Podstawową zasadą nauczania społecznego Kościoła jest kategoria dobra wspólnego. Łatwiej było je zdefiniować w świecie bardziej homogenicznym. Może dlatego papież Franciszek w encyklice Fratelli tutti proponuje ideę powszechnego braterstwa. Czy budowanie braterstwa będzie nowym imieniem dobra wspólnego? Dyskutują: Elżbieta Ciżewska-Martyńska, Marcin Kędzierski, Tomasz Terlikowski oraz Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski („Więź”).
WIĘŹ: W pluralistycznym świecie wyraźnie wyczerpały się dawne główne historyczne modele społecznej aktywności Kościoła i katolików: chrzczenie narodów albo tworzenie państw katolickich. Trwają dyskusje, jak w nowej epoce, która przed nami, powinien wyglądać współczesny model społecznego i politycznego zaangażowania katolików. Co jeśli nie christianitas? Do czego należy dążyć?
Tomasz Terlikowski: Na pytanie, co możemy zaproponować zamiast christianitas, nie mam odpowiedzi. I trudno ją mieć, skoro nie wiemy nawet, co nas czeka za 10 lat.
Co natomiast wiemy? Po pierwsze: sytuacja geopolityczna zmienia się bardzo dynamicznie i świat, w którym istniało pewne status quo, właśnie przestaje istnieć. Po drugie: model demokracji liberalnej, który określał zachodnie społeczeństwa na wielu polach, albo się wypala, albo kwestionuje własne założenia. Po trzecie: można dziś zaobserwować również wypalenie się kategorii prawdy jako wartości obiektywnej.
Świetnie pokazują to analizy Chantal Delsol. Jej zdaniem budujemy dziś bardziej na mitach niż na koncepcji prawdy. Prawda kojarzy się wielu ludziom z przemocą, agresją, fundamentalizmem. Według francuskiej myślicielki wracamy do czasów pogańskich, przedchrześcijańskich, bo to wtedy społeczności organizowały się wokół mitów. Martwi ją również to, że Komisja Europejska przyjmuje model zarządzania będący łagodną dyktaturą. Technokraci mogą w nim narzucać państwom, społeczeństwom i narodom taki model życia, jaki uznają za stosowny, a rolą społeczeństw czy parlamentów narodowych jest tylko przyklepywanie tych koncepcji.
Dążenie do jednej, uniwersalnej odpowiedzi na pytanie, jak dziś katolicy powinni angażować się w świat, byłoby wypaczeniem chrześcijaństwa
Ale dochodzi jeszcze czwarty wymiar. Na to wszystko nakłada się sytuacja Kościoła, który wobec galopującego kryzysu zmuszony został do tego, by niejako ufundować siebie na nowo, stworzyć nową metodę głoszenia, w której będzie wiarygodny.
Z wymienionych wyżej powodów pytanie o świat po christianitas jest poczwórnie trudne. Mogę odpowiedzieć na nie tylko w jeden sposób: pozostaje nam cierpliwe przypominanie, że prawda jest Osobą. Chrześcijanom przede wszystkim powinno więc zależeć na budowaniu relacji z Bogiem. Natomiast działanie polityczne trzeba widzieć jako oparte na – niełatwym i często nieoczywistym – procesie rozeznawania, w którym chrześcijanin powinien się odwoływać do wartości Ewangelii.
Elżbieta Ciżewska-Martyńska: Dla mnie odpowiedź na tak postawione główne pytanie jest również trudna, ale z innych powodów. Już od kilkuset lat nie żyjemy w christianitas i mniej więcej tak długo doświadczamy tego, że ludzie wywodzą wartości z różnych źródeł. Zatem pytanie „co po christianitas?” nie jest dla mnie nowe.
Jeśli szukać jakiejś ostatnio zaobserwowanej zmiany, to może jest nią pewien klimat kulturowy, w którym deklaracje wiary spotykają się raczej z nieprzyjemnymi reakcjami. W Polsce zwłaszcza po Strajku Kobiet obserwuję ostentacyjne podkreślanie swojej niewiary lub braku wiedzy na temat tego, czym jest chrześcijaństwo.
A jak dziś katolicy powinni angażować się w świat? Zacznę od tego, że moim zdaniem dążenie do jednej, uniwersalnej odpowiedzi na to pytanie byłoby wypaczeniem chrześcijaństwa. Modeli działania i potrzeb jest właściwie tyle, ile ludzi. To przecież jest kwestia odniesienia Magisterium do wielu różnych sytuacji, których nie da się opisać i skatalogować, a więc jest to sprawa osobistej formacji sumienia osoby, która korzysta ze swojej wolności w określonych okolicznościach i działa. Dla kogoś może to być zaangażowanie w spółdzielni mieszkaniowej, dla innego – głosowanie w parlamencie, ale wszystko to dzieje się – a przynajmniej myślę, że powinno się dziać – na własną odpowiedzialność, pod własnym nazwiskiem, niekoniecznie od razu pod oficjalnym katolickim sztandarem. Myślę, że jest tyle dróg zaangażowania, ilu katolików.
