Pozycja monopolisty, który dodatkowo korzysta ze wsparcia państwa, zabija w Kościele wszelką ewangelizacyjną motywację.
Fragmenty książki „Kościół na rynku. Eseje pastoralne”, która ukazała się właśnie nakładem Wydawnictwa Więź
Rynkowy model opisu miejsca Kościoła w społeczeństwie zaproponował w roku 1963 Peter L. Berger, sam twórca teorii sekularyzacji, w niewielkim tekście na temat ówczesnej sytuacji ekumenicznej w Ameryce. Główne tezy tego tekstu powtórzył on i rozwinął później w swoim sztandarowym dziele, którym jest opublikowany kilka lat później „Święty baldachim”[1].
Według niego, w społeczeństwie zsekularyzowanym, gdzie religia i państwo pozostają rozdzielone, Kościół nie może już odwoływać się do instytucji państwowych, aby wsparły jego roszczenia wobec społeczeństwa, czyli – w jakimkolwiek sensie – przymuszały kogokolwiek do wiary czy też członkostwa w Kościele. W konsekwencji każda religia traci uprzywilejowaną pozycję monopolisty, jest jedynie tolerowana przez państwo, co – siłą rzeczy – prowadzi do sytuacji pluralistycznej. Według Bergera, to właśnie poszerzający się pluralizm idei wymusił na religii działania, które najlepiej można opisać kategoriami ekonomicznymi. […]
Niezależnie od rzeczywistej wartości produktu bądź usługi wszyscy aktorzy na religijnym rynku są zmuszeni do „opakowania” swoich propozycji w jak najciekawszy i odróżniający się od innych sposób[2]. To z kolei tworzy „wolny rynek”, gdzie wszystkie religie muszą się odnaleźć w warunkach wzajemnego współzawodnictwa. „[…] dawne religijne monopole nie mogą dłużej przyjmować za oczywistość posłuszeństwa swojej klienteli. Posłuszeństwo jest dobrowolne, a więc – z definicji – nie do końca można być go pewnym. W rezultacie tego tradycja religijna, którą wcześniej można było autorytarnie narzucać, teraz musi ZNALEŹĆ ZBYT [wyróżnienie – P. L. Berger]. Musi być «sprzedana» klienteli, której nie można już przymuszać do «kupna». Sytuacja pluralistyczna jest przede wszystkim SYTUACJĘ RYNKOWĄ [wyróżnienie – P. L. Berger] – instytucje religijne stają się agencjami rynkowymi, a tradycje religijne – artykułami konsumpcyjnymi. W każdym razie poważna część aktywności religijnej w tej sytuacji zostaje zdominowana przez logikę ekonomii rynkowej” – pisał Berger[3].
Lenistwo – choć wymieniane jest jako ostatni z siedmiu grzechów głównych – nie istnieje. Nie ma czegoś takiego jak banalny brak chęci. Jest wyłącznie brak motywacji wynikający z braku świadomości, jaką dana rzecz czy sprawa ma wartość
W sytuacji religijnego monopolu treść religii jest zdeterminowana przez dominującą i ustanowioną teologię bądź instytucjonalne przewodnictwo. Poza tym, jak słusznie zauważa Berger, „ludziom ich przeświadczenia wydają się zrozumiałe same przez się, gdy podzielają je wszyscy dookoła, […] gdy istnieje mniej czy bardziej jednolita ich społeczna akceptacja”[4]. W sytuacji pluralistycznej religie są bardziej poddane doczesnym wpływom i preferencjom konsumenckim, niż to jest w przypadku pozycji monopolistycznej. Wprowadzona zostaje zasada zmienności, a treść religii staje się przedmiotem tego, co możemy określić mianem fashion, czyli modą. W konsekwencji coraz trudniejsza staje się obrona i utrzymanie religijnej tradycji poprzez odwołanie się wyłącznie do jednej absolutnej prawdy. Potrzebne jest konkurencyjne zróżnicowanie. […]
Jak zauważa Mirosława Grabowska, polska socjolożka religii, „Berger uznał, że pluralizacja – współistnienie różnych światopoglądów i systemów wartości – nie musi prowadzić do sekularyzacji, a jedynie stwarza możliwość wyboru”[5]. Kościoły i religie muszą dostosować swoje działanie do tego nowego modelu. W sytuacji monopolu „grupy religijne były zorganizowane jako odpowiedniki instytucji sprawującej wyłączną kontrolę nad populacją poddanych”, w pluralistycznej sytuacji wolnorynkowej „muszą się zorganizować w taki sposób, aby pozyskać populację konsumentów, we współzawodnictwie z innymi grupami mającymi ten sam cel”[6].
