Czy polski Kościół stał się w czasach komunizmu historyczną siłą dlatego, że był politycznie bezsilny (w porównaniu z dzisiejszymi czasami), a jego skarbem była wewnętrzna wolność ludzi i brak lęku wobec samodzielnego sumienia?
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 12/2006
Chrześcijaństwo nie jest skazane na marginalizację w nowoczesnym świecie. Przeciwnie, jest w stanie obrócić skutki przemian cywilizacyjnych na swoją korzyść i odnaleźć nową drogę do ludzkich sumień. Poważne, empiryczne dowody na rzecz tej tezy zgromadził wybitny socjolog religii José Casanova, w swojej – wydanej w Polsce rok temu – książce „Religie publiczne w nowoczesnym świecie”[1].
Autor należy – obok Petera Bergera, Grace Davie, czy Danièle Hervieu-Léger – do grupy badaczy religii najczęściej w ostatnich latach czytanych i komentowanych w Europie Zachodniej. Socjologowie ci poddali rewizji utrwalone dogmaty, panujące do niedawna w badaniach nad religią.
W pierwszym rzędzie podważyli tezę o nieuniknionym upadku religii w Europie. Uważają, że do opisu Europy Zachodniej lepiej nadaje się termin „przestrzeń postchrześcijańska” niż „przestrzeń areligijna”. Wielowiekowe splątanie chrześcijaństwa i tożsamości europejskiej – na naszych oczach ponownie przeżywane i dyskutowane pod wpływem kontaktu z islamem – wciąż znacząco oddziaływuje na poziomie społeczeństw i jednostek. Przywiązanie do instytucji Kościołów i religijne motywacje nie zanikają, a nawet niekiedy odradzają się. Jest tak w przypadku nowych wspólnot we Francji, ruchów obrony rodziny w Hiszpanii czy rozkwitu religijnego wolontariatu we Włoszech.
W Polsce wysoki wskaźnik wykonywania „obowiązku niedzielnego” nie mówi wiele ani o jakości, ani o rozmiarach rzeczywistego wpływu religii na motywacje i praktyczne życie Polaków
Mimo znacznego obniżenia wskaźnika tradycyjnie rozumianych praktyk, religijność w zachodniej Europie nie zamiera całkowicie. Zmienia natomiast swoją postać i swoje przejawy. Również instytucje religijne, wbrew pozorom, mają przed sobą wiele zadań, jak choćby troskę o coraz większe grono słabych i bezradnych oraz działania w sferze pomocy społecznej, gdzie zbiurokratyzowany system państwowy nigdy nie wystarczy. Kościoły spotykają się zresztą z wyraźnym społecznym oczekiwaniem, aby trzymały się z dala od tego systemu i nie przemieniały w odpowiedniki organizacji pozarządowych, lecz trwały przy swoich unikalnych wartościach i podejmowały nowe zadania.
Z drugiej strony, część spośród wymienionych badaczy zakwestionowała inną, popularną w naszej części Europy tezę, o wyjątkowości wzorów religijnych w niektórych krajach, jak Rumunia czy Polska. Teza owa głosi, że pewne typy religijności są historycznie unikalnym fenomenem i że są zdolne stawić opór wpływom zewnętrznym, zwłaszcza trendom modernizacyjnym.
Zakwestionowanie tezy o wyjątkowości wzorów religijnych oznacza, że nie należy uznawać wysokiego poziomu praktyk religijnych w Polsce i Rumunii za cechę „ontologiczną” tych krajów. Co więcej, wysoki wskaźnik wykonywania „obowiązku niedzielnego” nie mówi wiele ani o jakości, ani o rozmiarach rzeczywistego wpływu religii na motywacje i praktyczne życie mieszkańców tych krajów. W najbliższej przyszłości nie ominą ich skutki przemian cywilizacyjnych, które wcześniej zaszły gdzie indziej: indywidualizacja, rewolucja w podziale pracy między kobietami i mężczyznami, przerwanie łańcucha przekazu tradycji, demokratyzacja stosunków między ludźmi, prowadząca do osłabienia autorytetu Kościoła, rodziny, szkoły. Społeczeństwa te zapewne dlatego fascynują socjologów religii, że odbywa się tam obecnie krytyczny test dwudziestowiecznych „wielkich” teorii, prognozujących scenariusze zmian religijnych w nowoczesności, na czele z różnymi wersjami teorii sekularyzacji.