Marcin Kędzierski: Zanim odpowiem na główne pytanie, nawiążę do mojej przedmówczyni. Nie mam poczucia, że Kościół dziś spotyka się z nienawiścią. W tej chwili to jest polska specyfika wynikająca z wyroku Trybunału Konstytucyjnego z października 2020 r. w kwestii aborcji. Przewiduję, że w perspektywie pięciu lat ta ustawa zostanie zliberalizowana i wtedy chrześcijanie będą doświadczać przede wszystkim indyferentyzmu.
Jeszcze nie tak dawno czekano w różnych sprawach na stanowisko Konferencji Episkopatu Polski – a potem przyjmowano je z zadowoleniem albo oburzeniem – a dziś mało kogo już obchodzi, co mówi episkopat. Jestem przekonany, że za kilka lat w ogóle nie będzie to miało znaczenia dla debaty publicznej. Nie dlatego, że zdanie biskupów będzie kontestowane, tylko po prostu przejdzie zupełnie niezauważone. W tym sensie przyszłością Kościoła, również w Polsce, jest indyferentyzm – ale to paradoksalnie może tworzyć pewne szanse.
Obecnie istnieją trzy tematy, które zawsze wywołują dużo negatywnych emocji wobec Kościoła: aborcja, in vitro, związki partnerskie. Gdy te kwestie zostaną prawnie rozwiązane – a spodziewam się, że to jest tylko kwestia czasu – szum wokół Kościoła ucichnie. A wtedy zadaniem chrześcijan w przestrzeni publicznej stanie się szukanie tego, co łączy, rzeczy nieobciążonych ideologicznym napięciem – takich, które da się zrobić wspólnie z innymi, ze świadomością protokołu rozbieżności.
Oczywiście są obszary, w których nie mamy szans na pełne porozumienie z innymi, na przykład te związane ze sporem o aborcję: kiedy zaczyna się człowiek, jaki jest status zarodka ludzkiego. W takich sprawach będzie decydowała arytmetyczna większość – jeśli uzna, że aborcja jest pożądanym rozwiązaniem, to stanie się ona dopuszczalna prawnie. Będzie to niezgodne z chrześcijańską aksjologią, ale przecież to nie oznacza, że nie będzie miejsca na działanie. Możemy przecież porozumiewać się z innymi środowiskami ideowymi co do wsparcia psychologicznego dla kobiet w ciąży czy w zakresie opieki nad dziećmi, zwłaszcza z niepełnosprawnościami – i w ten sposób walczyć o to, żeby tych aborcji było jak najmniej.
Warto na problem chrześcijan w świecie współczesnym spojrzeć trochę szerzej. Dobrze robi to papież Franciszek, który wnosi w te dyskusje perspektywę globalnego Południa i Kościoła ubogich, Kościoła (rozumianego jako lud Boży, wspólnota) biednego, wykluczonego, odartego z benefitów globalizacji. Nie zawsze zdajemy sobie sprawę, że to globalne Południe, czyli ludzie z Filipin, Pakistanu, Bangladeszu, już jest w Polsce. A najdalej w ciągu 15 lat – ze względu na zmiany klimatyczne i strukturę podziału pracy – będzie ich tutaj dużo, dużo więcej.
Oni są tu trochę jak chrześcijanie w Imperium Rzymskim w II wieku – są przybyszami z innego kręgu kulturowego, z obcego nam nieraz kontekstu. To z nimi my, chrześcijanie w Polsce, możemy szukać porozumienia, okazji do współdziałania. Ci ludzie są często na marginesie życia, uprawiają zawody, które ledwie dają im możliwości przetrwania. Oni mogą nam pomóc budować Kościół ubogich, Kościół, który troszczy się przede wszystkim o człowieka wykluczonego, słabego, zagubionego. Uważam, że chrześcijaństwo w nieodległej przyszłości może się odnaleźć jako adwokat globalnego Południa, które dotarło tutaj, na globalną Północ. To może być nowa rola Kościoła w przestrzeni publicznej.
WIĘŹ: Ale czy bycie takim adwokatem ubogich z Południa może stać się nowym chrześcijańskim ideałem społecznym? Niektórzy mogą uznać taką wizję za zbyt partykularną, za stawanie po stronie tylko niektórych. A dotychczas podstawową zasadą nauczania społecznego Kościoła była uniwersalna kategoria dobra wspólnego. Tyle że dobro wspólne też trudniej dziś zdefiniować. Łatwiejsze było to w świecie bardziej homogenicznym. Może dlatego papież Franciszek w encyklice Fratelli tutti proponuje ideę powszechnego braterstwa. Czy to będzie nowe imię dobra wspólnego? Czy budowanie powszechnego braterstwa mogłoby stać się ideałem chrześcijańskiego modelu zaangażowania społecznego?
