Wspieraj | Tygodnik Powszechny

Zima 2023, nr 4

Zamów

Luc Ferry: O możliwości zbawienia ateistycznego

Luc Ferry, 2008. Fot. MEDEF / Wikimedia Commons

Zbawienie zaproponowane przez Luca Ferry’ego utożsamione jest z przekraczaniem siebie w gestach miłości, poświęcenia, wierności, zaufania – na tym polega transcendencja w immanencji. Ale czy rzeczywiście jedynym sposobem „zbawiania” siebie jest pozostawianie dobra w innych?

Zbawienie jest pojęciem nierozerwalnie związanym z religiami. Każda religia proponuje zbawienie, choć różnie jest ono rozumiane: jako dar wysłużony przez Chrystusa w chrześcijaństwie, samodyscyplina człowieka, która prowadzi do stanu nirwany jak w buddyzmie, cykl nowych odrodzeń zmierzający do innej rzeczywistości jak w hinduizmie. Stan samego zbawienia także jest różnorodnie pojmowany w zależności od religii: jako dar bóstwa czy Boga, reinkarnacja w celu osiągnięcia stanu doskonałego, intensyfikacja obecnego stanu (jak proponuje islam) albo wreszcie jako rozpłynięcie się mojego „ja” w stanie buddyjskiej nirwany.

Niemiej każdy system religijny (dla niektórych właśnie w tym tkwi nieprzemijalna siła religii) proponuje przejście do innej rzeczywistości, lepszej, cudowniejszej, odmiennej od świata, w którym teraz żyjemy. Pojęcie religijnego zbawienia zakłada dwa istotne elementy: istnienie innej rzeczywistości oraz możliwość życia w niej człowieka, bo przecież człowiek nosi w sobie pragnienie życia. Śmierć jest tym elementem, który człowiek chciałby wyeliminować. Systemy religijne, dla jednych (wierzących) słusznie, dla innych (ateistów) podstępnie łudząc, proponują zbawienie – to niezwykłe przejście od tego życia do innego.

Czy nurty ateistyczne, a zwłaszcza coraz popularniejsza duchowość ateistyczna, zaproponowana przez takich francuskich myślicieli jak André Comte-Sponville czy Luc Ferry odcina się od pojęcia zbawienia? Czy istnieje ateistyczne zbawienie? Oczywiście inną kwestią, ale religijną, jest pytanie, czy sami ateiści mogą być zbawieni, ale to np. w chrześcijaństwie rozstrzygnął jasno – oczywiście twierdząco – II Sobór Watykański.

Potocznie bardzo często dominuje przeświadczenie, że nie można mówić o duchowości ateistycznej, a tym bardziej o ateistycznym zbawieniu. Źródłem takiego stwierdzenia przeważnie jest wcześniej przyjęte, często bezrefleksyjnie, przeświadczenie, że ateizm nierozerwalnie wiąże się z materializmem, a jeśli nie ma „innej” rzeczywistości, to nie ma także zbawienia. W tym tekście chcę przedstawić myśl współczesnego francuskiego filozofa Luca Ferry’ego, który przyznając się do ateizmu, przeprowadza w swoich pracach zdecydowaną krytykę materializmu, a także prezentuje propozycję koncepcji transcendencji odnajdywanej w immanencji, którą można określić mianem „ateistycznego zbawienia”.

Zbawienie filozoficzne

W książce Jak żyć? Luc Ferry zaczyna od postawienia pytania, czym jest filozofia. Jednak szybko stwierdza, że na wstępie trudno jest to określić, jest wszak tyle propozycji, ilu filozofów, przechodzi więc do refleksji dotyczącej skończoności: „człowiek, inaczej niż Bóg – jeśli ten istnieje – jest śmiertelny lub, mówiąc językiem filozofów, jest «bytem skończonym», ograniczonym w przestrzeni i czasie. Jednakże, w odróżnieniu na przykład od zwierząt, jest jedyną istotą, która ma świadomość swoich ograniczeń. Wie, że umrze i że jego bliscy, ci, których kocha, również umrą. Nie może więc powstrzymać się od stawiania sobie pytań dotyczących tej sytuacji, która na pierwszy rzut oka jest niepokojąca, a nawet absurdalna i nie do zniesienia. Oczywiście z tego powodu zwraca się najpierw ku religiom, które obiecują mu zbawienie”1.