Oznacza to jednak radykalną zmianę sposobu działania. Koncentracja na instytucji i sprawowaniu przez nią władzy musi ustąpić miejsca koncentracji na wiernym i jego potrzebach.
Racjonalny wybór religii
Sam Berger miał świadomość ograniczonej funkcjonalności tego modelu. Przyznawał, że odpowiada on przede wszystkim sytuacji amerykańskiej, gdzie pluralizm religijny jest istotnym faktorem społecznym. Mimo to ten niewielki w rozmiarach tekst Bergera stał się inspiracją dla tzw. ekonomicznej teorii religii, która rozwinęła się w Ameryce w latach 90. XX wieku dzięki pracom takich socjologów, jak Rodney Stark, Roger Finke czy Laurence R. Iannaccone[7]. Jak zauważa Wiesław Romanowicz: „Istotą koncepcji religii w takim ujęciu jest zastosowanie do opisu jej funkcjonowania i przemian religijnych we współczesnym świecie teorii zaczerpniętych z koncepcji ekonomicznych. Zaliczyć do nich można m.in. teorię racjonalnego wyboru, teorię wymiany czy teorię sieci. W takim ujęciu religię traktuje się jako towar, religijność przyrównuje się do zachowań konsumenckich, a organizacje religijne to w istocie przedsiębiorstwa”[8].
Ze wszystkich przytoczonych zasad wziętych z ekonomii dla analizy religii najważniejsza okazała się teoria racjonalnego wyboru (rational choice theory), zgodnie z którą – jak pisze Ewa Stachowska w „Leksykonie socjologii religii” – „Wyznawcy podchodzą […] do całej sfery religijnej, w tym także do samej religii, ekonomicznie, gdyż religia jest analogicznym, podobnie jak całe spectrum świeckich dóbr, obiektem konsumenckiego wyboru, podlegającym procesom produkcji, konsumpcji oraz dystrybucji, a także racjonalnym szacunkom ewentualnej rentowności lub deficytowości”[9]. Teoria racjonalnego wyboru zakłada, że jednostki działają racjonalnie bądź w celu zaspokojenia indywidualnych potrzeb, bądź dążą do maksymalizowania użyteczności z jednoczesną minimalizacją kosztów. „Ludzie zatem afirmują w swym postępowaniu racjonalną klasyfikację i selekcję, a tym samym wybierają te działania i środki, które wydają się im najbardziej efektywne oraz adekwatne do osiągnięcia wytyczonego celu”[10]. Innymi słowy, motywacja działania jest wypadkową wartości, jaką przypisuje się celowi, oraz szacunkowych kosztów, które trzeba ponieść, by ten cel osiągnąć. Homo oeconomicus nieustannie przecież kalkuluje, czy cel wart jest poniesionych albo zaplanowanych kosztów.
Według Starka, „wiarygodne dowody wskazują, że zachowania religijne są tak samo racjonalne jak inne formy ludzkich zachowań”[11]. Religię można zdefiniować jako wymianę, której partnerami są Bóg i człowiek. „Rynkowa teoria religii traktuje religię jak każdy inny towar, który podlega prawu popytu oraz podaży i zarazem jest przedmiotem indywidualnego wyboru determinowanego np. duchowymi potrzebami jednostki”[12] – zauważa Stachowska.