Ciżewska-Martyńska: Jeśli mowa o sprawach społecznych i konkretnych wyzwaniach, to według mnie braterstwo może być drogą, ale nie celem samym w sobie. Sądzę tak, bo jestem przywiązana do definicji dobra wspólnego jako dążenia do najlepszych warunków rozwoju całej osoby ludzkiej. Owszem, do tego procesu braterstwo jest niezbędne. Wynika to z poszanowania drugiego człowieka i jego godności, z poczucia sprawiedliwości i troski. Ale to nadal jest jedynie droga do celu, a nie cel.
Kędzierski: Według mnie we Fratelli tutti wybrzmiewają echa charyzmatu jedności Chiary Lubich. Ona pisała, że żyjemy w przestrzeni Ducha Świętego, czyli tego, który jest pomiędzy. Zatem człowiek odkrywa Boga nie tyle w sobie, ile w tym, co jest pomiędzy ludźmi. A to oznacza, że właśnie w braterstwie, czyli tym, co jest pomiędzy, możemy odkrywać Boga i sami wzrastać! Ponadto kategoria braterstwa ma tę wartość, że może być intrygująca również dla ludzi poszukujących.
W tym kontekście przychodzi mi na myśl intuicja ks. Tomáša Halíka, który pisał o konieczności poszukiwania nowej metafizyki, co ma być odpowiedzią na świat, w którym funkcjonują prawdy równoległe, zatem wszystko jest relatywne. W takiej sytuacji chrześcijaństwo może co najwyżej walczyć o to, żeby jego opowieść w ogóle wybrzmiała obok wielu innych. Natomiast Halík postuluje coś innego: wyjście z tej pooświeceniowej klatki i szukanie tego, co jest dalej – nowej metafizyki właśnie.
Terlikowski: Mam wrażenie, że cały czas poruszamy się jednak w kontekście jednej przestrzeni kulturowej. Przecież problem oświecenia czy dialogu z agnostykami to jest właściwie debata między chrześcijanami a postchrześcijanami albo postpostchrześcijanami. Natomiast my żyjemy w świecie, który już jest niebywale pluralistyczny.
Parę tygodni temu premierem Wielkiej Brytanii został Rishi Sunak, hinduista. To stawia nam przed oczy zupełnie inną metafizykę, zupełnie inną wizję świata, zupełnie inne postrzeganie człowieka, jego miejsca w przestrzeni. Także zupełnie inną koncepcję absolutu czy transcendencji, bo w hinduizmie będą różne odpowiedzi na pytanie o istnienie absolutu. Ten przykład może wydawać się odległy, ale przecież w Polsce też mamy świątynie hinduistyczne czy buddyjskie, a zapewne będzie ich jeszcze więcej.
Właśnie z tej perspektywy patrząc, musimy szukać odpowiedzi na pytanie, które stawia Franciszek, o braterstwo międzyreligijne. Tylko chodzi o takie braterstwo, które nie będzie formą chrześcijańskiego paternalizmu ani czytania innych religii przez pryzmat naszej własnej; nie będzie szukaniem tego, co uznajemy za podobne, tylko prawdziwym szukaniem tego, co łączy.
W tym kontekście musimy zacząć od pytania, co rozumiemy przez braterstwo. Wedle klasycznego myślenia chrześcijańskiego wszyscy jesteśmy braćmi, bo jesteśmy dziećmi jednego Boga. Ale nie wszystkie religie się z tym podejściem zgodzą, z różnych powodów, chociażby odmiennej ontologii. Zatem musimy się zastanowić, co ma być tym wspólnym fundamentem albo czy w ogóle taki fundament istnieje. Możemy odpowiedzieć: „natura ludzka”, ale znowu sformułowanie „natura” – tak samo zresztą jak „godność” – i sposób jego rozumienia wywodzą się z chrześcijaństwa. Można je zlaicyzować, ale nie da się całkowicie wyrzucić z tych terminów – nawet jeśli one już w tej chwili mają charakter laicki – tego, co w nich jest chrześcijańskie. Jak przekroczyć tę chrześcijańską perspektywę? To wyzwanie będzie stawało się coraz pilniejsze. Pewne procesy związane chociażby ze zmianami demograficznymi i migracjami już się dokonują. I w tym znaczeniu przemija postać tego świata.
Zadaniem chrześcijan w przestrzeni publicznej stanie się szukanie tego, co łączy. Powinniśmy poszukiwać kwestii nieobciążonych ideologicznym napięciem – w których da się współdziałać z innymi
Ale te zmiany sięgają głębiej. Raz jeszcze nawiążę do nowego premiera Wielkiej Brytanii, bo on jako wyznawca hinduizmu należy w swoim kraju do mniejszości ludzi religijnych. Aż 52 proc. Brytyjczyków określa się jako osoby niereligijne, niezwiązane z żadną tradycją religijną. Pewnie większość z nich jest postchrześcijanami, ale to nie zmienia faktu, że na pytanie: „kim jesteś?” odpowiadają: „jestem niereligijny”. Rozmowa z takimi ludźmi to dla nas, chrześcijan, również spore wyzwanie.