Co ciekawe, według Ferry’ego kluczowe w zdefiniowaniu filozofii jest właśnie słowo „zbawienie”. Ferry zwraca uwagę na to, że śmierć nie ogranicza się jedynie do biologicznego końca życia: „znamy nieskończenie wiele jej wcieleń, które pojawiają się w samym środku istnienia, jej rozliczne oblicza zaczynają nas w końcu męczyć, z czego czasem nie w pełni zdajemy sobie sprawę. Żeby dobrze żyć, żeby być wolnym, zdolnym do radości, wielkoduszności i miłości, musimy najpierw i przede wszystkim przezwyciężyć strach albo – jeszcze lepiej – wszystkie strachy, ponieważ Nieodwracalne przejawia się na bardzo wiele różnych sposobów”2.

Podcast dostępny także na Soundcloud i popularnych platformach

Jeśli jest wiele rodzajów śmierci, nie tylko ta biologiczna, to czy pojawia się też wiele rodzajów zbawienia?

Punktem wyjścia jest jednak rozejście się religii i filozofii, a w konsekwencji odmienne rozumienie zbawienia. Religie zbawiają tylko przez wiarę w prawdy, jakie głoszą, a drogą do zbawienia jest przede wszystkim pokora. Do zbawienia konieczna jest akceptacja prawd głoszonych przez system religijny i życie zgodne z tymi prawdami. To stanowi zupełnie inną wizję zbawienia niż ta, którą proponuje filozofia.

„[Ona] również obiecuje nas zbawić, jeśli nie od samej śmierci, to przynajmniej od strachu przed nią, jednak naszymi własnymi siłami i mocą samego rozumu. Tak przynajmniej z punktu widzenia religii wygląda pycha filozoficzna, w najwyższym stopniu nieznośna zuchwałość wyczuwalna już u pierwszych filozofów, w czasach greckiej starożytności, wiele wieków przed Chrystusem. […] Jeśli religie definiują same siebie jako «nauki o zbawieniu» przez Innego, przez Boga, to wielkie systemy filozoficzne można zdefiniować jako nauki o zbawieniu przez samego siebie, bez pomocy Boga”3.

Już w starożytności, twierdzi Ferry, można odnaleźć zachętę do tego, aby ludzie się „zbawili”, ale nie poprzez poszukiwanie zbawienia poza sobą. Zbawienie nie musi pochodzić od Innego, od Boga, lecz dokonuje się ono siłami samego człowieka.

Bezinteresowność i powszechność to dwa fundamenty współczesnej etyki umożliwiające to, co Ferry nazywa transcendencją w immanencji, i pozwalające mówić o „filozoficznym zbawieniu”

Joanna Skurzak

Udostępnij tekst

„Filozofia chce, byśmy sami, o własnych siłach, wybawili się z kłopotu, za pomocą zwykłego rozumu, o ile uda nam się użyć go, jak należy, czyli odważnie i stanowczo. Właśnie to pragnie powiedzieć nam Montaigne, gdy nawiązuje do starożytnych filozofów greckich i zapewnia, że «filozofować znaczy uczyć się umierać»”4.

Ferry podaje dwa powody, dla których odrzuca religijną propozycję zbawienia: po pierwsze, wizja wszechmocnego i nieskończenie dobrego Boga jest „zbyt piękna, aby mogła być prawdziwa”. Kłócą się z nią wydarzenia, jakie znamy z historii, chociażby w postaci zbrodni Auschwitz, Ruandy czy Kambodży. Po drugie, religia łagodzi lęk przed śmiercią, zamieniając ją w iluzję, ale robi to za cenę wolności myślenia.

„Dzieje się tak dlatego, że w zamian za spokój, który, jak utrzymuje, przynosi, w pewnym momencie zawsze – mniej lub bardziej zdecydowanie – wymaga porzucenia rozumu, żeby zrobić miejsce wierze, żąda powstrzymania krytycznej myśli i zaakceptowania wiary. Chce, żebyśmy byli wobec Boga jak małe dzieci, nie jak dorośli, w których ostatecznie widzi jedynie aroganckich rezonerów”5.

