Wiosna 2024, nr 1

Zamów

W spotkaniu z Innym i innymi. Klucz do teologii Franciszka

Papież Franciszek podczas Mszy św. z okazji 1050. rocznicy chrztu Polski. Częstochowa, 28 lipca 2016. Fot. Mazur / Episkopat.pl

W ujęciu papieża Franciszka prawda nie tyle jest, co wydarza się. Pozostaje nieskończenie większa od doktryny.

Prawie dziesięć lat temu, 29 czerwca 2013 roku, Franciszek opublikował swoją pierwszą encyklikę „Lumen fidei”. Jak sam przyznał, był to dokument tworzony na cztery ręce, powstały na podstawie notatek Benedykta XVI. Te okoliczności oraz słowa Franciszka: „przejmuję cenne dzieło [poprzednika], dodając do tekstu kilka przemyśleń” sprawiły, że encyklika bywa traktowana jako tekst zasadniczo Benedyktowy.

Mam na ten temat inne zdanie. Odnajduję w „Lumen fidei” podstawy teologii Franciszka oraz klucz do interpretacji całego jego nauczania. Ten klucz kryje się między innymi w sposobie rozumienia wiary i prawdy oraz czasu i pamięci.

Wesprzyj Więź.pl

Mądrość serca

Już zestawienie tytułu z treścią papieskiego dokumentu pokazuje ciekawą niezgodność. Tytuł mówi o wierze jako świetle, natomiast cała konstrukcja tekstu ujmuje wiarę jako słuchanie i widzenie. Oba odniesienia są równie ważne i wzajemnie się uzupełniają. Wiara jako światło wskazuje na poznanie i wspólnotę, natomiast wiara jako słuchanie jest posłuszeństwem wezwaniom Boga. To indywidualna, osobista relacja z Nim.

Franciszek podkreśla wielką wagę obu tych aspektów wiary, ale pierwszeństwo daje słuchaniu. Posłuszeństwo Bogu nie wynika z wcześniejszego poznania. Takie ustawienie wzajemnej relacji słuchania i widzenia papież z Argentyny przedstawia w medytacji o wędrówce Abrahama. Otóż Abraham słyszy wezwanie Boga i wyrusza do ziemi nieznanej. Ten Bóg nie przedstawia się, a Abraham nie pyta Go, kim jest. Pozostaje posłuszny nie na podstawie wiedzy, ale obietnicy: „W głosie, który zwraca się do Abrahama, rozpoznaje on głębokie wezwanie, od zawsze wpisane w jego wnętrzu. Bóg łączy swoją obietnicę z miejscem, w którym życie człowieka jawi się zawsze jako obiecujące: jest w nim ojcostwo” (11).  

Światło wiary nie jest tym samym, co światło rozumu. To drugie okazuje się późniejsze. Rozum potrzebuje światła wiary, aby mógł widzieć prawdę. Ale i tak sam rozum nigdy nie zobaczy tej prawdy, której dotyka wiara

ks. Jan Słomka

Udostępnij tekst

Ten głos – czytamy dalej – wzbudza wiarę, która „oświeca najgłębsze pokłady jestestwa Abrahama, pozwala mu rozpoznać źródło dobroci, która jest początkiem wszystkiego” (11). Światło rodzi się z wiary, a wiara jest wzbudzona przez głos wzywający i obiecujący. Najgłębsze pokłady jestestwa człowieka, biblijne serce, rozpoznaje dobre wezwanie i idzie za nim nie na podstawie rozumowania. Tu nie ma nic z kalkulacji, jest mądrość serca wrażliwego na miłość, na dobro. Jest pragnienie ojcostwa.

Takie ujęcie to tradycja Augustynowa. Na pewno nie scholastyczna. Cała sfera rozumu, poznania, intelektu zostaje w człowieku umieszczona „płycej” niż serce, owe najgłębsze pokłady, w których rodzi się wiara – posłuszeństwo Bogu. A światło wiary nie jest tym samym, co światło rozumu. To drugie okazuje się późniejsze. Rozum potrzebuje światła wiary, aby mógł widzieć prawdę. Ale i tak sam rozum nigdy nie zobaczy tej prawdy, której dotyka wiara. Piszę o wierze, która dotyka, idąc za słowami Franciszka: „wiara jest dotykaniem” (31).

Gdybyśmy poprzestali na tym, łatwo podejrzewać Franciszka o tendencje fundamentalistyczne albo przynajmniej o uprawianie teologii otwierającej drogę do fundamentalizmu. Jest jednak co najmniej jeden wątek myśli papieża, który czyni takie podejrzenia bezpodstawnymi – pamięć. Będziemy do niego wracać.

„Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie”?

