W postchrześcijańskim świecie hołdowaniem iluzji jest założenie, że chrześcijanie podzielają w „kwestiach podstawowych” aksjologiczną semantykę z wszystkimi obdarzonymi rozumem ludźmi dobrej woli. Wielu niewierzących nie chce uznawać najbardziej ogólnych aksjomatów chrześcijańskiej etyki.
W dziwnym pandemicznym 2020 r. z każdym tygodniem przed oczyma ukazywał mi się coraz wyraźniej pejzaż duchowego spustoszenia. W głowie kiełkowało przypuszczenie, stopniowo zmieniające się w pewność, że w Polsce dokonuje się właśnie ostateczny rozpad christianitas – ram społecznej rzeczywistości, w której od ponad tysiąca lat chrześcijaństwo odgrywało dominującą rolę.
Przelała się czara goryczy
Nie miałem co do tego wątpliwości, gdy 30 października obserwowałem wielotysięczny tłum – demonstrujący na ulicach Warszawy przeciw orzeczeniu Trybunału Konstytucyjnego na temat tzw. przesłanki eugenicznej w ustawie antyaborcyjnej – który w większości składał się z młodszych ode mnie ludzi. Od wielu z nich usłyszałem wtedy i później, że to dla nich przeżycie pokoleniowe, a jednym z oczywistych elementów tego doświadczenia był dla nich gniew na rodzimy Kościół katolicki.
Najwyraźniej przelała się – i to nie tylko wśród tysięcy zdesperowanych całą tą sytuacją kobiet – czara goryczy. Patrząc na wypisane na kartonie słowa: „szkoda, że Maryja nie dokonała aborcji”, pytałem siebie: czy ci ludzie – demonstrujący z użyciem haseł tak brutalnie brzmiących dla mnie i innych chrześcijan – naprawdę chcą mieć jeszcze cokolwiek z chrześcijaństwem wspólnego?
Wiem, że odpowiedź na to pytanie nie jest jednoznaczna, nawet jeśli od kilku lat mamy świadomość, iż młode pokolenia w Polsce sekularyzują się w tym momencie dziejów najszybciej na świecie. Wśród protestujących znaleźli się bowiem i tacy, którzy na pewno nie pragną ostatecznego zerwania z chrześcijańską wiarą – choć z drugiej strony trudno nie zauważyć, że akty apostazji z rzymskiego katolicyzmu stały się ostatnimi czasy w Polsce liczniejsze. Bez wątpienia argumentem za podjęciem takich decyzji stoi często właśnie brak wiary. Jednak nierzadko jest to również sprzeciw wobec instytucji, w której demoralizacja – odsłonięta jednoznacznie w skandalach seksualnych i korupcyjnych – okazała się dojmująco jawna, a murszejące struktury władzy duchownych zdają się tylko podtrzymywać kryjącą się rzekomo za nimi duchową głębię. Są zatem tacy, którzy instytucję Kościoła opuszczają, bo uważają, że poza nią będą „lepszymi” chrześcijankami i chrześcijanami. Wielu z nich jednak nie zdaje sobie chyba do końca sprawy, że w historii Kościoła podobne dążenia do „autentyczniejszej” postaci chrześcijaństwa wcale nierzadko okazywały się naiwne i problematyczne zarówno na poziomie etyki, jak i teologii.
Trudno byłoby uznać, że chrześcijaństwo jest obecnie podstawowym cywilizacyjnym spoiwem jakiegokolwiek społeczeństwa na świecie
Inna rzecz, że nie tylko moralna hipokryzja wspólnoty, która to wspólnota wedle Karla Rahnera ma być „podstawowym sakramentem obecności Boga w świecie”1, odstręcza od niej coraz większe rzesze. Wielu protestujących i dokonujących apostazji wskazuje równie często na polityczne zaangażowanie Kościoła, które w Polsce przybrało odpychającą postać „konkubinatu” (jak nazywa to redaktor naczelny „Więzi” Zbigniew Nosowski) katolickich duchownych i świeckich z rządzącą w kraju nad Wisłą partią.