Zbawienie filozoficzne zaczyna się od świadomości własnej śmiertelności, zarówno w sensie biologicznym, jak i kresu naszych działań, przemijalności, nieodwracalności – jednym słowem od świadomości naszej „marnej” sytuacji egzystencjalnej. Ferry twierdzi, że filozof to „przede wszystkim ktoś, kto uważa, że nie znaleźliśmy się tu w celach turystycznych, żeby się trochę rozerwać. Albo, mówiąc precyzyjniej, nawet gdyby miał dojść do przeciwnego wniosku niż to, co właśnie powiedziałem, i stwierdzić, że jedynie rozrywka jest warta, żeby ją przeżyć, byłby to przynajmniej wynik jakiegoś myślenia, jakiegoś rozumowania, a nie bezrefleksyjne działanie”6.

Po odrzuceniu kosmologicznego porządku starożytnych i porządku nadanego światu przez Boga, jak to miało miejsce w średniowieczu, koncepcja zbawienia traci swoje główne punkty odniesienia, „a więc na gruncie czystego humanizmu idea zbawienia jest właściwie nie do pomyślenia”7.

Recepta na kryzys sensów

Ferry uważa, że nowe rozumienie zbawienia, o filozoficznej treści, związane jest przede wszystkim ze zmianą rozumienia etyki. Chodzi o rozróżnienie między kosmologiczną i naturalistyczną etyką greckiego antyku, a w konsekwencji także etyką chrześcijańską a humanistyczną, opartą na wolności, jaka pojawiła się w nowożytnym świecie na skutek narodzin nowej antropologii.

Tę pierwszą bardzo dobrze można zobrazować, odwołując się do Arystotelesa. Istotą etyki była cnota rozumiana jako forma doskonałości, jako najdoskonalsze urzeczywistnienie tego, co stanowi jego naturę. Człowiek miał zrealizować to, co jest w niego wpisane przez naturę, a w przypadku chrześcijaństwa to, co jest określone przez Boga. Nowożytność całkowicie to zmieniła: to człowiek, dzięki swojej wolności, odkrywa i określa, to co jest jego zadaniem i celem. Dawniej to natura lub Bóg wyznaczali cele człowiekowi i wskazywali kierunek etyce, co łatwo też pozwalało na przyjęcie kategorii zbawienia religijnego. Jeśli człowiek nie zdołał zrealizować swojego celu (bo nie jest to możliwe tu na ziemi), to mógł go osiągnąć „dzięki” i „w” transcendencji rozumianej jako „zaświaty”.

W czasach nowożytnych człowiek staje się wolny, nie jest już „więźniem” ani deterministycznej natury, ani transcendentnego Boga, lecz staje się istotą moralną, dzięki swojej wolności w określaniu, co jest dobre, a co złe. Oczywiście Ferry nie uważa, że wolność nowożytna jest całkowitą samowolą w stanowieniu praw, wręcz przeciwnie, jego zdaniem współczesna etyka odwołuje się do dwóch ważnych pojęć: bezinteresowności i powszechności. W pierwszym chodzi o brak korzyści z wykonanego czynu, drugi koncentruje się na dobru wspólnym, które jest postawione ponad dobrem jednostki. Te dwa fundamenty współczesnej etyki ostatecznie umożliwiają to, co Ferry nazywa transcendencją w immanencji, i ostatecznie pozwalają mówić o „filozoficznym zbawieniu”.

We wprowadzeniu do książki Człowiek-Bóg, czyli o sensie życia Ferry ponownie stawia pytanie o śmierć. Czy tylko religie potrafią dać w tym temacie pocieszenie, a współcześnie jesteśmy skazani na psychoterapeutów i tabletki? Czy współczesny człowiek może jeszcze stawiać pytania o sens życia w kontekście odrzucenia zbawienia religijnego i życia po śmierci? W konsekwencji nowej etyki (bez odwoływania się do natury czy Boga) ludzie przestali patrzeć na swoje życie w kategoriach eschatologicznych. Receptą jest poszukiwanie ciągle nowych celów. Jeden cel zastępuje drugi, ciągle do czegoś dążymy. W naszym świecie dominuje nieustanne projektowanie i wyznaczanie sobie jakichś celów, ale brak w tym postępowaniu „sensu sensów”8. Receptą na kryzys sensów jest właśnie transcendencja w immanencji.

