Wiosna 2022, nr 1

Zamów

Polskie katolicyzmy polityczne – nowe horyzonty?

Szymon Hołownia w trasie podczas kampanii wyborczej, czerwiec 2020. Fot. Oficjalna strona Szymona Hołowni na Facebooku

Po 2015 r. publiczna misja Kościoła znalazła się w uścisku politycznego konfliktu. Polscy katolicy byli skazani na wybór między popieraniem jednego obozu politycznego a „polityczną bezdomnością”. Obecnie pojawiły się jednak wyraźnie odrębne – niekiedy zupełnie nowe – sposoby politycznych odwołań do katolicyzmu.

Wydarzenia polityczne roku 2020 – turbulencje związane z wybuchem pandemii, niedokończona kampania prezydencka przed majowymi wyborami, lipcowe wybory, wrześniowy wewnętrzny kryzys w koalicji rządzącej, wreszcie październikowe protesty po werdykcie Trybunału Konstytucyjnego w sprawie prawnej ochrony życia – przynoszą wiele materiału do refleksji nad przyszłością polskiej sceny politycznej.

Widać wyraźnie, że choć Prawo i Sprawiedliwość oraz jego polityczni akolici dość jednoznacznie wygrali wyborczy czwórbój z lat 2018–2020, to zasadniczo zawęziło się pole politycznej gry, którym wcześniej mogła się cieszyć partia Jarosława Kaczyńskiego. Lista możliwych tego konsekwencji jest długa. Jedną z nich jest pojawienie się nowych możliwości dla reprezentacji politycznej, na jaką mogą liczyć polscy katolicy.

Katolicy mniej politycznie bezdomni?

Po przejęciu w roku 2015 pełni władzy przez PiS katolicka retoryka i spora część agendy polityczno-społecznej katolicyzmu stały się w życiu politycznym Polski obecne tak donośnie jak nigdy chyba od lat 90. Obóz rządzący, wychodząc naprzeciw niektórym oczekiwaniom polskich katolików, bardzo zręcznie odgrywał rolę politycznego defensor fidei w – podgrzewanym na poły przez siebie samego – konflikcie aksjologicznym. A polskiemu katolicyzmowi i Kościołowi przyszło zapłacić za to wymierną cenę. Wydarzenia jesieni 2020 r. pokazują, że jest to cena bardzo wysoka.

Epoka, w której Prawo i Sprawiedliwość mogło skutecznie przedstawiać się jako jedyna polityczna reprezentacja polskiego katolicyzmu, wydaje się powoli zbliżać do końca

Sławomir Sowiński

Udostępnij cytat

Koszty te było widać już wcześniej. Dostrzegalny był swoisty polityczny uścisk, w jakim podczas rządów „dobrej zmiany” znalazła się publiczna misja Kościoła. Paradoksalnie przekonanie o istnieniu sojuszu tronu z ołtarzem stało się jednym z niewielu przekonań podzielanych i przez część zwolenników władzy, i przez jej krytyków. Tyle tylko, że dla jednych był to sojusz naturalny, dla innych – szkodliwy. W tej sytuacji polscy katolicy coraz wyraźniej skazywani byli na wybór między popieraniem jednego obozu politycznego a – jak określiła to prof. Aniela Dylus – „polityczną bezdomnością”. Kościół zaś zaczął płacić za ten stan rzeczy wysoką cenę utraty społecznego zaufania.

Epoka, w której PiS mogło skutecznie przedstawiać się jako jedyna polityczna reprezentacja katolicyzmu, wydaje się jednak powoli zbliżać do końca. I wewnątrz obozu Zjednoczonej Prawicy, i poza nim pojawiły się wyraźnie odrębne – niekiedy zupełnie nowe – sposoby politycznych odwołań do katolicyzmu. Znaleźliśmy się w sytuacji, w której o wiele bardziej możliwy wydaje się realny pluralizm polityczny polskich katolików, zaś przed Kościołem stoi szansa nowego otwarcia oraz bardziej podmiotowych – w konstytucyjnym i konkordatowym duchu autonomii i współpracy – relacji ze światem polityki.