Jeśli tylko zgodzimy się z tezą, że głębokie przemiany cywilizacyjne nie respektują żadnych granic, od razu dostrzeżemy pożytek z lektury José Casanovy i innych wskazanych autorów. Piszą oni o tym, co i nas może czekać. Pokazują trajektorie, na których znalazł się Kościół w różnych krajach zachodniej półkuli, jego porażki, ale i wybrane przezeń drogi wyjścia, dzięki którym chrześcijaństwo nie tylko nie poniosło klęski w zderzeniu z przemianami cywilizacyjnymi, ale w wielu przypadkach potrafiła odrodzić się i obrócić te przemiany na własną korzyść.
Po stronie człowieka
W książce, która stała się inspiracją dla niniejszego tekstu, zwycięska strategia Kościołów chrześcijańskich w zderzeniu z nowoczesnością nazwana została przez Casanovę „religią publiczną”. Jej przykłady pochodzą z czterech krajów: Stanów Zjednoczonych, Brazylii, Hiszpanii i Polski. Polskie wydanie tej – przetłumaczonej już na 9 języków – książki, napisanej przez profesora nowojorskiej New School for Social Research, ukazało się w zeszłym roku. Spóźnione jest o ponad 10 lat w stosunku do wydania oryginalnego – a tak naprawdę spóźnione o prawie 20 lat, bo materiały do książki zbierano w końcu lat osiemdziesiątych. Niniejszy tekst nie jest w związku z tym recenzją, lecz raczej próbą przyjrzenia się, w jakim zakresie ustalenia autora, zwłaszcza dotyczące przypadku Polski, zachowały swoją wagę po upływie dwóch dekad.
Casanova – inaczej niż niektórzy socjologowie, mający skłonności apologetyczne – nie twierdzi, że pojednanie religii i nowoczesności jest na wyciągnięcie ręki. Nie przekonuje, że Ewangelia i wolny rynek, ład wewnątrz rodziny i radykalna zmiana roli kobiet, mikroskala religijnej gminy i makroskala globalizacji są łatwe do pogodzenia. Jednak nie jest też oświeceniowym deterministą, uważa bowiem scenariusz „sekularyzacja – prywatyzacja religii – zmierzch religii” jedynie za pewną opcję historyczną i to raczej mało prawdopodobną, gdy wziąć pod uwagę zebrane w książce świadectwa, mówiące o wzroście wpływów religii w wielu krajach, i to w miarę ich modernizacji.
Na czym polega fenomen dwudziestowiecznej „religii publicznej”? Autor twierdzi, że równolegle do pustoszenia Kościołów na zachodzie Europy w połowie XX wieku, w innych miejscach świata religia przeżywała wielkie odrodzenie i z powodzeniem mobilizowała społeczną energię w celu obrony praw człowieka oraz walki z niesprawiedliwością. Wielcy papieże, poczynając od Jana XXIII, oraz biskupi i świeccy ludzie Kościoła, zabierali głos w sferze publicznej, biorąc w obronę pokrzywdzonych, krytykując nieludzkie konsekwencje zarówno kapitalizmu, jak i komunizmu.