No i nie zapominajmy, że równolegle do procesu wygasania społecznej roli chrześcijaństwa w pewnych miejscach gdzie indziej ten wpływ na politykę rośnie. W Brazylii Bolsonaro przegrał wybory prezydenckie o włos, a bardzo jasno chciał zaangażować chrześcijan w swój projekt polityczny. Zresztą nie możemy się zatrzymywać na chrześcijaństwie. Rola religii w różnych społeczeństwa rośnie. Religijne podłoże ma hinduski nacjonalizm, są też buddyjscy mnisi, którzy uprawiają politykę. Religia nie przestała funkcjonować jako element budowania polityki.
WIĘŹ: Według niedawnych badań Pew Research Center 45 proc. Amerykanów uważa, że społeczeństwo USA powinno być narodem chrześcijańskim (cokolwiek przez to rozumieją).
Terlikowski: Cały czas pojawiają się takie postulaty. Możemy je za Franciszkiem określić mianem fundamentalistycznych czy integrystycznych, ale z nimi także trzeba się liczyć i wejść w dialog. Wizja pluralistycznego dialogicznego społeczeństwa nie jest jedyną obowiązującą na świecie – o tym też musimy pamiętać.
WIĘŹ: W Polsce przez długi czas przyjmowano, że polityczną ekspresją katolicyzmu musi być konserwatyzm. W takim ujęciu koncepcja dobra wspólnego stawała się niekiedy narzędziem do paternalistycznego narzucania innym wizji konserwatywnej. Dziś już raczej nie mamy wątpliwości, że chrześcijanin nie musi trzymać się jednej orientacji politycznej. W tej sytuacji zatem jeszcze pilniejsze staje się pytanie o to, na czym budować to społeczne zaangażowanie.
Kędzierski: Warto się tu odnieść do papieża Franciszka tworzącego nową eklezjologię – takie rozumienie Kościoła, które przekracza Kościół rzymskokatolicki. To jest wizja, której największym przeciwnikiem będą paradoksalnie sami katolicy, zwłaszcza fundamentalistyczni czy integrystyczni. Nie sposób będzie uniknąć pytania, czy Kościół będzie musiał zacząć działać w kontrze do swojego ludu. Odsetek środowisk tradycjonalistycznych stale bowiem rośnie, więc na pewno będzie to rodziło napięcia i spory o to, kto ma tworzyć tę nową wizję polityczności.
W tej chwili rysują się według mnie dwie opcje: konserwatywno-tradycjonalistyczna (reprezentowana przez większość osób deklarujących się jako katolicy) oraz – nazwijmy to umownie – ekumeniczna (wspierana przez mniejszość). To napięcie może wzrosnąć, jeśli po Franciszku pojawi się papież radykalnie zmierzający w stronę wizji ekumenicznej. Nie jestem w stanie przewidzieć, co z tego może wyniknąć.
Terlikowski: Trochę niezręcznie mi teraz mówić, bo – zapytany o tożsamość – odpowiedziałbym, że jestem konserwatystą, dość konserwatywnym chrześcijaninem. Nie wiem tylko, czy by mi jeszcze ktoś w to uwierzył…
Kędzierski: Od razu odpowiem, że nikt by Ci nie uwierzył (śmiech).
Terlikowski: Istotniejsze od dyskusji o konserwatyzmie wydaje mi się jednak coś innego: globalny i różnokierunkowy charakter przemian współczesnego świata.
Po pierwsze my, ludzie Zachodu, cały czas przyjmujemy, że reszta świata zgadza się z ogólnym kierunkiem naszego myślenia zakładającym wektoralne rozumienie czasu i historii. Tymczasem ogromna część ludzi, chociażby w Azji, nie uważa, że świat rozwija się w konkretnym kierunku, lecz wierzy w mit powrotu, ciągłego odradzania się. Z tej perspektywy nie jest możliwy w sensie ścisłym trwały rozwój, nawet jeśli go nie nazwiemy postępem.
Po drugie nasza koncepcja praw człowieka i godności osoby ludzkiej jest bardzo głęboko zakorzeniona w wizji personalistycznej, a pojęcie osoby wyrasta z Trójcy Świętej. Dlatego trudno tę wizję przyjąć w myśleniu azjatyckim.