Stark twierdził z kolei, że w obszarze religii ujawniają się wszystkie zachowania, które znamy z obszaru ekonomii. „W interesach z bogami” – jak to określił Stark – ludzie targują się, robią zakupy, ociągają się z płatnością, ważą koszty i zyski, pomijają raty, a nawet oszukują[13]. Mówiąc krótko, w dziedzinie religii ludzie zachowują się na sposób ekonomiczny. Homo religiosus to homo oeconomicus. Powołując się na Iannaccone’a, Stachowska dopowiada: „współcześnie indywidualny wybór religii, poziom uczestnictwa religijnego nie jest determinowany tradycją ani historią, a tym samym wybory te nie mają stałego charakteru, lecz są określane subiektywnymi potrzebami, a także liczbą i jakością ofert istniejących na rynku religijnym”[14].
[…] Przypowieść o uczcie [Mt 22,1–14; por. Łk 14,16–24] jest moim zdaniem bardzo dobrą ilustracją theory of rational choice w kontekście konkurencyjności religii w świecie pluralistycznym. W interpretacji historiozbawczej jest to przypowieść o odrzuceniu przez Żydów królestwa Bożego, które objawia się w przyjściu Jezusa. Jak zauważa jednak Pikor, „lektura przypowieści o uczcie weselnej nie ma sprowadzać się tylko do panoramicznego spojrzenia na historię zbawienia. […] sytuacja [Żydów] jest przedstawiona jako ostrzeżenie dla wspólnoty wierzących. Uczniowie Jezusa mogą również podzielić los zaproszonych, jeśli nie zachowają się odmiennie od zaproszonych z przypowieści”24. To przypowieść nie tylko o Żydach odrzucających Jezusa, ale także o uczniach Jezusa, którzy ponad zbawienie, którego obrazem jest uczta, przedkładają troski doczesne.
W wielu kaznodziejskich interpretacjach wykorzystuje się często tę przypowieść w celach pedagogicznych, utożsamiając ucztę z niedzielną Mszą św., a odrzucających zaproszenie z tymi, którzy nie praktykują „z lenistwa”. Moim jednak zdaniem, lenistwo – choć wymieniane jest jako ostatni z siedmiu grzechów głównych – nie istnieje. Nie istnieje w tym znaczeniu, że nie ma czegoś takiego jak banalny brak chęci. Jest wyłącznie brak motywacji wynikający z braku świadomości, jaką dana rzecz czy sprawa ma wartość – w tym przypadku, jaką wartość ma Eucharystia.
Interpretacja stricte eucharystyczna nie jest jednak jedyną możliwą. Przypowieść ta może mówić o konkurencyjności religii na rynku. Idea królestwa Bożego przegrywa z codziennością, której poświęcenie się wydaje się o wiele bardziej korzystne niż zajmowanie się sprawami Ewangelii. A przecież – jak konkluduje Pikor – „nie ma […] ważniejszych spraw do zrobienia, niż przyjąć zaproszenie do wspólnoty z Bogiem. Ci, którzy odrzucili zaproszenie, byli zajęci sobą, swoimi interesami (polem, handlem). Uznali, iż ich życie zależy wyłącznie od nich, od ich pomyślunku i pracy, a nie łaskawości i bezinteresowności zapraszającego na ucztę. Tymczasem radość, święto, spotkanie i wspólnota są koniecznym darem, by doświadczyć swego życia w pełni”[15]. Niestety, w życiu bohaterów przypowieści religia nie wytrzymała konkurencji z innymi, bardziej konkretnymi i wymiernymi korzyściami. Racjonalne i ekonomicznie uzasadnione okazało się jej odrzucenie.