Szkice do mapy polskich katolicyzmów politycznych

Pomijając kwestie przyczyn tego nowego pluralizmu, warto naszkicować przynajmniej zarys ideowej mapy, która go opisuje. Podejmowanie takich prób wiąże się rzecz jasna z ryzykiem, a ich efekty – siłą rzeczy upraszczające rzeczywistość – często budzą wątpliwości i dyskusje.

Niemniej warto przypomnieć, że kreślenie tego typu ideowo-politycznych map polskich katolicyzmów ma już w naszej publicystyce pewną tradycję. W latach 90. XX wieku społeczną różnorodność polskiej religijności przedstawił Jarosław Gowin, pisząc wówczas o katolicyzmach: „zamkniętym”, „kontynuacji”, „integralnym”, „otwartym” i „protestu”1. W roku 2010 równie ciekawą typologię zaproponował na tych łamach Zbigniew Nosowski, opisując katolicyzmy: „twierdzy”, „walki”, „dialogu” oraz „prywatny”2. Dwa lata później, rozwijając te typologie, piszący te słowa wskazał na cztery różne modelowe sposoby rozumienia obecności katolicyzmu w polskiej sferze publicznej, odwołujące się do roli Kościoła w „narodzie”, „państwie”, „demokracji”, „sferze prywatnej”3.

Dobrym i bezpośrednim punktem wyjścia do opisania obecnej różnorodności polskich katolicyzmów politycznych może być interesująca diagnoza zaproponowana we wrześniu 2020 r. przez Michała Szułdrzyńskiego na łamach „Plusa Minusa”4. Wychodząc od napięć między PiS a Solidarną Polską, ten wnikliwy obserwator naszego życia publicznego wyróżnił trzy modelowe strategie politycznego odnoszenia się do „religii, Kościoła czy szerzej rozumianych wartości katolickich” we współczesnej Polsce. Strategia „rekonstrukcyjna” odpowiadać ma, jego zdaniem, narodowcom i Zbigniewowi Ziobrze; „model bizantyjski” charakteryzować ma politykę PiS; zaś propozycję „katolicyzmu w wersji light” dostrzega on w ofercie Szymona Hołowni.

Docenić trzeba wartość tej diagnozy, bo jako jedna z pierwszych dostrzegła i nazwała ona anonsowany wyżej odradzający się pluralizm. Zaproponuję jednak pewne jej rozwinięcie i modyfikację. Przedstawioną przez redaktora Szułdrzyńskiego typologię chcę uzupełnić o dwie dodatkowe strategie. Proponuję też spojrzeć na te pięć strategii nieco inaczej i skoncentrować się na logice zawartej w nich wizji politycznego zaangażowania katolika, a nie na politycznych środowiskach je formułujących. Opisując te modele, żadnego z nich nie zamierzam „beatyfikować” ani też żadnego obkładać z góry anatemą.

Takie modelowe ujęcia, rzecz jasna, wiązać się muszą z uproszczeniami. Trzeba też podkreślić, że do pewnego stopnia w rzeczywistości politycznej poszczególne modele mogą się na siebie nakładać. I wreszcie: zaproponowane tu ich nazwy traktować należy umownie i metaforycznie.

1. Model katolicko-konserwatywnej kontrrewolucji

Ten model katolicyzmu politycznego – niezależnie od jego oceny – uznać trzeba za konsekwentny i wewnętrznie zintegrowany. Klarownie przedstawiane przekonania ideowe i religijne odgrywają w nim rolę zasadniczą wobec samej polityki.

Punktem wyjścia jest tu mocne przeświadczenie o rewolucyjnych zmianach społeczeństw Zachodu, czy to po roku 1968, czy szerzej w epoce postoświeceniowej, które doprowadzić je miały na skraj głębokiego kryzysu. Ważną konsekwencją takiego oglądu jest również mniej lub bardziej skrywany dystans wobec posoborowych zmian w samym Kościele. Panaceum zaś, które należy do samej istoty tej propozycji, ma być praktykowanie tradycyjnych form religijności i życia społecznego – czasem po prostu tradycjonalizm – oraz odbudowa „w pełni suwerennego” państwa narodowego, odwołującego się do tradycyjnej etyki chrześcijańskiej.