I wreszcie po trzecie – pamiętam swoje doświadczenia z wyjazdów do Japonii. Gdy się pyta Japończyka, jaką religię wyznaje, to on może spokojnie odpowiedzieć, że urodził się szintoistą, ślub wziął jako chrześcijanin, a umrze jako buddysta. I w tym nie będzie dla niego nic dziwnego. Wystarczy spojrzeć na badania dotyczące religijności w Japonii – gdy zsumuje się deklaracje wiary, to często wychodzi tam np. 140 proc. ankietowanych. To wynika z faktu, że w kulturze japońskiej nie obowiązuje przywiązanie do tez twardych, dogmatycznych. I jeśli nawet z naszej perspektywy Japonia się laicyzuje, to w głębi pozostaje takim krajem, jakim była – nie musi wcale rozwijać się w duchu założeń i tez, które przejęła od cywilizacji zachodniej.
Z powyższych powodów wcale nie jestem przekonany, że możemy nadal bezproblemowo odwoływać się do naszych podstawowych przekonań czy mitów. Czas dominacji Zachodu już się kończy. W krajach globalnego Południa narasta przekonanie, że my paternalistycznie narzucamy im swoje wartości – nawet jeśli przedstawiamy je jako uniwersalistyczne.
Kolejna sprawa to przywołana przez Marcina prawidłowość, wedle której proces szybkiej laicyzacji skutkuje też dość szybką radykalizacją wspólnot chrześcijańskich w kierunku konserwatywnym. Te procesy nadal będą zachodzić i raczej każdy kolejny papież będzie się zachowywał w tych sprawach podobnie jak Franciszek, to znaczy wykonywał taniec na linie. Uśmiechnie się i powie: „Tak, spotykam się z osobami homoseksualnymi i z osobami transpłciowymi i bardzo doceniam ich duszpasterstwo”, po czym w kolejnej wypowiedzi prywatnej albo publicznej powie: „Genderyzm i kolonializm związany z naruszeniem płci jest największym zagrożeniem dla współczesnego chrześcijaństwa”. Papież dokładnie to robi.
Możemy oczywiście przyjąć interpretację negatywną dla Franciszka: robi tak dlatego, że zgadza się z ostatnią osobą, która się z nim spotkała. Ale możemy też przyjąć założenie bardziej pozytywne, a wcale niewykluczone: on po prostu ma świadomość, że musi tak robić, bo inaczej mu się wspólnota rozpadnie. Zresztą bardzo podobnie zachowuje się Justin Welby, prymas Kościoła Anglii. Tylko że on, w odróżnieniu od Franciszka, przyjął inną strategię – w ogóle się nie wypowiada na tematy kontrowersyjne. Gdy ktoś mu zada kłopotliwe pytanie, to on uśmiecha się i zmienia temat. Nie wypowiada się, bo wie, że jakakolwiek jego jasna deklaracja w sprawach dzielących wspólnotę anglikańską grozi tym, że rozpadnie się ona dużo szybciej niż Kościół katolicki, podtrzymywany przez mocno centralistyczną eklezjologię.
Musimy pytać o model zaangażowania politycznego Kościoła. Nie tylko o jego uczestnictwo w życiu publicznym, ale także o to, czy w ogóle powinno istnieć państwo watykańskie lub nuncjatury apostolskie
Kędzierski: Stwierdziłeś, że Azja jest bardziej cyrkularna, a Zachód linearny. Zwróćmy jednak uwagę na to, że linearny to jest kapitalizm, ale już to, co dzisiaj się mówi o postwzroście i gospodarce obiegu zamkniętego, nawet wprost jest nazywane circular economy. Zatem nie jest tak, że zupełnie nie możemy odnaleźć na poziomie językowym punktów stycznych dla Wschodu i Zachodu.
Terlikowski: To jest jednak większy problem niż sam język. Tu chodzi o głębokie struktury myślenia, które budują inne postrzeganie rzeczywistości.
Ciżewska-Martyńska: O tych sprawach myślę inaczej niż moi rozmówcy, ale nie chcę wchodzić w polemikę. Zanim podążymy w kierunku tych hermeneutycznych antypodów, chciałabym ściągnąć tę rozmowę na poziom bardziej przyziemnych kwestii. Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że zachowujemy się tak, jakbyśmy znowu znajdowali się w XVI wieku i odkrywali, że świat jest dużo większy i bardziej skomplikowany, niż myśleliśmy, i budzi to w nas silne emocje. Być może zresztą ta analogia jest słuszna, ale mi przywodzi na myśl dwa skojarzenia.
Czytam ostatnio O rozwoju doktryny chrześcijańskiej Newmana i dostrzegam, że dziś znowu jesteśmy w takim miejscu, gdy dla zasad uznawanych za niezmienne szukamy jakichś nowych słownych ujęć. Widzimy także wyraźnie, że świat jest różny, więc nie chcemy innym narzucać własnych poglądów, żeby wiedzieli, że ich szanujemy i traktujemy ich po partnersku. Zgoda. Tylko cały czas powraca pytanie: jaką ekspresję powinna przyjąć nasza tożsamość?