Powiem szczerze, że we wszystkich tych tłumaczeniach gniewu na Kościół (a uznaję je w dużym stopniu za słuszne) widzę symptomy poważniejszego kryzysu. Wiąże się on na pewno z duchową pustką, która – szczególnie przez młode pokolenie – została już intensywnie w Kościele odczuta. Jednak inna ważna sprawa to kwestia obecności chrześcijaństwa (czy szerzej: wymiaru religijnego) we współczesnym pluralistycznym społeczeństwie. Czy w obecnej formie zachodniej demokracji liberalnej związek religijności z politycznością jest możliwy i pożądany (i nie chodzi mi tu o formalny rozdział Kościoła od państwa bądź o – jak zgodziliśmy się w III RP – ich przyjazną autonomię)? Można by mniemać, że nawet w postchrześcijańskim świecie chrześcijański komponent – nawet w bardziej skrytej niż jawnej formie – powinien zostać zachowany. Tak się jednak często już nie dzieje. I warto pytać zarówno o przyczyny, jak i skutki tego faktu.
Godność jako wolność od cierpienia
W uchwalonej przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 10 grudnia 1948 r. Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka znajdują się zdania, które – przynajmniej w demokratycznych społeczeństwach Zachodu – przez dziesiątki lat odczytywane były dość jednoznacznie. We wstępie do tego dokumentu zapisano m.in., że „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju świata”. Z kolei artykuł 1 Deklaracji głosi, co następuje: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa”.
Z pewnością nie wszędzie na świecie frazy te są uczciwie realizowane w życiu społecznym i politycznym. Można jednak rzec, że dla obywateli państw demokratycznych są jak powietrze, którym oddychają. Nie inaczej jest w Polsce, w której artykuł 30 obowiązującej od 1997 r. Konstytucji mówi, że: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”.
Podczas trwania demonstracji występujących przeciw wspomnianemu wyżej orzeczeniu Trybunału Konstytucyjnego zastanawiałem się, jakie rozumienie ludzkiej godności są skłonni zaakceptować protestujący. Zmiana przyjętego dotąd przez dziesięciolecia semantycznego paradygmatu wręcz rzucała się w oczy, ale niewielu chyba (i nie mówię tu tylko o demonstrantach) ją sobie uświadamia. Nie odwołuję się tu jedynie do odniesień do toczonych od lat sporów, czy płód ludzki (a jeśli tak, to od kiedy) jest w pełni człowiekiem. Raczej do pytań o godność kobiety, którą zmusza się do urodzenia dziecka z wadami genetycznymi (bardzo wielu osobom taki przymus wydaje się dziś okrucieństwem). O to, czy państwo oraz najbliższe otoczenie kobiety (przede wszystkim ojciec dziecka), są w stanie zapewnić jej i niepełnosprawnemu od urodzenia potomstwu godne (sic!) życie. Wiemy przecież wszyscy, że najczęściej wsparcie takowe okazuje się dramatycznie niewystarczające.
Podczas demonstracji i w medialnych do nich komentarzach dotarł do mnie jasny przekaz: pojęcia ludzkiej godności w żaden sposób nie powinno integralnie wiązać się z cierpieniem. Godność z zasady oznaczać powinna radykalną wolność od cierpienia. Rozumienie takie przekłada się nie tylko na akceptację aborcji, lecz np. także na żądanie prawnej możliwości eutanazji.