Pomimo że cywilizacja zachodnia staje się coraz bardziej agnostyczna i ateistyczna, nadal okazuje się, że coś jest ważniejsze od życia jednostki. Nawet ateiści, odwołując się właśnie do bezinteresowności i powszechności, potrafią wskazać wartości, które są ważniejsze niż ich własne życie. „Oto znowu transcendencja, o którą nam chodzi. Nie jest to już transcendencja Boga, który włada nami z zewnątrz, ani nawet transcendencja formalnych wartości, które – jak się wydawało – w zagadkowy sposób przekraczały egoistyczną immanencję Ja, lecz transcendencja, która usytuowana jest poza dobrem i złem, gdyż należy do porządku sensu, a nie sztywnych zasad moralnych”9.

W konsekwencji Ferry sugeruje, że współczesny człowiek nie rezygnuje z głębszych podstaw swojego życia, swojej moralności. Co więcej, właśnie bezinteresowność „otwiera dostęp do autentycznej duchowości, uwolnionej wreszcie od teologii, gdyż czyniącej swoim punktem wyjścia nie dogmatyczne wyobrażenie boskości, lecz człowieka jako takiego. […] Podstawowe wartości etyki nowożytnej, cokolwiek mówi się o tym tu i ówdzie, tak naprawdę nie mają w sobie nic oryginalnego… ani bardzo nowoczesnego. Nowe natomiast jest to, że te wartości pojmuje się, wychodząc od człowieka, a nie dedukując je z objawienia, które człowieka poprzedza i ogarnia. Inaczej mówiąc: niedefiniowalna transcendencja, o której owe wartości świadczą, ujawnia się w samym człowieku, a przy tym jej istnienie daje się pogodzić z naczelną zasadą humanizmu, nakazującą odrzucenie argumentacji odwołującej się do jakiegoś autorytetu”10.

Sakralizacja człowieczeństwa

Ferry opisuje dwa procesy, których jesteśmy świadkami. Z jednej strony mamy do czynienia z humanizacją boskości, a z drugiej strony z procesem dywinizacji (przebóstwiania) człowieka. Humanizacja boskości to nic innego jak negacja istnienia transcendencji, co wpisuje się we współczesną krytykę wszelkiego rodzaju metafizyki i sprowadzenie rozumienia religii do aspektu czysto ludzkiego. Religia nie jest relacją do Boga osobowego, a jest jedynie ewentualną przestrzenią osobistego rozwoju. Nadal istnieją ludzie przyjmujący istnienie rzeczywistości wykraczającej poza ten porządek, ale coraz częściej „porzucają tradycyjne dogmaty i zwracają się w stronę ideologii praw człowieka”11. Widoczne to jest chociażby, gdy spojrzymy, jak wybiórczo nawet ludzie praktykujący traktują zakazy i nakazy Kościoła w kwestiach moralnych.

Francuski filozof twierdzi, że propozycja prymatu prawdy w sensie prawd moralnych nad wolnością, zawarta choćby w encyklice Jana Pawła II Veritatis splendor, jest nie do przyjęcia dla współczesnego człowieka. Problemy moralne nie są już rozpatrywane z perspektywy teologicznej, lecz jedynie ogólnoludzkiej. Humanizacja boskości, czyli sprowadzenie wymiaru religijnego tylko i wyłącznie do perspektywy horyzontalnej, jest jednak całkowitym zanegowaniem istoty religii. Ferry proponuje zastąpienie duchowości religijnej, która i tak jego zdaniem nie odwołuje się już do Boga osobowego, „nową duchowością”, tożsamą z uświęceniem człowieka. Mamy bowiem do czynienia dzisiaj nie ze wzrostem nihilizmu, jak czasami twierdzą przedstawiciele tradycyjnych religii, zwłaszcza chrześcijańskich, czy bezbożności, lecz z autentycznym powrotem do etyki i do tradycyjnych wartości12.