Od monopolu do pluralizmu
Czynnikiem wstępnie warunkującym funkcjonowanie religii na sposób ekonomiczny jest oczywiście sytuacja pluralizmu. Zakłada ona istnienie – z jednej strony – osoby poszukującej określonej satysfakcji religijnej, z drugiej – obecność takiego rynku religijnego, na którym poszukujący może dokonywać swoich wyborów. W tym kontekście religię można opisywać w kategoriach popytu i podaży, które zresztą warunkują się nawzajem. Jak zauważa Romanowicz, „aktywność religijna zainteresowanych wzrasta tam, gdzie jednostka ma możliwość dokonania większego wyboru spośród ofert religijnych proponowanych przez poszczególne instytucje religijne, rozumiane jako «firmy»”[16]. Trzeba jednak także dodać, że tam, gdzie wzrasta aktywność religijna jednostek, tam – jeśli religijne podmioty rozumieją i akceptują mechanizmy rynkowe – wzrasta także odpowiednio aktywność instytucji religijnych.
Ekonomiczna koncepcja religii sprawdza się więc wyłącznie w sytuacji pluralistycznej, gdzie mamy do czynienia z wieloma wspólnotami, Kościołami, denominacjami i grupami religijnymi, które pozostają wobec siebie w sytuacji konkurencji. Wzrost pluralizmu religijnego przekłada się na zwiększone zainteresowanie religijnymi propozycjami, a także takimi, które wyrastają poza „rynek religijny”. „[…] producenci religijni – zauważa Stachowska – muszą na rynku dóbr duchowych nieustannie rywalizować zarówno między sobą, jak i z niektórymi organizacjami świeckimi, których doktryna ma charakter quasi-religijny. Wolny rynek i wolna konkurencja wpływają zatem na formę działań i podejmowanych przystosowawczych strategii instytucji religijnych (Kościołów, sekt), których charakter jest określany oczekiwaniami i preferencjami wyznawców. Konsumencka wolność wyboru stanowi zatem poważne zagrożenie dla status quo producentów, a oferta rynku religijnego staje się coraz bardziej atrakcyjna”[17].
Wybór między tymi propozycjami zależeć będzie oczywiście od oczekiwań, jakie stawia się – mówiąc ogólnie – religijnej czy parareligijnej ofercie. Jak zauważa Stachowska, „mimo licznych wysiłków podejmowanych zarówno przez «rynkowego hegemona religijnego», jak i państwo, strategia «monopolu religijnego» jest trudna do utrzymania i raczej nieadekwatna do współczesnych, konkurencyjnych czasów m.in. ze względu na standard i jakość usług, czego potwierdzeniem jest – według Iannaccone’a – rzadkość występowania «niekonkurencyjnych środowisk religijnych»; nawet jeśli istnieje dyktat jednego wyznania, to jednak na «peryferiach» jego oddziaływania zaczynają się pojawiać «liczne, małe, niezależne firmy religijne», które stanowią zalążek bujnego pluralizmu oraz konkurencyjnego rynku religijnego, na jakim «religijny nabywca» ma szansę odnaleźć satysfakcjonującego go – przynajmniej częściowo – dostawcę «duchowego asortymentu»”[18]. Widać to choćby na przykładzie coraz większego zróżnicowania w łonie samego katolicyzmu, gdzie można wyróżnić nurt charyzmatyczny czy tradycjonalistyczny. Jakie to przyniesie skutki dla tradycyjnych systemów religijnych? Na pewno jest to proces wewnętrznie dezintegrujący religię, ponieważ „ludzie mogą wybierać spośród licznych ofert tradycji religijnych, by tworzyć własne systemy”[19]. Utrata instytucjonalnej kontroli nad religią siłą rzeczy prowadzi do doktrynalnej erozji, a jednocześnie indywidualizacji i subiektywizacji wiary.
