zbyt precyzyjnie przyszłości. Żywa była wiara, że znany nam świat dobiegnie końca i oczekujemy tego, powtarzając: „Maranatha” – „Przyjdź, Panie!”. Nadmierny aktywizm w tej perspektywie budził i budzi podejrzenia.

W końcu nie przypadkiem pesymizm ojców pustyni (obecny także w późniejszych chrześcijańskich ruchach ascetycznych) dotyczył właśnie nieumiejętności człowieka do panowania nad sobą oraz nad światem. Chrześcijanie pokładają nadzieję w Chrystusie, w którym świat zostanie ostatecznie odrodzony (choć postawa taka nie powinna być łączona z apatią ani kwietyzmem).

Zmiana, której dokonują chrześcijanie w świecie, nie jest projektem ideologicznym czy politycznym, ale wynikać ma z przemiany ich życia. Dopiera ta może przekładać się na życie społeczne.

Wesprzyj Więź

Powrót apokaliptyki chrześcijańskiej nie oznaczałby zatem wypierania sekularnych obrazów apokalipsy przez wizje chrześcijańskie, zastąpienia ponowoczesnej mitologii kultury masowej mitologią chrześcijańską. Byłby raczej przywróceniem profetycznego głosu chrześcijańskiego. W takim ujęciu skupienie uwagi na skutkach kryzysu klimatycznego czy na niebezpieczeństwie wojny przestaje wyglądać na zajmowanie się przez Kościół sprawami doczesnymi za cenę odejścia od głoszenia prawd religijnych.

Zagłada świata i ludzkości, od zawsze znajdujące się raczej bliżej niż dalej naszego doświadczenia, powinny wyzwalać ów profetyczny głos Kościoła w głoszeniu przyjścia Chrystusa. Nie powinniśmy gasić go w apatii.

Przeczytaj też: Jerzy Sosnowski, Apokalipsiątko

Podziel się

4
1
Wiadomość

Akurat “Kapitan Planeta” to dobry przykład na to, jak szkodliwa może być popkultura gdy chodzi o kwestie środowiskowe czy obywatelskie. Oglądałem to jako dziecko, i z perspektywy czasu mogę powiedzieć, że prezentowany tam światopogląd do dzisiaj odbija się nam czkawką (nie, nie uważam że jeden stary serial animowany jest winny wszystkim obecnym problemom). Mam tu na myśli przede wszystkim zdjęcie odpowiedzialności za środowisko ze społeczeństw i przerzucenie jej na jednostki. Niestety, te wszystkie “proste czynności” które tak zachwala dr Popiołek w ostatecznym rozrachunku są słabą przeciwwagą dla wielkiego przemysłu, intensywnego rolnictwa, czy nawet przyzwyczajeń społecznych. O własnych siłach tu naprawdę niewiele można zdziałać.

Przecież przekaz kreskówki był kompletnie inny. Odpowiedzialność jest globalna, społeczeństwa różnych kontynentów działają indywidualnie, ale też wspólnie, by stworzyć potęgę (połączyć w Kapitana), która rozprawi się ze złem, reprezentowanym przez złoczyńców będących symbolem poszczególnych zagrożeń. Ten typ kina bohaterskiego miał też na celu inspirować dzieci, według schematu “też możesz wspomóc naszą walkę”, pokazując, że segregacja śmieci jest tak samo ważna, jak działanie “u góry”.

Wszystko, wszędzie i naraz. Film. Taki moim zdaniem śmietnik.
Każdy z niego coś wybierze, ale po co ? Zaczynamy grzebać w śmietniku? Słabo.
Naprawdę nie wiadomo czy śmiać czy płakać nad przeładowanym bajglem.
I gofrem uginającym się od dodatków i spadającym na ziemię.

A mimo to miga tam przesłanie, że walka jest zła. Tylko, że miga jak zepsuty neon.
Niewiadomo czy brać to na poważnie.

To akurat moja opinia o tym filmie.
Wzbudził apetyt i zostawił głodną. Wobec równoległych światów? Tylko tyle?
Ale to był mega temat. Ok, to tylko komedia.