Piętnowali także – zresztą równolegle do głosu niektórych ruchów społecznych, jak ruch kobiecy czy ruch praw człowieka – hipokryzję liberalnych społeczeństw. Liberalizm, zastrzegając kontrowersje moralne tylko dla sfery prywatnej, tym samym zamknął drogę do MORALNEJ KRYTYKI pozornie „neutralnych” instytucji politycznych i wolnego rynku. Tymczasem inspirowane Ewangelią głosy przywódców chrześcijańskich wzywały do korygowania tych instytucji, oceniania ich przy użyciu moralnego, a nie tylko instrumentalnego, rozumowania.
Pojawienie się „religii publicznej” można, zdaniem Casanovy, uzasadnić w trzech przypadkach: a) kiedy religia wkracza do sfery publicznej, aby bronić nie tylko własnej wolności, ale przede wszystkim nowoczesnych swobód i praw, w tym także podstawowego prawa demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego do przeciwstawienia się autorytarnemu państwu; b) kiedy religia wkracza do sfery publicznej, aby zakwestionować i podważyć […] dążenia do zorganizowania sfer świeckich […] bez oglądania się na względy etyczne lub moralne (np. „sprawiedliwość” kapitalistycznego systemu gospodarczego); c) kiedy religia wkracza do sfery publicznej, aby bronić tradycyjnego porządku świata przed administracyjną lub prawną ingerencją państwa(s. 111-112).
Aby taka mobilizacja i krytyczny głos był możliwy, instytucje religijne potrzebowały wewnętrznej przemiany – podjęcia decyzji o rezygnacji z potęgi i przywilejów w autonomicznej sferze politycznej. Musiały definitywnie zakończyć epokę konstantynizmu, zerwać z uwikłaniem Kościoła w alians z władzą – jakakolwiek by ona była – i w zamian skierować się w stronę człowieka jako jednostki, jego sumienia i jego głębokich dążeń do wolności i prawdy.
Rola religii w komunistycznej Polsce była – jak twierdzi Casanova – praktyczną, choć niekoniecznie wyartykułowaną, realizacją wizji soborowej
Jeśli uznamy, że José Casanova ma rację, twierdząc, że polski katolicyzm przeszedł taką przemianę i stał się „religią publiczną” w epoce komunizmu, oznacza to, że nie mieliśmy do czynienia jedynie z powtórzeniem odwiecznego wzorca religijnej mobilizacji, który funkcjonował w Polsce od wieków (czyli: robotnicy Stoczni Gdańskiej, śpiewający hymny religijne na podobieństwo rycerzy pod Grunwaldem lub XIX-wiecznych powstańców). Fenomen oporu katolicyzmu wobec komunizmu był, zgodnie z tą argumentacją, czymś więcej niż tylko residuum tradycyjnego, pozostającego ciągle w tyle za Europą, społeczeństwa[2]. Mobilizowany przez religię opór był, przeciwnie, rezultatem nowych procesów: otwarcia się religii na dążenia społeczeństw do wolności i emancypacji. Rola religii w komunistycznej Polsce była – jak twierdzi Casanova – praktyczną, choć niekoniecznie wyartykułowaną, realizacją wizji soborowej.
Siła bezsilnych
Ta teza Casanovy jest oczywiście bardzo dyskusyjna. Sadzę, że jest ona w pewnej części prawdziwa, choć zarazem ograniczona w czasie. Ponadto stwierdzić należy, że rola katolicyzmu w Polsce w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku była efektem nie tyle dominacji jednego (posoborowego) wzorca, co raczej WSPÓŁWYSTĘPOWANIA różnych – tak nowoczesnych, jak i bardzo tradycyjnych – wzorów religijności. Sukces ten był efektem, zdumiewającego dzisiaj, wewnątrzkościelnego pluralizmu i otwarcia różnych nurtów na siebie nawzajem, co usuwało lęk i zarazem niezmiernie wzbogacało.