Według Ferry’ego zasadniczym rysem „nowej duchowości” jest także koncepcja świętości, ale specyficznie definiowana, w całkowicie odmienny sposób niż w narracjach religijnych. Świętość sprowadza się ostatecznie do podkreślenia wręcz sakralnego charakteru godności człowieka. Jest ona właściwie jedyną wartością, za którą ludzie są w stanie oddać życie – ponieważ dzisiaj człowiek nie jest wcale skłonny poświęcić swojego życia dla państwa, Boga czy jakiejś ideologii. Jedynie drugi człowiek, którego kochamy, może wyzwolić w nas postawę poświęcenia, bezinteresowności, włącznie z oddaniem za niego życia.

Jest to „sakralizacja (przebóstwienie) człowieczeństwa”, która zakłada „przejście od tego, co można by nazwać «transcendencją wertykalną» (są to byty zewnętrzne i ważniejsze od jednostki, usytuowane, by tak rzec, ponad nią), do «transcendencji horyzontalnej» (transcendencji innych ludzi względem mnie samego)”13. Drugi człowiek staje się podstawowym wyznacznikiem relacji etycznych i to on ukazuje transcendencję w immanencji.

Ferry odrzuca z zasady jakąkolwiek próbę „sakralnego” uzasadnienia charakteru godności człowieka, choć widzi w nim element, którego nie da się sprowadzić do wymiaru czysto biologicznego. Poświęcenie dla innych, dla bliskich, dla ogółu nosi w sobie rys transcendencji i nadaje sens naszemu życiu. W takim rozumieniu istnieją działania, poprzez które człowiek przeciwstawia się śmierci, paradoksalnie, oddając życie za kogoś innego. Akt oddania życia – i to bez nadziei na inne, lepsze życie – jest właśnie przejawem zbawienia (autozbawienia).

Koncepcję transcendencji w immanencji mocno skrytykował Marcel Gauchet. Ich wspólna książka Le Religieux après la religion14 odzwierciedla debatę, w której próbują sprecyzować swoje stanowiska w kwestii nowego wymiaru religijności. Ferry powtarza swoją tezę, że tradycyjna religia, która odwołuje się do Boga osobowego i na tej podstawie chce tworzyć prawo moralne i budować społeczeństwo, jest w zaniku. Krytyka transcendencji o charakterze osobowym jeszcze nie oznacza, że nie ma już ludzi wierzących i praktykujących tradycyjne religie, ale zdaniem Ferry’ego i tak sprowadza się to ostatecznie do zindywidualizowanych poglądów poszczególnych osób.

Z taką diagnozą zgadza się Gauchet, ale różnice między nimi pojawiają się we wnioskach, jakie wysnuwają z opisu dzisiejszej religijności. Ferry próbuje uzasadnić, że „humanizacja boskości” i „uświęcenie człowieka”, procesy opisane powyżej, prowadzą do powolnego odkrywania transcendencji w immanencji. Transcendencja staje się horyzontem etycznym (bezinteresowność, gotowość oddania życia z miłości), który ma przemienić nasze życie z życia „według celów” w „życie sensowne”. I dokładnie takie życie utożsamione jest z procesem zbawczym. Ten wyższy sens nas ocala, czyli ostatecznie zbawia od bezsensownego życia. Gauchet polemizuje z Ferrym, twierdząc, że każdy przejaw transcendencji, nawet rozumiany jako „sens sensów”, powinien być odrzucony, jeśli konsekwentnie chce się uchodzić za ateistę.

Czy wystarczy transcendencja w immanencji?

Co ciekawe, Ferry krytycznie odnosi się także do koncepcji (przyszłego) zbawienia człowieka przez naukę, co proponują zwolennicy transhumanizmu15. Czy nie jest to nadzieja na zbawienie, jeśli ludzkość jako całość w nadchodzącej przyszłości będzie jeszcze silniej niż obecnie przekształcona przez nowe technologie – do tego stopnia, że zostaną ulepszone nasze zdolności poznawcze i biologiczne, dzięki czemu przezwyciężone zostaną ograniczenia związane z procesem starzenia się, a ostatecznie także i śmierć? Ferry powątpiewa w możliwość przezwyciężenia śmierci przez naukę, bo ostatecznie cały wszechświat także kiedyś ulegnie zagładzie. Nauka może oddalić śmierć, ale jej nie pokona.