Politycznie jesteśmy Grekami i Rzymianami – tak kultura nas ukształtowała i nie jesteśmy w stanie tego wygumkować. Tak samo jak chrześcijaństwa – większość ludzi w naszym kręgu kulturowym została przez nie ukształtowana i przecież przy tym stole nadal wierzymy, że jest to prawda dana nam w Objawieniu. Jak tę prawdę komunikować?
Znajduję na razie na to pytanie tylko jedną odpowiedź. Co prawda rzadko mam okazję rozmawiać na te tematy z hinduistami, ale już z osobami wrogimi religii całkiem często i konkluzja jest dość banalna: potrzebna jest spójność życia, czyli zgodność działania z wyznawanym systemem wartości.
Terlikowski: Kilka uwag ad vocem: pytanie o to, czy Objawienie można wyrazić w kategoriach innych niż grecko-rzymskie, stawiano już sobie przed Soborem Trydenckim i nadal pozostaje ono otwarte. Czy można opowiedzieć chrześcijaństwo na sposób japoński czy chiński? Nie wiem, ale nie odważyłbym się powiedzieć, że jest to całkowicie wykluczone.
Druga kwestia: analogia do XVI wieku jest bardzo słuszna, bo stoimy dziś przed bardzo podobnymi pytaniami. Jako chrześcijanie spotykamy się z wrogością także dlatego, że instytucja, na której świadectwie ufundowana jest nasza wiara – bo przecież wierzymy, że przekazali nam ją apostołowie poprzez nałożenie rąk i głoszenie Słowa – okazała się moralnie niespójna, i to na najgłębszym poziomie. Ta instytucja głosi, że człowiek jest jej drogą, ale gdy tenże człowiek przychodzi do jej liderów, aby opowiedzieć o swojej krzywdzie, to oni nie chcą jej dostrzec.
Mam świadomość, że 30 lat temu nasza wiedza i wrażliwość mogły być mniejsze, ale już w roku 2002, gdy wybuchła sprawa arcybiskupa Paetza, dla sporej części wiernych, także duchownych w Poznaniu, było jasne, że tamtejszy metropolita krzywdzi konkretnych ludzi. A wszystko wskazuje na to, że dla niemałej grupy rzymskich kardynałów wcale nie było to oczywiste. Dobro instytucji było ważniejsze niż dobro człowieka.
Ta sytuacja naprawdę przypomina tę z XVI wieku. Wtedy Luter pytał o podobne kwestie: jeśli zawiodła instytucja, która miała być gwarantem i nośnikiem pełni Objawienia, to na czym mam oprzeć swoją wiarę? Jeśli instytucja, która naucza mnie moralności, sama od siebie moralności nie wymaga, to na czym mam oprzeć moją moralność?
Mam oczywiście świadomość, że Kościół zawsze odchodził od ideału Ewangelii i ważne było to, że miał do czego wracać. Ale gdy rozpadają się fundamenty utrzymujące cały gmach, takie pytania stają się absolutnie kluczowe. Bez odpowiedzi na te pytania nie mamy o czym rozmawiać z postchrześcijańskim światem, który ma pretensje właśnie do Kościoła w jego wymiarze instytucjonalnym – Jezus mu raczej nie przeszkadza.
Z tej perspektywy musimy stawiać sobie pytania o model zaangażowania politycznego Kościoła, nie tylko w tym znaczeniu, jak będzie on uczestniczył w życiu publicznym w różnych krajach, ale także o to, czy w ogóle powinno istnieć państwo watykańskie czy nuncjatury apostolskie, które ciągle są targane jakimiś skandalami. Jeśli tych pytań nie zadamy, Kościół nie odzyska wiarygodności.
Kędzierski: Warto tu dodać, że tym, co wikła Kościół w polityczność, często są konkordaty. Dla mnie jest to instrument, który spokojnie mógłby zaniknąć.
Chciałbym też zwrócić uwagę na to, że dużo sporów, które dziś toczymy ze światem, odbywa się w obszarze ortodoksji – ścieramy się o pojęcia, deklaracje, wartości. Konfliktów w takiej skali nie ma na poziomie ortopraksji. Nawet jeśli ludzie nie są w stanie się porozumieć, to mogą się połączyć w działaniu i z czasem dopiero znaleźć odpowiednie słowa.
Być może jest to naiwna wizja, ale chodzi mi o polityczność, która jest skupiona na działaniu, a nie na definiowaniu. W takiej aktywności zostawiamy jakby na boku te sprawy, które nas określają światopoglądowo czy politycznie, i tak samo nie próbujemy szufladkować innych – działamy i pozwalamy sobie iść tam, dokąd nas to działanie doprowadzi. Wtedy może się okazać, że nasze granice są zupełnie gdzie indziej, niż nam się wcześniej wydawało.
WIĘŹ: Tylko czy da się zatrzymać na etapie ortopraksji, kiedy ponad naszymi głowami walczą ze sobą różne grupy interesów ideowych, chcące wpływać na kształt prawa? Czy jako katolicy powinniśmy zrezygnować z takich aspiracji i wycofać się? Czy wręcz przeciwnie – jak środowiska pro life w Stanach Zjednoczonych czynnie zaangażować się w zmianę prawa?