Można widzieć w tym dziejowy paradoks: w czasach monopolu komunistycznej władzy, która zepchnęła religię na margines i odsunęła od potęgi doczesnej, w Kościele rozwinęło się coś bardzo cennego – nowy typ wrażliwości, ukierunkowanej na wolność sumienia osoby. Wyrażona najlepiej w nauczaniu Jana Pawła II, wrażliwość ta okazała się na tyle dojrzała, że pozwalała ludziom Kościoła tolerować różnice idei i poglądów, i zarazem współtworzyć żywą wspólnotę. Katolicyzm polski, uznawany w Europie za siłę konserwatywną (w opozycji wobec dynamicznego protestantyzmu zachodniego) okazał się u schyłku komunizmu przestrzenią sprzyjającą demokratycznym ideom i walce o prawa człowieka. Stało się tak dzięki temu, że bronił wolnego sumienia i pokazał, jaką siłą ono dysponuje w obliczu najbardziej opresyjnego reżimu.
W jaki sposób powstało w Kościele tamtych czasów tak wielkie zaufanie do człowieka, że na spotkania w salach parafialnych zapraszano niemal każdego – goszczono artystów, naukowców, lewicowych dysydentów i hipisów? Choć bolesne odkrycia historyków w ostatnich latach dowodzą, że zaufanie to zostało wielokrotnie nadużyte (mam na myśli współpracę z komunistyczną służbą bezpieczeństwa) i że często graniczyło z naiwnością, wciąż jednak pozostaje ono znaczącym fenomenem tamtych czasów.
Genezy zaufania (między świeckimi a klerem czy różnymi grupami w Kościele) oraz atmosfery duchowej swobody można upatrywać w fakcie, że wszystkich łączył „wspólny wróg”. To jednak bardzo uproszczone wyjaśnienie. Tajemnica zaufania polegała bowiem i na tym, że religia rozkwitała jako PRZESTRZEŃ WOLNOŚCI, jako środowisko dla spontanicznych, oddolnych inicjatyw, podczas gdy państwo pozostawało przestrzenią przymusu. W PRL Kościół katolicki nie mógł oprzeć swojej siły o formalny przymus, na który monopol miało państwo. Opierał ją jedynie o – szeroko podzielaną w społeczeństwie – motywację do uprawiania praktyk religijnych jako sposobu zamanifestowania odrębności społeczeństwa od państwa. Za progiem kościoła ludzie mogli poczuć się wolni od niemiłych aspektów państwa, ale zarazem nie czuli się pozostawieni samym sobie, bo byli częścią pełnego mocy, żywego zgromadzenia.
Co oznaczał fakt, że religia znajdowała się poza „przestrzenią przymusu”? W epoce komunistycznej przekaz religijny nie mógł być kierowany poprzez formalne, potężne, a niekiedy przymusowe agendy (szkoły publiczne, ogólnopolskie media, programy partii politycznych), jak to nieraz dzieje się w dzisiejszej Polsce. Za sprawą wyroków historii, bardziej niż wewnętrznego impulsu w polskim Kościele, religia znalazła się na peryferiach przestrzeni władzy. Zwłaszcza na poziomie lokalnym – tam, gdzie Kościół znajduje się najbliżej człowieka – wprowadzaniem religii w praktyczne życie społeczne nie zajmowały się oficjalne i potężne w zasoby instytucje, lecz spontaniczne grupy etosowe, jak to określił w swoim klasycznym artykule Tadeusz Szawiel[3].
Katolicyzm polski, uznawany w Europie za siłę konserwatywną, okazał się u schyłku komunizmu przestrzenią sprzyjającą demokratycznym ideom i walce o prawa człowieka. Stało się tak dzięki temu, że bronił wolnego sumienia
W grupach tych – oazach, duszpasterstwach akademickich, klubach inteligencji katolickiej oraz innych grupach młodzieżowych czy rodzinnych ruchach katolickich – idee katolickiej nauki społecznej były przyswajane w świetle praktycznych doświadczeń ich uczestników oraz podlegały AUTONOMICZNEJ INTERPRETACJI przez ludzi świeckich. Organizowali się oni często bez odgórnej inicjatywy instytucjonalnego Kościoła (inaczej niż w przypadku Akcji Katolickiej po 1989 roku).