Na razie przyjrzyjmy się relacji wiary i prawdy. Franciszek doskonale wie, że wiara, która nie dotyczy prawdy, „pozostaje piękną baśnią, projekcją naszych pragnień szczęścia, czymś, co nas zadowala jedynie w takiej mierze, w jakiej chcemy ulegać iluzji” (24). Poświęca tej kwestii dużo uwagi. Medytację wprost dotyczącą związku wiary i prawdy zaczyna od analizy tekstu Izajasza 7,9: „Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie”.

Właśnie ta grecka wersja słów proroka pojawia się w tytule rozdziału. Ten sam tekst, w tym analiza porównawcza jednego wyrazu w oryginale hebrajskim i tłumaczeniu greckim, zostały przedstawione przez Josepha Ratzingera we „Wprowadzeniu w chrześcijaństwo”[1]. A zatem prawie na pewno wątek ten znalazł się w szkicu encykliki sporządzonym przez Benedykta.

Wróćmy jednak do samej encykliki. Franciszek stwierdza, że „w tekście hebrajskim prorok mówi do króla: «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się ». Mamy tu do czynienia z grą słów z dwiema formami czasownika ’amàn: «uwierzycie» (ta’aminu) oraz «ostoicie się» (te’amenu)” (23).

Franciszek greckie słowo „rozumieć” odczytuje w świetle słowa hebrajskiego „ostać się”, czyli wewnątrz tej podstawowej relacji wiary, która jest oparciem, pewnością zbudowaną na zaufaniu wierności Boga. Tę głęboką jedność wiary i ostania się pokazuje tekst hebrajski, w którym dwa razy użyto tego samego czasownika. Pierwszym owocem wiary jest ostoja, oparcie w Bogu, sposób życia, a nie intelektualnie pojmowane rozumienie. Taka ostoja-zrozumienie jest „zrozumieniem działania Boga oraz jedności, jaką nadaje On życiu człowieka i historii ludu” (23). 

Powtórzmy: Franciszek interpretuje umieszczone w Septuagincie greckie słowo „rozumienie” nie według znaczenia, jakie nadaje mu kultura grecka, czyli jako dzieło intelektu, owoc pracy rozumu, lecz w ścisłym powiązaniu z hebrajskim słowem „ostoja”. Owocem wiary jest rozumienie działania Boga, ale ono jest zupełnie innym rozumieniem niż to, które uzyskuje rozum. Rozumienie wiary wypływa z serca przemienionego przez wiarę: „Zrozumienie wiary rodzi się wtedy, gdy przyjmujemy wielką miłość Bożą, która nas przemienia wewnętrznie i daje nam nowe oczy, pozwalające widzieć rzeczywistość” (26).

Rozumienie intelektu jest późniejsze. Duch grecki wiernie służy chrześcijaństwu, ale nie zdominował pierwotnego ducha Biblii hebrajskiej. Grecki rozum nie stał się pośrednikiem w relacji wiary, stał się tylko jej dobrym sługą.

Ilekroć w tekstach Franciszka pojawi się zatem słowo „rozumieć”, należy je pojmować właśnie w tym sensie: jako ostoję, pewność opartą na ufności w Bogu, a nie według czysto intelektualistycznych koncepcji. Należy wystrzegać się zbyt bliskiej analogii między tymi dwoma rodzajami rozumienia, a zwłaszcza dawania pierwszeństwa znaczeniu greckiemu. Sądzę, że to Franciszkowe rozróżnienie można odnieść do relacji wiary i nauki nowożytnej. Rozumienie, a więc racjonalność wiary, jest zupełnie inna, głębsza niż racjonalność nauki nowożytnej. Nie ma sensu rozważać ich na tej samej płaszczyźnie.

Prawda, która się wydarza

W tekście Izajasza i analizie Franciszka nie pojawia się słowo „prawda”, ale przecież rozumienie i prawda są ściśle powiązane, a więc analiza rozumienia okazuje się dobrym wprowadzeniem do medytacji o prawdzie.

Tę medytację papież rozpoczyna krótkim opisem nowożytnych perypetii z prawdą – perypetii, które doprowadziły do rozdarcia. A więc mieliśmy i mamy do czynienia z prawdą ogólną, która jest „prawdą narzucaną przemocą, […] prawdą miażdżącą jednostkę” (34) i właśnie z tego powodu współcześnie jest coraz bardziej odrzucana. Budzi lęk, gdyż „utożsamiamy ją z bezwzględnymi nakazami systemów totalitarnych” (34). W jej miejsce jest przyjmowana prawda subiektywna, najbardziej wewnętrzna, własna autentyczność, której jednak w żaden sposób nie da się dzielić z innymi.