Cechą charakterystyczną tego typu katolicyzmu politycznego jest też bardzo mocne, ocierające się o nacjonalizm, eksponowanie wyjątkowej roli narodu w życiu religijnym i społecznym. Zwłaszcza w ostatnim czasie, na skutek różnych okoliczności politycznych, w ofercie tej coraz wyraźniejszy jest również wątek gospodarczej wolności i wolnorynkowej krytyki państwa socjalnego.

Kontrrewolucyjność tego modelu wyraża się w dwóch postawach. Po pierwsze, w kontestowaniu zmian współczesnego świata i współczesnego katolicyzmu, które oceniane są w tym ujęciu jako rewolucyjne. Po drugie zaś, w propagowaniu tradycyjnych postaw i poglądów, które dla wielu współczesnych wyglądają na swoistą rewolucję à rebours.

Wobec tego modelu postawić można różne pytania. Czy katolicyzm da się utożsamiać z konserwatyzmem? Czy Ewangelia ma być narzędziem do głoszenia tradycji, czy raczej odwrotnie? Czy uniwersalność katolicyzmu można w pełni wyrazić w języku „narodowego egoizmu”? Czy wreszcie – w sensie czysto politycznym – najkrótszą drogą do politycznej suwerenności we współczesnym świecie jest rzeczywiście XIX-wieczny model państwa narodowego?

Pozostawiając te pytania otwartymi, trzeba zauważyć, że pośród ugrupowań parlamentarnych taki rodzaj politycznego katolicyzmu da się dostrzec przede wszystkim w ofercie politycznej Konfederacji. Ten sposób polityczno-religijnego myślenia spotkać można także w wielu narodowo-konserwatywnych mediach i think tankach, a także indywidualnie u poszczególnych polityków innych partii prawicy.

2. Model rekonstrukcji konfliktów ideowych

Model rekonstrukcji – nazwany tak przez Michała Szułdrzyńskiego – z pozoru przypomina poprzedni. Także i w jego ramach bardzo krytycznie reaguje się na zmiany społeczno-kulturowe we współczesnym świecie. Także i on szuka politycznego remedium na te przemiany. Oferta politycznej konfrontacji z niektórymi przejawami tych zmian, np. z postulatami ruchu LGBT, jest tu stawiana równie wyraziście, jak w przypadku poprzednim. W tle tego podobieństwa rysuje się jednak dość wyraźna różnica.

O ile bowiem w modelu nazwanym kontrrewolucyjnym tradycjonalistyczne przekonania pełnią rolę zasadniczą i strategiczną wobec tej lub innej politycznej taktyki, o tyle tu kluczowa wydaje się sama polityczna gra. W tym bowiem modelu różne ważne dla katolików problemy społeczne czy aksjologiczne eksponuje się (a czasem i eskaluje) nie po to, by je rozwiązać czy proponować na ich kanwie jakieś konsekwentne drogi (od)budowy państwa narodowego czy społeczeństwa katolickiego, lecz przede wszystkim po to, by tu i teraz mobilizować wokół siebie katolicki elektorat. Bardziej zatem niż z całościową wizją świata społecznego mamy tu chyba do czynienia z – dobrze znanym z filozofii polityki, nie tylko Carla Schmitta – zarządzaniem polityką poprzez emocje, niepokój i konflikt. W tym wypadku: pod proporcem religijnym.

Nie trzeba w związku z tym szczególnie podkreślać, jak bardzo model ten ociera się o instrumentalizowanie katolicyzmu i zaprzęganie go do politycznej gry. Trudno też chyba na polskiej scenie politycznej znaleźć partię, która z takiego rodzaju myślenia uczyniłaby swe (zwłaszcza oficjalne) polityczne credo. Można natomiast wskazać przykłady, kiedy ten rodzaj apelu politycznego traktowany bywa jako jeden z użytecznych politycznych sztandarów. Tak interpretować można eksponowanie – przez niektórych polityków i zwolenników „dobrej zmiany” – zarówno problemu uchodźców w kampanii wyborczej 2015 r. (i po niej), jak i kwestii związanych z postulatami LGBT podczas kampanii wyborczych lat 2019–2020. Tak również wygląda czasami swoista rywalizacja na aksjologiczny konserwatyzm w rządzącej dziś koalicji.