Z tego wyłącznie powodu, że są ludźmi
Ta semantyczna zmiana ma niezwykle doniosłe implikacje. Wiąże się ona jak najściślej z obecnością i zanikaniem aksjologii chrześcijańskiej w świecie ponowoczesnym i postchrześcijańskim (coraz częściej w opisie europejskich społeczeństw są to określenia tożsame). W 1948 r. i jeszcze długo później w obrębie tzw. cywilizacji Zachodu godność dość powszechnie rozumiano po prostu jako istotę bycia człowiekiem. Bardzo często określano ją intuicyjnie i bez szczególnych uzasadnień jako człowieczeństwo. Z tego tytułu ludzka godność była i wciąż często jest przedstawiana jako wartość fundamentalna.
Jej znaczenie do niedawna wywodzono albo z myśli judeochrześcijańskiej opartej na Biblii (szczególnie jej postaci, która w XX w. przybrała kształt tzw. chrześcijańskiego personalizmu), albo też ze świeckiej etyki oświecenia, której patronem był Immanuel Kant2. Łączenie tych dwóch źródeł, szczególnie w aksjologicznych podstawach prawodawstwa w demokracjach zachodnich, długo (inaczej niż dziś) nie było uważane za – niepożądaną w uznającym pluralizm światopoglądowy państwie – fuzję sfer religijnej i świeckiej. Nie przypadkiem jednak na wszelki wypadek godności w aktach prawnych nie definiowano zbyt ściśle (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka i Konstytucja III RP to dobre przykłady takich definicyjnych niedopowiedzeń).
Owe odwołujące się do tej fundamentalnej wartości akty prawne często obowiązują i dziś w różnych krajach, lecz trudno nie zauważyć, że coraz częściej różne osoby i grupy przez godność ludzką rozumieją zupełnie co innego, niż zakładali twórcy wspominanych tu prawnych przepisów. Założenie stojące u ich podstawy było bowiem (i najczęściej wciąż pozostaje) następujące: godność rozumiana jako człowieczeństwo jest niestopniowalna, nieprzechodnia i niezbywalna. Znaczy to, że wszyscy ludzie – niezależnie od swego pochodzenia, własnych zasług i wad moralnych, pozycji społecznej, sytuacji prawnej, szacunku, jaki przyznają im inni, indywidualnego poczucia wartości, sprawności lub niepełnosprawności cielesnej i intelektualnej, przywilejów wynikających ze statusu materialnego i tym podobnych rzeczy – powinni być objęci wymogiem równego traktowania. Dziać się tak musi w odniesieniu do każdej istoty ludzkiej we wszystkich okolicznościach. Ze względu na przysługującą mu godność nie wolno do żadnego człowieka podchodzić z dowolnością i wyższościową dezynwolturą. Wszyscy ludzie zasługują bowiem na równe traktowanie z tego wyłącznie powodu, że są ludźmi.
Kant uważał, że wszystkie istoty ludzkie mają zdolność do wyborów moralnie słusznych. Noszą w sobie umiejętność urzeczywistniania dobrej woli. Można stąd wysnuć wniosek, choć niekoniecznie czynił to sam królewiecki filozof, że dla tej właśnie przyczyny nawet najbardziej upośledzonym fizycznie i intelektualnie osobom, a nawet zbrodniarzom dopuszczającym się najokropniejszych przestępstw należy się – jako ludziom – szacunek. W judaizmie i w chrześcijaństwie za uzasadnienie takiej perspektywy służy zdanie z biblijnej Księgi Rodzaju, że człowiek został stworzony „na obraz i podobieństwo Boga” (Rdz 1,27).
Z tego powodu należy, jak często można usłyszeć z kościelnych ambon, oddzielać grzech od grzesznika. Znaczy to, że nawet przy wydawaniu sprawiedliwych wyroków za zbrodnie w zbrodniarzu powinno się widzieć kogoś więcej niż tylko zbrodniarza (inna rzecz, że wielu chrześcijan nie bardzo chciałoby się pod takim twierdzeniem podpisać). Najgorszy nawet przestępca również może bowiem skorzystać ze swej przyrodzonej umiejętności bycia człowiekiem dobrej woli i wieść życie „godne”, czyli uczciwe i sprawiedliwe3. Na takim rozumowaniu opiera się zresztą najsilniejszy argument przeciw karze śmierci (jak wiadomo, odrzucany wciąż przez całkiem sporą liczbę wyznawców Chrystusa). Z tego też powodu we współczesnym chrześcijaństwie – szczególnie w katolicyzmie – często wyraźny jest związek między pojęciem ludzkiej godności a tym, co zazwyczaj jest w Kościele katolickim nazywane świętością ludzkiego życia.