Natomiast jedyną prawdą łączącą ludzi, jaką uznaje świat współczesny, okazuje się prawda techniki. Pisze Franciszek: „We współczesnej kulturze często występuje tendencja do przyjmowania za jedyną prawdę tę związaną z techniką: prawdziwe jest to, co człowiek potrafi zbudować i zmierzyć dzięki swojej wiedzy; jest to prawdziwe, bo funkcjonuje, a tym samym czyni życie wygodniejszym i łatwiejszym. Dzisiaj wydaje się to jedyną prawdą pewną, jedyną, którą można podzielić się z innymi, jedyną, o której można dyskutować i wspólnie się w nią zaangażować” (25).

Ta panorama współczesnych sposobów pojmowania i przeżywania prawdy jest punktem wyjścia do medytacji nad prawdą Ewangelii. Franciszek wie, że prawda, o której mówi Jezus, wskazując na siebie, to Prawda objawiająca Boga i jednocześnie służąca dobru wspólnemu. Prawda, która buduje wspólnotę.

Podejmując wysiłek zestawienia Prawdy z współczesnymi ideami, papież nie wychodzi od żadnej formy prawdy obiektywnej: prawdy ogólnej czy prawdy techniki, ale od prawdy indywidualnej, subiektywnej. Z tym, że zamiast „autentyczności” jako fundament prawdy wskazuje miłość: „prawda jest prawdą miłości, jest prawdą otwierającą się w osobowym spotkaniu z Innym i z innymi” (34). Prawda otwiera się albo wykluwa w każdym dziele miłości i sprawiedliwości. Taka prawda wydarza się w relacji międzyludzkiej, w dialogu.

Filozoficznie można powyższe idee dotyczące prawdy przedstawić tak: prawda ogólna to pokłosie myśli Hegla. Natomiast prawda indywidualna, czyli prawda jako subiektywna autentyczność, to dziedzictwo Heideggera i Sartre’a. Prawdę techniki można skojarzyć z filozofią analityczną. Z kolei Franciszek idzie śladami Levinasa.

Tak rozumiana prawda nie tyle jest, co wydarza się. A więc zupełnie nie pasuje tutaj myślenie o prawdzie niezmiennej, istniejącej poza czasem, o wiecznym transcendentalium. W związku z tym narzuca się pytanie o ciągłość prawdy w czasie: o to, co wiąże ze sobą te chwile wykluwania się prawdy. Franciszek wskazuje na pamięć.

Większa od doktryny

Gdy uznamy, że następca Benedykta w taki sposób pojmuje wiarę i prawdę, narzuca się kolejne pytanie: o relację prawdy i doktryny. Ewidentnie tak rozumiana prawda jest nieskończenie większa od doktryny, a przede wszystkim ma zupełnie inną logikę wewnętrzną. Życie wiary i wydarzanie się prawdy nie jest poddane logice niezmienności, z jaką zwykle kojarzymy doktrynę, Magisterium Kościoła.

Franciszek zdaje sobie z tego sprawę i pisze o Tradycji jako pamięci Kościoła. Nazywa Kościół „jedynym podmiotem pamięci” (38). W ten sposób pokazuje, że eklezjalność wiary i jej wierność Tradycji nie jest wtórnym dodatkiem, a tym bardziej obciążeniem, ale należy do samego życia wiary. To jednak jest temat na osobny tekst.

Kolejne pytanie rodzące się z Franciszkowego pojmowania wiary i prawdy to pytanie o jedność wiary i o jedność prawdy. Ewidentnie nie jest to jedność na poziomie litery, tekstu, formuły. Nie jest to żadna synteza wykonana przez intelekt, nie jest to nawet jedność na poziomie idei. Na pewno nie jest to jedność, która miażdży ludzką wolność.

Franciszek wskazuje na jedność w Duchu. Ów temat również wymagałby osobnego, szerszego rozwinięcia.

Czas, wysłannik Boga

Wiara jest samym życiem, a nie ideą kształtującą to życie od zewnątrz. Jako życie wiara dzieje się w czasie. Argentyński papież zaznacza: „jeśli chcemy zrozumieć, czym jest wiara, powinniśmy opowiedzieć jej historię, drogę ludzi wierzących” (8).

Ale opowieść o życiu nie jest wstępem do systematyzacji ani punktem wyjścia do wydobycia idei. Raczej najwyższą formą wykładu o wierze. Rozwinę tę intuicję, albo raczej umieszczę ją na fundamencie filozoficznym. Otóż cała refleksja teologiczna Franciszka jest prowadzona wewnątrz czasu: to myślenie egzystencjalistyczne, idące po filozoficznych ścieżkach wytyczonych przez Heideggera.