3. Model bizantyjski

Bizantyjski model katolicyzmu politycznego – by użyć innego określenia Michała Szułdrzyńskiego – nie jest oczywiście pomysłem na jakiś współczesny katolicki sułtanat. Chodzi w nim raczej o mniej lub bardziej jednoznacznie formułowaną ofertę swoistej kurateli państwa nad największym Kościołem i jego wiernymi. Politycy formułujący tę ofertę – podkreślając wspólne historyczne więzy państwa i Kościoła (chrzest Polski), akcentując społeczne wyzwania, wobec których obie instytucje mogą i powinny współpracować (promocja rodziny), eksponując zagrożenia dla katolickiego społeczeństwa (negowanie tradycyjnych wartości), którym zaradzić ma polityczna władza – biorą zarazem w nawias konstytucyjną i soborową zasadę autonomii państwa i Kościoła, proponując de facto strategiczny sojusz obu instytucji.

Nie idzie tu przy tym o budowanie państwa wyznaniowego czy tym bardziej łamanie wolności religijnej pojedynczych obywateli, lecz o ofertę wspierania Kościoła jako gwaranta społecznego, a także politycznego status quo. Współczesne trudne czasy – zdają się przekonywać autorzy tej oferty – niosą Kościołowi i państwu (oraz ich władzom) tak wiele wspólnych tożsamościowych i suwerennościowych wyzwań, że obie instytucje powinny ze sobą ściśle współpracować. Nie trzeba też dodawać, że za taką polityczną ofertą stoi rachuba solidnej renty w postaci politycznego poparcia wśród licznego, a przede wszystkim dobrze politycznie zmobilizowanego elektoratu polskich katolików.

Ten model katolicyzmu politycznego może w praktyce współegzystować z modelami poprzednimi. Od pierwszego ujęcia odróżnia go jednak charakter bardziej polityczny niż ideowy. Od drugiego zaś to, że może on być formułowany głównie przez polityków sprawujących władzę, a jego podstawową obietnicą jest nie tyle konfrontacja polityczna pod religijnym proporcem (tu traktowana jako narzędzie), ile stabilizacja pewnego społecznego, religijnego i politycznego status quo.

Ta specyfika sprawia, że szukać go możemy przede wszystkim w politycznej retoryce, a czasem także w działaniach obecnego obozu władzy, przede wszystkim zaś – jego największej partii. Rzecz jasna, i w tym przypadku rodzić się muszą pytania o polityczne instrumentalizowanie religijnej wrażliwości katolików do budowania autorytetu władzy.

4. Model różnych politycznych dróg

Opisując ten model współczesnego polskiego katolicyzmu politycznego, przechodzimy w obszar zupełnie innego rozumienia polityki i religii, a przede wszystkim ich wzajemnej relacji. Polityka rozumiana jest tu jako troska o dobro wspólne wszystkich obywateli – wierzących i niewierzących. Katolicyzm zaś, w jego soborowym znaczeniu, ujmowany jest tu nie jako bastion czy przepis na odrębną chrześcijańską cywilizację, lecz jako ewangeliczny zaczyn, który zmieniać ma polityczny świat przede wszystkim od wewnątrz. Katolicyzm nie jest tu także wyglądaniem innych, lepszych czasów czy tęsknotą za epokami minionymi, ale wyrazem odpowiedzialności za polityczne „tu i teraz”.