Ich istnienie może służyć za empiryczny dowód słuszności tezy José Casanovy o pojawieniu się religii publicznej w Polsce w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Mimo że ferment społeczny i intelektualny, pobudzany przez dynamizm tych grup, rodził się na mikropoziomie życia społecznego (parafie, rodziny, grupy młodzieżowe), nie oznaczało to prywatyzacji religii, choć tego gorąco życzyły sobie władze, lecz coś przeciwnego. Właśnie tam – na poziomie tych grup, parafii, nielegalnych obozów młodzieżowych – krystalizowała się „religia publiczna”, rozumiana jako moralne przebudzenie sumienia i praktyczna strategia oporu.
Czy da się z tego wyciągnąć śmiały wniosek, że istotnym czynnikiem w zakończonej sukcesem walce Kościoła z komunizmem było zaufanie, udzielone różnym nurtom w Kościele i ludziom świeckim, ich rozumnemu osądowi i wolnemu sumieniu? Czy Kościół stał się historyczną siłą właśnie dlatego, że był politycznie bezsilny (w porównaniu z dzisiejszymi czasami), a jego skarbem była wewnętrzna wolność ludzi i brak lęku wobec samodzielnego sumienia?
Kościół alternatywą wobec komunizmu?
Taka wersja wydarzeń brzmieć może dla wielu zaskakująco. Łatwo jest przywołać kontrargumenty, np. twierdzenie, że religijnie inspirowany opór przeciwko komunizmowi w Polsce miał nade wszystko wymiar masowy, skolektywizowany i rytualny. Nie było tam wiele miejsca na swobodę interpretacji, wewnętrzny pluralizm, demokratyczne relacje między różnymi grupami.
Jak twierdzi (w tym właśnie duchu) Grace Davie[4], dokładnie te wszystkie właściwości, które zdecydowały o moralnej sile Kościoła w komunizmie, będą jeszcze długo przeszkodą dla polskiej demokracji w czasach wolności. Chodzi o kontynuację masowego i autorytatywnego sposobu porozumiewania się z wiernymi, którego celem było wytworzenie homogenicznej wspólnoty, stanowiącej alternatywę wobec „fałszywej” wspólnoty, narzuconej przez komunistyczne państwo. Z tego argumentu wynikałoby, że Kościół i państwo komunistyczne nie były wcale od siebie dalekie w tym sensie, że obie te instytucje chciały zapewnić jednostce poczucie wspólnoty, za cenę rezygnacji z osobistej autonomii i prawa wyboru. Ponieważ Kościół potrafił wytworzyć wspólnotę o wiele „cieplejszą” i bardziej autentyczną niż partia – ostatecznie wygrał konfrontację.
Rzeczywiście, religijnie inspirowany opór manifestował się w komunistycznej Polsce przez rozliczne wydarzenia o charakterze masowym: celebrowane publicznie procesje, pielgrzymki, wielkie zgromadzenia przy okazji wizyt Jana Pawła II. Jednak jednostki nie mogą w pełni uczestniczyć w takich wydarzeniach bez specyficznych motywów wewnętrznych.
Co to dokładnie oznacza? Każdy z nas, uczestników dowolnego masowego zgromadzenia religijnego (np. procesji w uroczystość Bożego Ciała) szybko się orientuje, czy jest ono „pełne Ducha”, czy też jest tylko zbiorowiskiem ludzi, którzy chcą szybko odprawić obowiązek i wrócić do swoich spraw – ludzi sobie obcych i grających fałszywą rolę. Wiem od własnych rodziców i dziadków oraz na podstawie relacji wielu innych świadków, że procesje Bożego Ciała w dzisiejszej Polsce są często tylko cieniem tego, w czym uczestniczyło się przed laty. Socjolog nie może jednak zatrzymać się na poziomie uczucia nostalgii. Zadaje sobie pytanie, gdzie podziała się wewnętrzna motywacja, która kiedyś wykuwała się poprzez uczestnictwo w małych grupach etosowych, wspólnotach oazowych, na lekcjach religii – nie w murach szkoły, lecz w mistagogicznej atmosferze parafialnego kościoła.