Godność subiektywna, a nie przyrodzona
Inna rzecz, że godność człowieka – zarówno w chrześcijańskim, jak i kantowsko-oświeceniowym rozumieniu – implikuje poważne, a nie zawsze już akceptowane dziś tak szeroko jak niegdyś, skutki dla myślenia i działania. Przyjmując dwie wskazane powyżej podstawowe interpretacje, uznać trzeba bowiem np., że pojęcie godności człowieka nadaje ludzkiemu życiu wartość najwyższą. W niektórych ujęciach życie staje się wręcz bezcenne. Z tego powodu jakiekolwiek działanie, które wiąże się z odebraniem życia istocie ludzkiej (przynajmniej istocie uznanej za niewinną), uważa się za absolutnie niedopuszczalne.
Zakaz ten powszechnie odnoszono do niedawna również do aborcji i eutanazji. Przywoływano go też (choć już z pewnymi zastrzeżeniami, dotyczącymi np. wymierzających sobie ostateczną karę zbrodniarzy) w przypadku samobójstwa. Jeszcze w całkiem nieodległym czasie ogólnie przyjęte było również przekonanie – obecnie kwestionowane przez wielu – że życie zwierząt (także tych, co do których stwierdzić możemy, że są zdolne do traum związanych z doświadczanym bólem) jest zdecydowanie mniej cenne niż życie ludzkie.
Wspomniane powyżej implikacje tradycyjnego rozumienia ludzkiej godności nie stanowią już od jakiegoś czasu przedmiotu ogólnospołecznego konsensu. Dla wielu ludzka godność przestała być bowiem tożsama z człowieczeństwem. Liczni chcieliby widzieć w niej raczej subiektywną godność osobistą niż niezmienną aksjologiczną podstawę etyki i prawa. W tym sensie godnością mógłby być obdarzony jedynie człowiek, który potrafiłby zachować wierność sobie lub bronić własnej indywidualności.
Takie rozumienie było chyba obecne w haśle, jakie usłyszeć można było na demonstracjach przeciwko wyrokowi Trybunału Konstytucyjnego. Kobiety przecież głośno skandowały: „Myślę, czuję, decyduję!”. Czyż nie odzywało się w tym przekonanie, że godność jest czymś, o co należy dbać i walczyć? Bez wątpienia powszechne jest dziś przeświadczenie, że właśnie w takiej trosce i walce najdobitniej ujawnia się sens prawa do tzw. godnego życia. Myśląc o nim, nie odnosimy się jednak zazwyczaj do abstrakcyjnego człowieczeństwa, lecz raczej do poczucia własnej wartości. To zaś staje się dla nas szczególnie ważne, gdy doświadczamy przemocy. Odpowiedzią na nią może istotnie być atak, bunt czy też opór wobec sytuacji, która jest dla nas upokarzająca.
Jednak walka o subiektywnie pojmowaną godność osobistą ma też swoją drugą – mniej kojarzącą się z gwałtownymi rewoltami – stronę. Można bowiem, walcząc o życie godne, walczyć przede wszystkim o życie dla siebie wygodne, co nie zawsze musi być złe, ale z pewnością często służy za usprawiedliwienie postaw egocentrycznych. Etyka oparta na takich pryncypiach nie jest wyłącznie „wyzwoleniem od cierpienia”. Sprzyja także mentalności hedonistycznej i konsumpcyjnej. O tej natomiast wolno zasadnie sądzić, że – w dążeniu do osiągania korzyści i przyjemności własnych – godności innych ludzi nie pojmuje jako wartości niestopniowalnej, nieprzechodniej i niezbywalnej. Cywilizacja wygodnego życia – szczególnie gdyby miało ono służyć wykładni aktów prawnych – na pewno nie wszystkim przynosi równe traktowanie i szczęście.