W modelu tym – i jest to największa różnica wobec modeli poprzednich – polityczne sztandary i afisze pozostawia się samej polityce, katolicyzm zaś szuka swego miejsca przede wszystkim w politycznej praktyce. Reprezentujący takie podejście działacze idą zatem w różne polityczne strony, występując pod własnymi ideowymi sztandarami: konserwatywnymi, republikańskimi, chadeckimi, liberalnymi czy lewicującymi. Katolickość zaś, którą mają do zaoferowania swym wierzącym i niewierzącym wyborcom, przejawiać się ma w ich respekcie dla godności i praw podstawowych każdego człowieka, w wydobywaniu spod powierzchni twardej politycznej gry wymiaru dobra wspólnego, w nienasycaniu konfliktów stricte politycznych treściami aksjologicznymi, a wreszcie (to chyba najtrudniejsze) w stylu, w jakim uprawia się ostrą polityczną rywalizację.

Instrumentalizowanie argumentów religijnych do budzenia społecznych niepokojów, frustracji lub złości wydaje się niektórym najkrótszą drogą do zdobycia lub utrzymania politycznej władzy

Sławomir Sowiński

Udostępnij cytat

Taka krótka prezentacja wyglądać może na laurkę. Dodajmy więc natychmiast, że i ta wymagająca polityczna droga nie jest wolna od rozmaitych pułapek i różnego rodzaju ryzyka. Największym chyba z nich jest tzw. katolicyzm bezobjawowy, czyli pozostawianie religijnej wiary jedynie w subiektywnej samoświadomości tego lub innego polityka czy wyborcy, bez żadnych dostrzegalnych jej owoców. Poszczególnym wersjom katolicyzmu różnych politycznych dróg trudniej też liczyć na polityczną skuteczność, bo nie jest im łatwo przebić się przez zgiełk współczesnej polityki.

Siłą – ale zarazem polityczną słabością – tego rodzaju katolickiego podejścia do polityki jest zatem to, że szukać go dziś można nie tyle w poszczególnych ugrupowaniach czy na wyborczych afiszach, ile w postawach poszczególnych polityków. Widać to było w gorących polskich sporach o kształt państwa prawa, możliwość pomocy uchodźcom czy relacje z Unią Europejską, w których poszczególne, odpowiedzialne, odwołujące się często do społecznej nauki Kościoła polityczne postawy zagłuszane były emocjonalnymi strategiami poszczególnych partii.

Wydaje się, że w polskich warunkach najwięcej miejsca na praktykowanie katolicyzmu różnych politycznych dróg pozostawiają dziś partie szeroko rozumianego centrum – od Porozumienia Jarosława Gowina, przez Polskie Stronnictwo Ludowe, po prawą stronę Platformy Obywatelskiej. Choć podkreślić trzeba, że przykładów tej wymagającej postawy szukać można też w dość szerokim politycznym spektrum, od Konfederacji po lewicę.

5. Model przebudzenia

Tę polityczną panoramę uzupełnić musi jeszcze model piąty, który Michał Szułdrzyński niezbyt fortunnie określił mianem „katolicyzmu w wersji light”, słusznie jednak szukając jego egzemplifikacji w politycznej inicjatywie Szymona Hołowni. Wprawdzie i tę ofertę polityczną spokojnie opisać można soborowym językiem modelu poprzedniego, jest jednak zarazem coś, co na tym tle ją wyróżnia. Chodzi tu, mówiąc krótko, nie tylko o specyficzną, momentami lewicującą proobywatelską nutę, ale także o wyraźny ton buntu czy zniecierpliwienia. O przekonanie, że całkiem inna, nowa polityka jest nie tylko możliwa, ale i konieczna.

Proponuję nazwać to podejście modelem przebudzenia. Nazwa ta nawiązuje do faktu, że pod politycznym sztandarem znanego publicysty i działacza społecznego spotkały się w 2020 r. dwa równoległe i nie całkiem sobie obce oczekiwania na głęboką zmianę. Myślę o tęsknocie za przebudzeniem religijnym – czyli poszukiwaniu innego niż obecny modelu polskiego katolicyzmu – i wołaniu o przebudzenie polityczne, czyli o inną, mniej partyjną i bardziej społeczną politykę.