Katolicy nie są wyłącznie konsumentami religijnych wartości i nie powinni być traktowani jako tacy. Są aktywnymi, świadomymi współtwórcami tych wartości. Dlatego środowisko wychowania religijnego ma rozstrzygające znaczenie dla późniejszych motywów i sposobu praktykowania religii. Przekaz religijny musi zostać właśnie tam „przetłumaczony” na praktykę życia, by religia przyniosła widzialne konsekwencje, nie pozostała tylko powierzchowną dekoracją, niedzielną odmianą. Proces „tłumaczenia” wygląda inaczej w każdej generacji, bo zmieniają się ludzkie doświadczenia. Potrzeba jednak do tego odpowiedniego środowiska. Nie sprzyja temu zwłaszcza środowisko instytucji przymusowych, formalnych ani politycznych.
Religia odnajduje się i zwycięża w nowoczesności, kiedy widzi nie tyle zagrożenie, ile znak czasu w elementarnych faktach, których nie da się odwrócić
Po upadku komunizmu, wymienione przeze mnie grupy przykościelne i oddolne inicjatywy uzyskały większą swobodę działania w sferze publicznej i w strukturach społeczeństwa obywatelskiego. Czy jednak uzyskały także większy wpływ na kształtowanie etosów, w tym etosu obywatelskiego Polaków? Czy większa swoboda duchowa zapanowała także wewnątrz Kościoła?
Nie sprzyjał temu raczej fakt, że Kościół i władza państwowa zbliżyły się do siebie na powrót. Partie polityczne zaczęły wciągać Kościół, z przyzwoleniem wielu jego przedstawicieli, w centrum procesu politycznego oraz używać publicznych zasobów i środków przymusu (np. wprowadzenie religii do szkół bez konsultacji społecznych), aby umacniać uprzywilejowaną pozycję katolicyzmu, traktowanego zresztą instrumentalnie. Wewnętrzny pluralizm w Kościele przestał być źródłem wzajemnego wzbogacania się, a stał się źródłem konfliktów, poczucia wyobcowania wielu grup i niekiedy wręcz „zimnej wojny”.
Zmniejszyła się także otwartość Kościoła na świat świecki, o czym świadczą komunikacyjne trudności i brak zaufania, jakie wciąż przeszkadzają w nawiązaniu głębszej współpracy np. przez świeckie i kościelne organizacje pozarządowe. Przede wszystkim jednak, wraz ze zniknięciem „wroga”, gdzieś zniknęła atmosfera duchowej swobody i zaufania do ludzi świeckich, zwłaszcza osób poszukujących, w tym także pochodzących z innych grup społecznych niż „katolicy od pokoleń”.
Niespełniony Kościół państwowy?
Polski katolicyzm jako „religia publiczna” – oparta na zaufaniu do sumień ludzkich, utrzymująca krytyczny dystans do władzy, tworząca jedno ze najautentyczniejszych źródeł motywacji do działania wewnątrz społeczeństwa obywatelskiego w Polsce – nie rozkwitał po roku 1989. Czyżby zatem diagnoza zawarta w książce José Casanovy ograniczała się tylko do heroicznego i podziwianego w świecie, ale jednak krótkiego epizodu? Czy po tym epizodzie Kościół powrócił w stare koleiny utrwalonych nawyków „niespełnionego Kościoła państwowego[5]”, który wciąż ma ambicję mobilizowania społeczeństwa na środkami podobnymi do działań państwa i na podobną do niego skalę? Czy prawdą jest, że niezbyt dobrze odnajduje się w roli jednej (choć może najważniejszej) z wielu agend społeczeństwa obywatelskiego?