Hołdowanie iluzji
Powszechne dziś w zachodnich demokratycznych społeczeństwach rozumienie ludzkiej godności jako wolności od cierpienia jest dla współczesnego chrześcijaństwa olbrzymim wyzwaniem. W dniach protestów przeciw orzeczeniu Trybunału Konstytucyjnego na pewno najbardziej zasmucały mnie nie wulgarne okrzyki (kierowane także pod adresem inteligencji katolickiej – szczególnie zresztą tej tzw. otwartej), nie agresywne hasła malowane na kościelnych murach, nie podejmowane w emocjonalnym wzburzeniu decyzje o apostazji czy nawet liturgie przerywane przez różne porywcze aktywistki i towarzyszących im nie mniej porywczych aktywistów. Najtrudniej było mi słuchać i czytać opowieści o gehennie, jaką w Polsce przechodzą matki i ich niepełnosprawne dzieci. O rozpaczy i bezradności, jaka jest ich udziałem. O ojcach opuszczających takie rodziny albo wpadających w alkoholizm. O zerwanych kontaktach z członkami rodziny i przyjaciółmi, którzy wolą nie wiedzieć o niczym. O życiu w wiecznej poniewierce w klitkach nieprzystosowanych do stawiania czoła takim sytuacjom. O załatwianych „po znajomości” dla dorosłych niepełnosprawnych dzieci, które nie mogą ani mówić, ani widzieć, ani siedzieć – miejscach w domach opieki społecznej. O Kościele, który często w takich przypadkach nie pomaga w żaden sposób. O księżach wychwalających świętość życia, a wyrzekających na rozwody z agresywnymi mężami alkoholikami. O biedzie i wykluczeniu, na które mało kto chce, umie i może cokolwiek zaradzić. Lista tych żali była długa, a za każdym z jej punktów dałoby się bez problemu wskazać realne ludzkie cierpienia.
Walka o subiektywnie pojmowaną godność osobistą ma też swoją drugą stronę. Walcząc o życie godne, można walczyć przede wszystkim o życie dla siebie wygodne
Domyślałem się, jak na te wszystkie dramaty mogliby odpowiadać katolicy, którzy zwyczajowo w Polsce angażują się politycznie – szczególnie po prawej stronie sceny. Odpowiedź byłaby np. taka: „To wszystko są indywidualne sentymentalizmy. Gdy po chrześcijańsku, z pomocą odpowiednich instrumentów politycznych zadbamy o dobro wspólne, sprawy te zostaną rozwiązane. A i tak najważniejszą rzeczą jest, aby prawo Boże, tożsame z prawem naturalnym przynajmniej w podstawowych kwestiach – takich jak choćby ochrona życia i godności niewinnych – znajdowało odzwierciedlenie w prawie stanowionym w państwie. W pewnych kwestiach wszyscy powinni być zgodni. W końcu podzielamy te same wartości. Nie głosi ich tylko Kościół. Są ogólnoludzkie i z tego powodu znalazły odzwierciedlenie tak w uznanych międzynarodowo aktach prawnych, jak i w naszej Konstytucji. Nie wolno przypisywać im dowolnie odmiennego znaczenia”.
Podczas październikowych i listopadowych protestów ulicznych uświadomiłem sobie, jak wielkie złudzenia kryją się za takimi próbami wprowadzania chrześcijaństwa w alianse z postscholastyczną, naturalistyczną filozofią prawa. Błędne jest przede wszystkim założenie, że chrześcijanie podzielają w „kwestiach podstawowych” aksjologiczną semantykę z wszystkimi obdarzonymi rozumem ludźmi dobrej woli. Trudno nie zauważyć, że w postchrześcijańskim świecie takie myślenie to właśnie hołdowanie iluzji. Niewierzący ludzie dobrej woli najwyraźniej nie chcą albo też nie są już w stanie uznawać najbardziej ogólnych, niezwiązanych z wiarą i teologią, aksjomatów chrześcijańskiej etyki.