Pierwsze z tych pragnień jest zapewne wyrazem nie tylko dobrze znanej z historii tęsknoty za większą ewangelicznością Kościoła, ale także wymiernym wynikiem rozczarowania stylem, w jakim Kościół był w ostatnim czasie obecny w sferze publicznej, a zwłaszcza tym, jak nie potrafił poradzić sobie z własnymi słabościami. Marzenie o przebudzeniu politycznym łączyć można z kolei z bardziej generalnym rozczarowaniem części Polaków jakością polskiej demokracji. Do tej emocji odwoływali się już – w różnych okresach i na bardzo różne sposoby – politycy tak odmienni, jak Stan Tymiński, Janusz Palikot, Paweł Kukiz, Ryszard Petru czy Robert Biedroń.

Nie oceniając tych oczekiwań ani nie rozstrzygając, na ile obie te emocje – religijna i polityczna – obecne są dziś w nowym ruchu społecznym Polska 2050, trzeba zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, w tym szczególnym spotkaniu obu emocji odczytać można negatywną reakcję na doświadczenie innego współistnienia tego, co polityczne i religijne – opisane wyżej przede wszystkim w modelach drugim i trzecim. Po drugie zaś, trzeba dostrzec, że w dramatycznej dwufazowej kampanii prezydenckiej 2020 r. oba te oczekiwania nie tylko ze sobą się spotkały, ale też dały wyrażającemu je politycznemu debiutantowi bardzo solidny kredyt politycznego poparcia. Świadczy to chyba o tym, że w polskim katolicyzmie tkwi wciąż spory uśpiony potencjał.

Trzeba jednak pamiętać, że tego typu ruchy społeczno-polityczne, wchodząc na twardy i grząski zarazem grunt realnej polityki, mają przed sobą cały szereg strukturalnych wyzwań. Zawsze pojawić się tu musi kwadratura koła, jaką jest zbudowanie na rozczarowaniu polityką partyjną profesjonalnej, dobrze naoliwionej i skutecznej struktury politycznej, która – jeśli przetrwać ma więcej niż jedno społeczne uniesienie i jeden sezon – prędzej czy później sama upodobnić się musi do partii politycznej lub po prostu się nią stać.

W tym przypadku ogromnym wyzwaniem jest także przełożenie doświadczeń i specyficznego społecznego charyzmatu założyciela tego ruchu na kompetencje czysto polityczne. Na kwadraturę koła zakrawa bowiem także i to, w jaki sposób Szymon Hołownia – do wczoraj: działacz społeczny, popularny dziennikarz i wnikliwy katolicki publicysta – ma dziś, nie tracąc wczorajszej wiarygodności, skutecznie usiąść przy stoliku twardej politycznej gry, przy którym czasem przychodzi grać znaczonymi kartami.

Bezdroża populizmu religijnego

Jak zaznaczyłem wyżej, nie mam zamiaru tych pięciu modeli katolicyzmu politycznego ani beatyfikować, ani obkładać anatemą. Ostateczną instancją i tak będą tu rozum i sumienie każdego z nas. Niemniej jednak, odwołując się do kategorii politologicznych, wskazać można trzy dość uniwersalne zagrożenia dla żywotności katolickich inspiracji w polskiej polityce, które w różny sposób da się dostrzec przynajmniej w części opisanych modeli.

Po pierwsze, jest to pokusa populizmu religijnego. Jawi się ona jako aktualna szczególnie dziś, w epoce mediów społecznościowych i obserwowanego w wielu miejscach nowego antyelitarnego „buntu mas”. O współczesnym niebezpieczeństwie populizmu jako takiego w swej najnowszej encyklice społecznej przypomina papież Franciszek. Używając określenia „populizm religijny”, chcę tu jednak podkreślić, że przywoływanie w polityce odniesień religijnych nie chroni jej przed możliwością demagogicznych uproszczeń czy instrumentalnego traktowania realnych niepokojów, a czasem krzywd zwykłych obywateli – co zdaje się właśnie wyczerpywać sens pojęcia „populizm”.