Taka opinia zapewne nie byłaby sprawiedliwa. „Religia publiczna” w Polsce – taka, która rezygnuje z dążenia do władzy i cieszy się ludzką wolnością, zamiast się jej bać – to ciągle żywy nurt katolicyzmu. Jest obecny w wielu duszpasterstwach, ruchach i wspólnotach, jak Wspólnota „Chleb Życia” czy Ruch Communione e Liberazione, włoskiego pochodzenia. Ich członkowie chcą być „solą ziemi”, chcą nie tyle zanegować i potępić nowoczesne społeczeństwo, co od wewnątrz je przemienić, krytykując publicznie jego moralną hipokryzję i broniąc człowieka przed jego własnymi urządzeniami, które są często skierowane przeciw niemu samemu.
Religia odnajduje się i zwycięża w nowoczesności, kiedy widzi nie tyle zagrożenie, ile znak czasu w elementarnych faktach, których nie da się odwrócić: każde nowe pokolenie rodzi się w coraz bardziej zdemokratyzowanym świecie; wolność wyboru jest oczywistością, choć zarazem rośnie jako ciężar, którego ludzie się lękają i chętnie pozbywają, ulegając „fałszywym religiom” i fundamentalizmom. W swojej książce José Casanova pokazuje, że chrześcijaństwo może obrócić nowoczesność na swoją korzyść. Taka droga jest jednak możliwa tylko pod warunkiem metanoi: wewnętrznej przemiany i odważnego rozpoznania znaków czasu, czego symbolem jest II Sobór Watykański.
Nawołując do przemiany, można na końcu odwołać się do praktycznych, duszpasterskich względów. Od czasów Soboru wyrosły w Polsce już dwa pokolenia, dojrzewa trzecie. Bardzo mało w tych nowych pokoleniach postaw, które dominowały kiedyś, gdy odpowiedź na pytanie „Dlaczego chodzę do kościoła?” brzmiała: „Bo to mój obowiązek”. Odziedziczone po przodkach poczucie zobowiązania jeszcze w pokoleniu moich dziadków, a nawet rodziców, nie podlegało refleksji, religijność była niekwestionowaną częścią życia narodu. Tymczasem obecnie – kiedy tradycja przestaje działać jako niekwestionowany autorytet, i kurczą się ostatnie enklawy patriotyczno-religijnej kultury wiejskiej – mamy coraz częściej do czynienia z zupełnie inną motywacją, opartą na świadomości WYBORU, nie zaś ZOBOWIĄZANIA.
Jeśli ktoś boi się wolności, a jego lęk ma pochodzenie religijne (lęk przed karą za niedopełnienie obowiązku), nie będzie chciał daru swojej wolności realizować i wypełniać w działaniach na rzecz innych i społeczeństwa
Coraz więcej jest osób na nowo nawróconych – bądź takich, które przeszły konwersję z innej religii, bądź wykorzenionych i dopiero szukających tożsamości. Taka jest ogromna większość młodych, religijnych Europejczyków. Przypominają pierwszych chrześcijan w pogańskim świecie. Chodzą do kościoła z wyboru i poddają ten wybór refleksji. Zmiana na poziomie motywacji w tym pokoleniu sprawia, że społeczne i polityczne KONSEKWENCJE ich religijności będą kompletnie inne, niż w przypadku religijności opartej na poczuciu obowiązku. Wybór religijny w ich wypadku pociąga za sobą – i jest to dość naturalne – szereg innych wyborów związanych z wolontariatem, zaangażowaniem społecznym, czasem też zaangażowaniem w odważne działania – wszędzie tam, gdzie można realizować się jako autonomiczna jednostka i odnaleźć swoją tożsamość.