W odniesieniu do religii wybór, który wymaga poniesienia wysokich kosztów, jest bardziej konsekwentny i długotrwały
Proces ten ma jeszcze jeden, bardzo ważny wymiar. Jak twierdzi Miller, „«uwolnienie» religii jeszcze bardziej sprawia, że wiara oddala się od praktyki. Instytucje religijne zapewniają miejsce praktykom, które włączają wierzenia w poszczególne formy życia”[20]. Religia zdezinstytucjonalizowana to jednocześnie religia pozbawiona przestrzeni praktykowania. Co więcej, funkcjonująca poza instytucjonalną kontrolą religia staje się raczej ozdobą, wierzeniem, które w niewielkim stopniu wpływa na postępowanie moralne.
Inaczej będzie, gdy na religijnym rynku dominować będzie tylko jedna denominacja, jedno wyznanie, jedna religia, jeden Kościół, a czasami – z przyczyn oczywistych – tylko jedna parafia jako instytucja mająca religijną ofertę. Sytuacja religijnego monopolisty, często wspierana przez państwo, nie sprzyja ekonomicznym zachowaniom. Grabowska tak oto relacjonuje koncepcję Finkego i Starka: „[…] tam, gdzie religia przyjęła formę Kościoła państwowego, subsydiowanego przez państwo, ale i zależnego od państwa, religijności grozi uwiąd podobny do ociężałości państwowego przemysłu, monopolistycznych korporacji i karteli, które stają się nieefektywne i niezdolne do innowacji”[21]. To oczywiste, że religia, której istnienie – przede wszystkim instytucjonalno-materialne – zapewnione jest ze strony państwowego sponsora, nie musi zabiegać o swoich wyznawców, a tym samym nie podejmuje żadnych działań werbunkowych. Pozycja monopolisty nie prowokuje do kreatywności, także jeśli chodzi o monopolistę religijnego.
Massimo Introvigne, włoski socjolog religii, twierdzi, że tutaj właśnie należy upatrywać przyczyn sekularyzacji rozumianej jako porzucanie instytucji religijnych. Powołując się na twórców ekonomicznej teorii religii, stwierdza on, że „europejska obojętność wobec organizacji religijnych jest raczej spodziewanym rezultatem wysokiego poziomu kontroli i ograniczenia rynków religijnych, co skutecznie zapobiega zdrowemu współzawodnictwu. Kościoły korzystające z ochrony i dotacji stają się coraz bardziej nieskuteczne, co sprawia, że cierpi na tym religijność w ogóle”[22].
Utrata instytucjonalnej kontroli nad religią siłą rzeczy prowadzi do doktrynalnej erozji, a jednocześnie indywidualizacji i subiektywizacji wiary
Mówiąc prosto, Kościół, który nie musi się martwić o swój byt, nie martwi się też o swoich wiernych. Pozycja monopolisty, który dodatkowo korzysta ze wsparcia państwa, zabija w nim wszelką ewangelizacyjną motywację. Zupełnie inaczej wygląda sytuacja, gdy dany Kościół zaczyna podejmować ofensywne działania wymuszone przez wolny rynek. „[…] kiedy Kościół aktywnie konkuruje o poparcie, ludzie raczej angażują się w jego działalność, aniżeli zaprzestaną w nim praktyk” – twierdzi Introvigne[23]. Włoski socjolog uważa, że rezygnacja z monopolistycznej pozycji ostatecznie się Kościołowi opłaca: „[…] rezygnacja z kontroli prowadzi (przynajmniej w końcowym efekcie) do odrodzenia religijnego. W miarę jak organizacje religijne zaczynają konkurować o poparcie publiczne, następuje wzrost praktyk w ramach zorganizowanej wiary, a wierzenia religijne są jaśniej sformułowane i mają szerszy zakres”[24]. Wierni idą tam, gdzie Kościół nie zadowala się istniejącym status quo, które – jak się okazuje – daje tylko pozorne zabezpieczenie jego istnienia.