W obecnej sytuacji – konfliktów tożsamościowych z jednej strony, a z drugiej: kontestacji autorytetów zarówno naukowych, jak i religijnych – jest wręcz odwrotnie. W takiej atmosferze instrumentalizowanie argumentów religijnych (niekiedy wręcz: pseudoreligijnych) – do kreślenia manichejskiego obrazu świata, a także samego katolicyzmu, do budzenia społecznych niepokojów, frustracji lub złości – może niektórym wydawać się najkrótszą drogą do zdobycia lub utrzymania politycznej władzy. Każdy, kto uważnie obserwuje polskie życie polityczne, wie, że nie jest to obecnie problem wyłącznie hipotetyczny.

Nie rozstrzygając, który ze wskazanych wyżej modeli najbardziej otwiera się na pokusę tak rozumianego populizmu, ostrożnie zauważmy jedynie, że stosunkowo najmniej miejsca na jego uprawianie zdają się pozostawiać modele opisane jako czwarty i pierwszy.

Pułapka teologii politycznej

Druga pułapka, na którą chcę tu zwrócić uwagę, to formuła teologii politycznej. Tu sprawa jest nieco bardziej złożona od poprzedniej. Samo bowiem pojęcie „teologia polityczna” znalazło już swe dość uznane miejsce w filozofii politycznej, w której traktowane bywa jako refleksja o religijnej prefiguracji współczesnej świeckiej polityki.

Sam jednak, odwołując się do doświadczeń Kościoła katolickiego z lat 70. i 80. XX wieku, chcę przypomnieć, że możliwa jest także teologia polityczna rozumiana jako krytyka współczesnego życia społecznego, w której przesłanie Ewangelii dość autorytatywnie i często na skróty łączy się z teorią polityczną – czasem sprzeczną z tym przesłaniem. Doskonałym przykładem tak rozumianej teologii politycznej są te nurty teologii wyzwolenia, w których Marksowska teoria walki klas – mając pełnić niejako funkcję usługową dla chrześcijańskiego wołania o sprawiedliwość społeczną w Ameryce Południowej – czasem ideologizowała całe to wołanie.

Nietrudno dostrzec, że – niezależnie od losów samej teologii wyzwolenia – tak rozumiana teologia polityczna uprawiana bywa także we współczesnym, również polskim, katolicyzmie politycznym. I to niekoniecznie w wydaniu lewicowym. Tak bowiem interpretować wolno dość autorytatywne próby zbyt bezpośredniego łączenia chrześcijaństwa z takimi – bliskimi prawicy – pojęciami czy doktrynami politycznymi, jak konserwatyzm, zderzenie cywilizacji, zagrożenie ideologią lewicy, suwerenność polityczna czy państwo narodowe. Rzecz jasna, można sobie wyobrazić także wokabularz lewicowy szukający bezpośredniego przedłużenia Dobrej Nowiny, a czasem nawet jej wypełnienia we współczesnych doktrynach feministycznych czy ekologicznych.

Podejście takie – choć wydawać się może dla chrześcijaństwa atrakcyjne i świadczące o jego inspirującej sile – w konsekwencji nie tylko zaciera społeczne orędzie Kościoła, ale także zagłusza krytyczną rolę religii wobec polityki, a nawet prowadzi do ideologizacji wiary. Przed pokusą teologii politycznej ostrzegać zatem trzeba także współcześnie polskich katolików aktywnych politycznie, ostrożnie znów zakładając, że najmniej na nią miejsca pozostawia model wskazany jako czwarty.

Złota klatka religii obywatelskiej

Potencjalną pułapką dla polskich katolicyzmów politycznych może być również teoria i praktyka tzw. religii obywatelskiej. Świadom jestem, że ta kwestia może budzić jeszcze większą dyskusję niż punkt poprzedni.

Dobrze bowiem wiadomo, że pojęcie „religia obywatelska” –poza znaczeniem, jakie nadał mu Jan Jakub Rousseau, postulując w istocie budowanie przez państwo pseudoreligijnej lojalności obywateli – opisywać może także oddolną formę patriotyzmu, lojalności i odpowiedzialności obywateli, która wyrasta z motywacji religijnej albo mocno nawiązuje do motywów religijnych. Dobrym przykładem takich działań jest – od czasów „ojców założycieli” – tradycja polityczna USA.