A jeżeli chodzi o rozumienie czasu, myśl Franciszka wyjątkowo mocno zbiega się z myślą Levinasa. Filozof ten pytał retorycznie: „Czy czas jest ograniczeniem jako takim bytu skończonego, czy relacją bytu skończonego do Boga?”[2]. Z tymi słowami pięknie współbrzmią słowa Franciszka z „Evangelii gaudium”: „Czas jest wysłannikiem Boga” (171) oraz: „Czas jest większy niż przestrzeń” (222). 

Właśnie takie ujęcie czasu sprawia, że obecny papież często podkreśla znaczenie teraźniejszości. Na przykład w przemówieniu podczas wizyty w Rydze 24 września 2018 roku mówił: „Chrystus uznał nas za godnych, aby żyć w tych czasach, w tej godzinie – jedynych, jakie mamy – nie możemy dać się pokonać przez strach lub pozwolić, by przeminęły bez wzięcia na siebie odpowiedzialności z radością i wiernością. Pan da nam siłę, by uczynić z każdego czasu, z każdej chwili, każdej sytuacji okazję do komunii i pojednania z Ojcem i z braćmi”.

Czas przeżywany osobowo, podmiotowo, jest teraźniejszością, z której spoglądamy w przeszłość i w przyszłość. Oba te spojrzenia wiąże wiara, gdyż „wiara, jako pamięć o przyszłości, memoria futuri, jest ściśle związana z nadzieją”(9).

A nieco dalej Franciszek pisze prawie to samo o prawdzie: „Pytanie o prawdę jest bowiem kwestią pamięci, głębokiej pamięci, ponieważ odnosi się do czegoś, co nas poprzedza, i w ten sposób może potrafić nas zjednoczyć ponad naszym małym i ograniczonym «ja»” (25). A więc to pamięć, żywa, ułomna ludzka pamięć. O ile w wierze staje się pamięcią o Bożych obietnicach, ma moc jednoczenia upływających chwil, czasu naszego życia. Bóg, wzbudzając wiarę w naszym sercu, odwołuje się do naszej pamięci i ożywia tę pamięć.

Powtórzmy jeszcze raz myśl Franciszka o Kościele: jako „jedyny podmiot pamięci” jest on niezbędny, wiara jest ze swej istoty eklezjalna. Właśnie w Kościele wiara jednoczy nas „ponad naszym małym i ograniczonym «ja»”.

Levinas przewodnik

Pora przedstawić hermeneutyczne klucze do odczytywania myśli papieża z Argentyny.

Pierwszy to ustawienie relacji myśli hebrajskiej i greckiej. Teologię Franciszka można nazwać judeochrześcijańską w tym sensie, że nie traktuje on myśli greckiej jako tej, która przejęła, przetłumaczyła i nadała myśli hebrajskiej swojego ducha, jako niezbędnego pośrednika w uniwersalizacji przesłania chrześcijańskiego. Czyta Biblię hebrajską w duchu hebrajskim.

Współczesnym przewodnikiem w takim jej odczytywaniu jest dla Franciszka Emmanuel Levinas. Niemal równoległa lektura tekstów tych obu autorów raz po raz pokazuje zbieżności między nimi (czasem są to w tekstach papieża niemal dosłowne cytaty z pism Levinasa). Tutaj przedstawiłem tylko niektóre z nich.

Poza tym cała myśl Franciszka jest zanurzona w czasie, powadzona wewnątrz czasu. Filozoficzne dziedzictwo Heideggera okazuje się istotnym środowiskiem intelektualnym kształtującym strukturę myśli papieża. A samo rozumienie czasu, głęboko biblijne, Franciszek zawdzięcza w dużej mierze znowu Levinasowi.

Oczywiście nie jest to komplet kluczy, a zwłaszcza inspiracji teologii Franciszka. Wspomniałem też o św. Augustynie. Ta zależność jest równie mocna i ciekawa. Na pewno Franciszek nie czyta Augustyna przez filtr scholastyki i niezbyt interesuje go Augustynowy neoplatonizm.

Wesprzyj Więź

Inspiracji myśli Franciszka jest bardzo dużo i są one o tyle trudne do wykrycia, że poza odniesieniami do dokumentów Kościoła i uznanych dawnych teologów oszczędnie dawkuje on przypisy źródłowe.

10. rocznica wyboru papieża Franciszka, przeczytaj na Więź.pl:

Poniewierski, Franciszek. Dziesięć nieprzewidywalnych lat
Jankowski, Nie oczekujmy od Franciszka „wyczerpującego słowa” na problemy Kościoła i świata


[1] Joseph Ratzinger „Wprowadzenie w chrześcijaństwo”,  tłum. Zofia Włodkowa, Kraków: Wyd. Znak 2007, s. 67n.
[2] Emmanuel Levinas, „Czas i to co inne”, tłumaczenie Jacek Migasiński, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1999, s. 6.

Podziel się

4
4
Wiadomość