Terlikowski: Myślę, że proces jednoczenia się ludzi różnych światopoglądów wokół konkretnego działania dokonuje się dziś w wielu różnych obszarach, chociażby w kręgach populistycznej lewicy i prawicy, które zwykły definiować się we wzajemnej opozycji. Spójrzmy na ostatnie wybory prezydenckie w Brazylii – Lula i Bolsonaro sami w sobie nie reprezentują żadnych wartości, oni istnieją dzięki temu, że są do siebie w opozycji. I każda z tych postaci zebrała wokół siebie ludzi o różnych światopoglądach.
Zresztą w Polsce jest podobnie – Prawo i Sprawiedliwość także gromadzi zarówno ludzi wierzących, jak i tych, którzy deklarują się jako niewierzący, ale zależy im na pozostaniu wewnątrz pewnej tradycji. I ci ludzie świetnie ze sobą współpracują przy realizacji konkretnych projektów. Myślę, że grupowanie się ludzi wokół ortopraksji będzie się nasilało, ale ciężko mi uwierzyć – być może jestem Tomaszem niedowiarkiem – żeby na dłuższą metę dało się we współdziałaniu wyeliminować ten wymiar światopoglądowy czy tożsamościowy.
WIĘŹ: Czy w związku z tym zgodzilibyście się sami z tezą, że celem Waszych dążeń jako ludzi aktywnych publicznie, choć nie politycznie, jest czynienie świata bardziej chrześcijańskim? A jeśli tak, co to dla Was oznacza?
Ciżewska-Martyńska: Chciałabym, żeby świat był bardziej chrześcijański, ale nie potrzebuję przyklejać sobie ani światu takiej etykiety. Z szacunku do Kościoła nie chcę siebie czynić jego rzecznikiem, wystarczy działanie na mój własny obywatelski rachunek.
Myślę w taki sposób nie dlatego, że uważam religię za sprawę prywatną – wprost przeciwnie, uważam, że inni mają prawo o tym wiedzieć. Nie zdecyduję o pokoju w Ukrainie, nie rozwiążę problemu głodu na świecie, ale mam wpływ na to, jak pracuję, co się dzieje w przedszkolu moich dzieci, jak wygląda moja rodzina.
Jedyne, co mogę zrobić, to zdać sprawę z tej nadziei, która we mnie jest, że mogę być jakimś zaczątkiem dobra dla innych. I to właśnie jest dla mnie zmienianiem świata po chrześcijańsku – bycie zaczątkiem dobra, pojednania, rozmowy. Moja najgłębsza motywacja do takiego działania płynie z Objawienia, ze spotkania z Bogiem. Chociaż wiem, że niektórzy takie stwierdzenie mogą zbyć wzruszeniem ramion, to nie mogę mówić inaczej, przede wszystkim z szacunku do samej siebie, żeby nie udawać kogoś, kim nie jestem.
I na koniec jeszcze jedna uwaga. Zgorszenie, którego doświadczyliśmy w ostatnim czasie, przyniosło poczucie zagubienia i zamęt, ale przecież „ręka Boża nie stała się krótsza”. Z osobistej i wspólnotowej perspektywy może to być czas rośnięcia w głąb, powrotu do Źródła. W kwestiach instytucjonalnych Kościoła jednak nie wypowiadam się, to nie moje kompetencje.
Kędzierski: Bardzo chciałbym, żeby jeszcze jedna myśl tu wybrzmiała. Przednowożytna polityczność, christianitas, zasadzała się na przekonaniu, że to, co dobre – zbawienie – czeka nas po śmierci, więc nie musimy się bać życia tu i teraz. Rewolucja nowożytna w polityczności, którą przeprowadził Hobbes, była w istocie rewolucją lęku. Jeśli nie ma nic poza tym światem, to jesteśmy skazani na strach o to, czy przeżyjemy. Dlatego od 400 lat cała polityczna nowożytność oparta jest na lęku, ale polityka ponowożytna już nie musi taka być.
Możemy jako chrześcijanie być w niej nośnikami nadziei, tylko nie tej nadziei wyłącznie na życie przyszłe, ale tej na Królestwo Boże, które już pośród nas teraz może być i jest. To jest olbrzymia wartość orędzia ewangelicznego. W tym pesymistycznym, „doomerskim”, „bez-nadziejnym” świecie przesłanie nadziei jest czymś radykalnie kontrkulturowym i w tym widzę wezwanie stojące przed nami – w szukaniu i odkrywaniu przejawów Królestwa Bożego w naszej rzeczywistości. Tak też odczytuję choćby encyklikę Fratelli tutti.