Nie kwestionując publicznych pożytków, do jakich prowadzić może poważnie traktowane chrześcijaństwo, zauważyć jednak wypada, że bezkrytycznie traktowana religia obywatelska z czasem prowadzić może do zeświecczenia i jej samej, i religii tradycyjnych, z których wyrasta lub do których się odwołuje. Inaczej mówiąc, tam, gdzie – bez głębszej refleksji – i duchowni, i politycy w tej samej poetyce powtarzają, że katolicyzm, protestantyzm albo prawosławie wyrażać się musi w patriotyzmie, płaceniu podatków, budowaniu suwerenności państwa czy ochronie rodziny, tam rodzić się może swego rodzaju społeczny czy właśnie obywatelski substytut religii. W nim zaś wspomniane wyżej – bez wątpienia moralnie chwalebne postawy – zagłuszać mogą, a z czasem wręcz wypierać z religijnej świadomości potrzebę relacji człowieka z osobowym Bogiem, stając się dla żywej, prawdziwej religii swoistą złotą klatką.

Nie trzeba wielkiej przenikliwości, aby dostrzec, że fenomen obywatelsko aktywnych i religijnie praktykujących, choć coraz mniej wierzących osobowemu Bogu, katolików, jest dostrzegalny także we współczesnym, nie tylko polskim katolicyzmie. I możliwy jest właściwie w każdym ze wskazanych tu modeli.

Wolność w różnorodności

Niezależnie od przedstawionych wyżej przestróg jedno na koniec trzeba mocno podkreślić. Polskiemu katolicyzmowi, aby mógł wypływać na głębię polskich spraw, potrzeba dziś wolności. I to zarówno tej w wymiarze pozytywnym, mierzonej możliwością publicznej aktywności, jak i tej w sensie negatywnym – wyrażającej się w autonomii wobec państwa i w uwolnieniu od różnych politycznych instrumentalizacji.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

W dłuższej perspektywie poszerzanie obu tych wymiarów, a zwłaszcza zachowanie właściwego balansu między nimi, zależy od samego Kościoła. Od tego, na ile znajdzie on w sobie potrzebę i gotowość szukania – jak ujął to w znakomitej syntezie o. Maciej Zięba – „tej spokojnej pewności wyznawanej Bożej prawdy, która nie szuka podparcia w aparacie państwowym, która nie ulega okolicznościom, a jednoznacznie opowiada się po stronie prawdy, nawet wtedy, gdy jest ona trudna”5. Aktualny moment pluralizmu, który w tym szkicu starałem się uchwycić, wydaje się tu prawdziwą szansą, której nie powinniśmy przeoczyć.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, zima 2020

1 J. Gowin, Kościół po komunizmie, Kraków 1995.
2 Z. Nosowski, Polskie katolicyzmy, „Więź” 2010, nr 1. Zob. również: tenże, Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują, Warszawa 2014.
3 S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989–2010, Warszawa 2012.
4 M. Szułdrzyński, Katolicyzm politycznego użytku, „Plus-Minus” 5–6.09.2020.
5 M. Zięba OP, Kościół ortodoksyjny i otwarty – kilka uwag o eklezjologii Jana Pawła II, www.ekai.pl/dokumenty/o-maciej-zieba-kosciol-ortodoksyjny-i-otwarty-kilka-uwag-o-eklezjologii-jana-pawla-ii [dostęp: 19.11.2020].

Podziel się

2
Wiadomość

Komentarz

Szanowna Redakcjo, nie rozumiem, dlaczego wykupiona prenumerata na 2020 rok nie pozwala czytać artykułów na stronie w grudniu 2020 r. Uważam, że to nie fair i żadne inne czasopismo tak nie postępuje. Dostęp powinien kończyć się z 31 grudnia 2020 r. a nie z najnowszym numerem Więzi. Bardzo nieładnie!

Dodaj komentarz

Twoje dane będą przetwarzane w celu publikacji komentarza, a ich administratorem będzie Towarzystwo Więź. Szczegóły: polityka prywatności.