Tezę tę potwierdzają także badania amerykańskie. Jak wiadomo, wskaźnik wiary i aktywności religijnej jest w Stanach Zjednoczonych dużo wyższy niż w Europie. Dlaczego tak się dzieje? Jak zauważa Miller, „zniesienie kontroli nie tylko nie doprowadziło do upadku religii, lecz przyczyniło się do jej trwałej żywotności”[25].
Kosztochłonność wiary
Zwolennicy ekonomicznej teorii religii wskazują na jeszcze jedną ważną zależność. Otóż w związku z tym, że przy podejmowaniu racjonalnego wyboru istotnym elementem są poniesione koszta, które muszą być adekwatne do przewidywanej korzyści, ceni się jedynie – jeśli się już je podejmie – te decyzje, które wymagają dużego zaangażowania. Jak zauważa Berger, „współczesność problematyzuje to, co kiedyś uchodziło za oczywiste”[26].
Zasada ta dotyczy także religii, która utraciła swą oczywistość, jaką się cieszyła w tradycyjnym społeczeństwie losu, gdy wszyscy byli religijni. Tym, co zmusza do myślenia o religii jako problemie do rozwiązania, jest oczywiście pluralizm. W społeczeństwie wyboru religia staje się przedmiotem choćby elementarnej refleksji, której integralnym elementem jest pytanie o opłacalność wyboru religii albo jej odrzucenia.
„W tym względzie – pisze Romanowicz – ważnym aspektem tej teorii jest zmniejszenie tzw. «efektu gapowicza». Mówi on o tym, że im organizacja religijna jest mniej wymagająca, tym zaangażowanie się jej członków będzie mniejsze. Wówczas tacy członkowie niewiele wnoszą do grupy w różnych zakresach – «jadą na gapę». Taka sytuacja występuje w krajach skandynawskich, w których funkcjonują Kościoły pod opieką państwa, co w znaczny sposób zmniejsza aktywność i stopień przywiązania do nich wiernych. Natomiast im bardziej surowy jest kodeks, tym trudniej jest odnieść korzyści, nie ponosząc kosztów. Wierny zmuszony jest dokonać wyboru i w rezultacie jego przynależność do grupy wiąże się z większym zaangażowaniem”[27]. Zostaje ten, kto „zapłacił”, kto poniósł koszty.
Okazuje się więc, że także w odniesieniu do religii wybór, który wymaga poniesienia wysokich kosztów, jest bardziej konsekwentny i długotrwały. Taki wybór przestaje też być – w pewnym sensie – naturalny, a więc zgodny ze społecznymi trendami czy oczekiwaniami. Nie jest też „wyborem odziedziczonym”, przynależnością, która wynika ze społecznego uzusu czy tradycji, ale staje się wyborem świadomym, który łączy się ze świadomością kosztów możliwych do poniesienia.
Tytuł od redakcji Więź.pl
[1] Zob. P. L. Berger, „A Market Model for the Analysis of Ecumenicity”, „Social Research”, vol. 30, no. 1 (spring 1963), s. 77–93; tenże, „The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion”, Garden City – New York 1967, [wyd. polskie:] „Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii”, tłum. W. Kurdziel, Kraków 1997.
[2] P. L. Berger, „A Market Model…”, dz. cyt., s. 77–86.
[3] Tenże, „Święty baldachim”, dz. cyt., s. 185–186.
[4] Tenże, „Pytania o wiarę. Sceptyczna zachęta do chrześcijaństwa”, tłum. J. Łoziński, Warszawa 2007, s. 17.
[5] M. Grabowska, „Bóg a sprawa polska. Poza granicami teorii sekularyzacji”, Warszawa 2018, s. 63.
[6] P. L. Berger, „Święty baldachim”, dz. cyt., s. 186.
[7] Zob. L. R. Iannaccone, „Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion”, Santa Clara 1994.