Francuski filozof stawia ideom transhumanistycznym także zasadnicze pytanie: czy jest to kontynuacja humanizmu, jaki znamy chociażby z czasów oświecenia (prawa człowieka, idee demokratyczne itp.), czy raczej mamy do czynienia z radykalnym posthumanizmem, który oznacza pojawienie się nowego gatunku człowieka?16. Odpowiadając, twierdzi, że z jednej strony stykamy się z klasycznym humanizmem, który kładzie akcent na fakt, że człowiek jest zamknięty i zdeterminowany przez swoją naturę (biologię), z drugiej strony człowiek dokonuje – w imię wolności – modyfikacji własnej natury biologicznej i jest to przejaw nowego humanizmu. Ferry proponuje zamiast modyfikacji genetycznej naszej istoty i sztucznego przedłużania życia usensownienie go przez czyny miłości. Nawet najdłuższe życie, ale pozbawione sensu, nie jest w pełni życiem ludzkim. Nauka jest oczywiście istotna, ale to nie ona decyduje o ocaleniu (zbawieniu) człowieka.

Ostatecznie zbawienie według Ferry’ego to transcendencja wolności, która „nie tylko istnieje w nas, lecz również poza nami: to nie my wymyślamy wartości, które nas prowadzą i nami poruszają, to nie my na przykład wymyślamy piękno natury czy moc miłości”17. Zbawienie zaproponowane przez Ferry’ego utożsamione jest z przekraczaniem siebie w gestach miłości, poświęcenia, wierności, zaufania – na tym polega transcendencja w immanencji.

Ale czy to rzeczywiście nam wystarczy, gdy spoglądamy na odchodzenie bliskich, których kochaliśmy? Czy jedynym sposobem „zbawiania” siebie jest pozostawianie dobra w innych? Czy pamięć o naszych czynach pełnych poświęcenia nam wystarczy? Czy nie pragniemy trwania osobowego w innej rzeczywistości? Te pytania nadal pozostają bez odpowiedzi w poszukiwaniu „zbawienia” w duchowości ateistycznej. Z pewnością pozytywnym elementem duchowości ateistycznej jest poszukiwanie sensu, odwoływanie się do wartości, które przekraczają nasze indywidualne istnienie, ale zdecydowanie nie takiego zbawienia oczekuje człowiek w konfrontacji z tajemnicą śmierci.

Wesprzyj Więź

Inne pytanie, które się nasuwa, dotyczy tego, czy ta koncepcja transcendencji w immanencji nie może być również podstawą dla analiz współczesnych ludzi wierzących. Luc Ferry zatrzymuje się, nie chce zrobić kroku dalej i zapytać, czy ta transcendencja odnaleziona w podmiocie przez niego samego może mieć coś wspólnego z transcendencją Boga. Trudno się dziwić, wprawdzie na początku tekstu zaprezentowałam motywy, jakie zadecydowały o odrzuceniu Boga przez tego autora, ale najważniejsze jest to, że byłoby to wykroczenie poza kompetencje filozofa. Dlatego pytanie musi pozostać tutaj otwarte.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2021

1 L. Ferry, Jak żyć?, tłum. E. Aduszkiewicz, Warszawa 2011, s. 15.
2 Tamże, s. 18.
3 Tamże, s. 19.
4 Tamże, s. 25.
5 Tamże, s. 26–27.
6 Tamże, s. 29.
7 Tamże, s. 180.
8 Zob. L. Ferry, Człowiek-Bóg, czyli o sensie życia, tłum. A. i H. Miś, Warszawa 1998, s. 14.
9 Tamże, s. 32.
10 Tamże.
11 Tamże, s. 46.
12 Zob. tamże, s. 78.
13 Zob. tamże, s. 89.
14 L. Ferry, M. Gauchet, Le Religieux après la religion, Paris 2003.
15 Zob. L. Ferry, La révolution transhumaniste comment la technomedicine et l’uberisation du monde vont boulverser nos vies, Paris 2016.
16 Tamże, wersja e-book.
17 L. Ferry, Jak żyć?, dz. cyt., s. 293.

Podziel się

1
Wiadomość