Terlikowski: Chrześcijaństwo dosyć długo rozumiało prawdę jako literę – oto mamy pewną doktrynę, którą musimy głosić. Zapomnieliśmy, że pierwotny hebrajski termin określający prawdę oznaczał przede wszystkim solidność, oparcie na Bogu i zaufanie Mu. Tutaj chodzi przecież o relację. Jezus mówi „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. On jest Prawdą. Zatem budowanie świata bardziej chrześcijańskiego to właśnie poszukiwanie prawdy rozumianej jako wejście w relację – z Chrystusem, ale też z innymi ludźmi, wewnątrz i na zewnątrz naszej wspólnoty.
Jak to się ma przekładać na życie polityczne rozumiane jak najszerzej, a nie partyjnie? Trzeba przyjąć kilka założeń. Po pierwsze: ważny jest proces rozeznawania. Nawet jeśli ludzie wychodzą z tej samej relacji, to mogą dojść do różnych wniosków praktycznych. Po drugie: trzeba przyjąć w dobrej wierze to, co myśli inny, otworzyć się na czyjeś rozeznanie, nie podważać go na starcie. A jeśli mamy pewność, że ktoś się myli, zacznijmy szukać tego, co nas łączy. Bo może się okazać, że wcale nas tak wiele nie różni. Po trzecie: nie możemy i nie powinniśmy nie mówić o tym, co nas definiuje. Trudno mi sobie wyobrazić chrześcijan w polityce, którzy kompletnie nie mówią o Jezusie, nie chcą dzielić się tą radością, którą odkryli. Tylko tyle i aż tyle.
WIĘŹ: Jeśli zatem wchodzenie w relacje czyni świat bardziej chrześcijańskim, to może dobrą pointą będzie stwierdzenie, że liczy się – nomen-omen – więź. Dziękujemy bardzo za rozmowę.
Elżbieta Ciżewska-Martyńska – ur. 1979, doktor socjologii, historyk idei. Adiunkt w Katedrze Historii Idei i Antropologii Kulturowej Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się m.in. historią polskiej myśli politycznej XIX i XX wieku, tradycjami republikańskimi oraz teoriami ruchów społecznych. Autorka książki Filozofia publiczna „Solidarności”. Mieszka w Warszawie.
Marcin Kędzierski – ur. 1984, doktor nauk ekonomicznych. Adiunkt w Kolegium Gospodarki i Administracji Publicznej Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie, współpracownik tamtejszego Centrum Polityk Publicznych. Były prezes Klubu Jagiellońskiego oraz współzałożyciel Centrum Analiz Klubu Jagiellońskiego. Autor książki Nie znam się na epidemiach. Raport z czasów kwarantanny. Mieszka i działa społecznie we wsi Balice pod Krakowem.
Tomasz Terlikowski – ur. 1974, doktor filozofii. Publicysta, tłumacz, pisarz i działacz katolicki. W 2021 r. przewodniczył komisji do zbadania sprawy o. Pawła M. w zakonie dominikanów. Był m.in. redaktorem naczelnym portalu Fronda.pl oraz redaktorem naczelnym i dyrektorem programowym Telewizji Republika. Autor wielu książek, m.in.: Tylko prawda nas wyzwoli, Kościół (dla) zagubionych, Franciszek Blachnicki. Ksiądz, który zmienił Polskę, Koniec Kościoła, jaki znacie. Twórca podcastu „Tak myślę”. Mieszka w Warszawie.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2022 jako część bloku tematycznego „Co jeśli nie christianitas?”
Pozostałe teksty bloku:
Zbigniew Nosowski, Świat bardziej dla wszystkich, a nie bardziej „katolicki”
Puste miejsce po Kościele w polityce, rozmawiają Jacek Cichocki, Daria Gosek-Popiołek, Paweł Kowal, Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski
Zdjęcie Elżbiety Ciżewskiej-Martyńskiej (fot. Alina Gajdamowicz) dzięki uprzejmości „Teologii Politycznej”
„Jeszcze nie tak dawno czekano w różnych sprawach na stanowisko Konferencji Episkopatu Polski – a potem przyjmowano je z zadowoleniem albo oburzeniem – a dziś mało kogo już obchodzi, co mówi episkopat.” Np. Więź obchodzi, bo wciąż cytuje wypowiedzi skompromitowanych biskupów.
Państwo dyskutanci w większości kręcą się wokół liczby mnogiej. Czego tu nie ma: „świat” i jego status quo, „północ” globalna, „południe” też takie, „religia” zróżnicowana, „braterstwo” powszechne, „demokracja” rzecz jasna liberalna, „Kościół” ubogich oczywiście, no i sama „christianitas”. A wiara jako początek, istota i wyraz jednostki nie wybrzmiewa. Wszak Jezus nie tylko do Samarytanina powiedział: «Wstań, idź, twoja wiara cię uzdrowiła». Najbliżej tego sensu jest pani Martyńska oraz jej rośnięcie „w głąb” no i redakcja, która słusznie woli „więź” od „braterstwa”.