Tworzenie organizacji pozarządowej czy bycie działaczem w sferze obywatelskiej są ex definitione efektem wolnej decyzji. Inaczej niż rodzice i dziadkowie, religijni młodzi ludzie nie chcą koncentrować się tylko na tym, co „musi być zrobione’” Bardziej pociąga ich to, co „można byłoby zrobić”. Doskonale pokazuje to spontaniczne zachowanie młodzieży po śmierci Jana Pawła II oraz rozkwit wolontariatu właśnie w nowym pokoleniu, co jest zjawiskiem zauważalnym w całej Europie. Oni rodzą się jako „dzieci wolności”, oczywiście nieokiełznanej i ślepej na początku. Religia, która pociągnie ich do siebie, nie może zabijać tej wolności, tylko pokazać przestrzeń, gdzie wolność się spełni: w miłości i zaangażowaniu, a nie w narzuconym obowiązku.
Kościół polski czekają czasy – właściwie już nadeszły – w których te dwa rodzaje religijnej tożsamości (obowiązek i wybór) będą współwystępować w ramach jednego ruchu, grupy czy organizacji. Powstaną między nimi konflikty i jedynie wzajemne zrozumienie i dialog może im zapobiec. Należy mieć nadzieję, że młodzi chrześcijanie, którzy świadomie wybrali wierność Chrystusowi, znacznie lepiej odnajdą się w demokracji i pomogą Kościołowi lepiej funkcjonować w tym ustroju. Ustrój demokratyczny nie może działać skutecznie, jeśli brakuje w ludziach pewnego typu motywacji związanej z tym, że „można coś zrobić”, a nie tylko z tym, że „trzeba coś zrobić” – wypełnić obowiązek i mieć spokój, gdy ten obowiązek jest na dodatek z góry określony i zdefiniowany, jak tradycyjne praktyki religijne.
Oczywiście można próbować powiązać, odgórnie i za pomocą centralnej decyzji, obowiązek religijny z obowiązkiem obywatelskim, jak to próbują robić biskupi w listach pełnych patriotycznych napomnień, bądź politycy konserwatywnych partii. Jednak nie jest to możliwe. Jeśli ktoś boi się wolności, a jego lęk ma pochodzenie religijne (lęk przed karą za niedopełnienie obowiązku), nie będzie chciał daru swojej wolności realizować i wypełniać w działaniach na rzecz innych i społeczeństwa.
W taki sposób odczytuję też zachętę Benedykta XVI z encykliki „Deus caritas est” (28a): „Kościół nie może i nie powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej sprawiedliwe społeczeństwo. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu państwa. Nie może też jednak i nie powinien pozostawać na marginesie w walce o sprawiedliwość. Musi włączyć się w nią przez racjonalną argumentację i obudzić siłę duchową, bez której sprawiedliwość, wymagająca zawsze wyrzeczeń, nie może utrwalić się”.
Przeczytaj też: Czy Kościół to nie pomyłka? Rzecz o rozpuszczaniu pewnej skorupy
[1] José Casanova, „Religie publiczne w nowoczesnym świecie”, przeł. Tomasz Kunz, Kraków 2005, Wydawnictwo NOMOS.
[2] Tak twierdzi na przykład Patrick Michel w książce „Kościół katolicki a totalitaryzm”, Warszawa 1995, Niezależna Oficyna Wydawnicza.
[3] Tadeusz Szawiel, „Struktura społeczna i postawy a grupy ethosowe. O możliwościach ewolucji społecznej”, w: „Studia Socjologiczne” 1982 nr 1-2.
[4] Przytaczam tę opinię na podstawie zapisu seminarium poświęconego przemianom religijności w krajach postsocjalistycznych, z udziałem prof. Grace Davie, 23 października 2006. Dziękuję również prof. Davie oraz Kolegom z Institute for Diaconal and Social Studies w Uppsali za cenne uwagi do pierwszej wersji artykułu.
[5] Określenie z książki Michela „Kościół katolicki a totalitaryzm”, dz. cyt.