[8] W. Romanowicz, „Ekonomiczna teoria religii w perspektywie postępującej sekularyzacji”, „Studia Ekonomiczne i Regionalne” 2017, t. 10, nr 3, s. 57.
[9] E. Stachowska, „Ekonomia a religia”, w: M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański (red.), „Leksykon socjologii religii”, Warszawa 2004, s. 105–107.
[10] E. Stachowska, „Ekonomia a religia”, dz. cyt., s. 105.
[11] R. Stark, „Micro Foundations of Religion: A Revised Theory”, „Sociological Theory” 1999, vol. 17, s. 286.
[12] E. Stachowska, „Rynkowa teoria religii”, w: M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański (red.), „Leksykon socjologii religii”, dz. cyt., s. 352.
[13] Zob. R. Stark, „Micro Foundations…”, dz. cyt., s. 286–290.
[14] E. Stachowska, „Rynkowa teoria religii”, dz. cyt., s. 352.
[15] W. Pikor, „Przypowieści Jezusa. Narracyjny klucz lektury”, Kielce 2011, s. 90.
[16] W. Romanowicz, „Ekonomiczna teoria religii…”, dz. cyt., s. 57.
[17] E. Stachowska, „Rynkowa teoria religii”, dz. cyt., s. 352.
[18] Tamże, s. 354. Zjawisko mniej lub bardziej „niezależnych firm religijnych”, działających nawet wewnątrz dominującego wyznania, jakim jest choćby katolicyzm w Polsce, nasiliło się ostatnio dzięki możliwościom technologicznym, jakie daje Internet, w tym media społecznościowe. Wyspecjalizowane instytucje religijne operujące przede wszystkim w mediach oferują propozycje, które często są o wiele atrakcyjniejsze niż tradycyjnie rozumiana parafia.
[19] V. J. Miller, „Religia w świecie konsumpcji. Chrześcijańska wiara i praktyka w kulturze konsumpcyjnej”, tłum. T. Szafrański, Warszawa 2007. s. 140
[20] Tamże.
[21] M. Grabowska, „Bóg a sprawa polska”, dz. cyt., s. 63; F. W. Graf, „Cultivating Corporate Identity: Transformation Processes in Postmodern Religious Markets”, w: V. Mortensen (red.), „Theology and the Religions: A Dialogue”, Grand Rapids – Cambridge 2003, s. 16.
[22] M. Introvigne, „Odrodzenie religijne przez konkurencję. Włochy i nie tylko?”, tłum. V. Reder, „Więź” 2006, nr 12, s.43.
[23] Tamże, s.44. Autor przytacza dane, które dowodzą, że w latach 1980–2000 we Włoszech miało miejsce istotne odrodzenie religijne, które było skutkiem zniesienia monopolistycznej pozycji Kościoła katolickiego poprzez wprowadzenie podatku otto per mille (podatek na Kościoły i działalność kulturalną) oraz poprzez uruchomienie wewnątrzkościelnej konkurencji dzięki większej aktywności ruchów i wspólnot religijnych. Tamże, s.47–50.
[24] Tamże, s. 44.
[25] V. J. Miller, „Religia w świecie konsumpcji”, dz. cyt., s. 139.
[26] P. L. Berger, „Pytania o wiarę”, dz. cyt., s. 17.
[27] W. Romanowicz, „Ekonomiczna teoria religii…”, dz. cyt., s. 59. Przykładem mogą być tutaj trendy zauważone w czasie odnowy religijnej we Włoszech w latach 1980–2020. „Najbardziej skuteczni spośród wewnątrzkościelnych konkurentów – Ruch Odnowy Charyzmatycznej, Opus Dei czy Comunione e Liberazione – zaofiarowali wiarę bardzo konsekwentną. Każda z tych grup w ostatnich dziesięcioleciach odnotowała wzrost liczebny, natomiast osłabły nieco bardziej liberalne sektory Kościoła”. M.Introvigne, „Odrodzenie religijne…”, dz. cyt., s. 53.