Pytania, na które trzeba szukać odpowiedzi
Byłem autentycznie wstrząśnięty, gdy na Facebooku przeczytałem w dniach protestów post nieznajomej mi kobiety. Trafił do mnie, bo doczekał się ponad dwunastu tysięcy udostępnień. Autorka opisywała wieloletnie cierpienie brata z porażeniem mózgowym, który przez 35 lat nie widział, nie siedział, nie mówił i ostatecznie zmarł na nowotwór w domu pomocy społecznej. Swoją dramatyczną opowieść kobieta zakończyła następująco: „Ten zakaz aborcji to jest ochrona cierpienia, a nie ochrona życia. Kościół katolicki jest zbudowany na cierpieniu – cała ta chrześcijańska ideologia to jedna wielka pochwała bólu i umierania w męczarniach, nic więc dziwnego, że starają się zmusić wszystkich do tego. Naród wybrany cierpiał, Hiob cierpiał, bóg mu dzieci pozabijał, Jezus umierał godzinami na krzyżu, więc ty też, kobieto, mężczyzno, dziecko, cierpcie. Może dlatego tak chronią pedofilów, bo im się cierpiące dzieci doskonale wpasowują w ideologię [pisownia oryginalna]”4.
Autorka nie poprzestała jednak tylko na powyższym oskarżeniu „chrześcijańskiej ideologii”. Przywołała także cytaty z Salvifici doloris – listu św. Jana Pawła II „o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia”, który przez wielu uważany jest za jeden z najważniejszych dokumentów pontyfikatu papieża-Polaka. Dla niej te gładkie teologiczne frazy były jak kamień obrazy: „Poprzez wieki i pokolenia stwierdzono, że w cierpieniu kryje się szczególna moc przybliżająca człowieka wewnętrznie do Chrystusa, jakaś szczególna łaska. […] Chrystus nie ukrywał wobec swoich słuchaczy potrzeby cierpienia. Bardzo wyraźnie mówił o tym, że kto chce iść za Nim, musi wziąć krzyż na każdy dzień […]. W tym zrozumieniu: cierpieć – to znaczy stawać się jakby szczególnie podatnym, szczególnie otwartym na działanie zbawczych mocy Boga, ofiarowanych ludzkości w Chrystusie. W Nim Bóg potwierdził, że chce działać szczególnie poprzez cierpienie, które jest słabością i wyniszczeniem człowieka – i chce w tej właśnie słabości i wyniszczeniu objawiać swoją moc” (zob. SD 26; 25; 23; kursywa w oryginale).
Autorka postu podsumowała cytowane przez siebie papieskie refleksje ostro: „Super się ta moc objawia w płodach bez mózgów, kręgosłupów, w kobietach, które muszą rodzić martwe płody, oraz w dzieciach, które cierpią, które są przykute całe życie do łóżka i do których ani słowo z tej cudownej ewangelii cierpienia nie trafia”5.
Gdy czytałem ów dramatyczny wpis, pytałem siebie, co odpowiedzieliby jego autorce katolicy, którzy głęboko wierzą, że zaostrzenie prawa aborcyjnego to skuteczny sposób ewangelizacji. Czy byliby w stanie dostrzec, jak głęboka jest ich ślepota wobec rzeczywistości? A może za tłumaczenie służyłoby im tylko odwołanie do Bożej sprawiedliwości lub magisterium Kościoła i jego wykładu o zasadach, z których jego wierni nigdy nie powinni rezygnować w życiu politycznym oraz kształtowaniu porządku prawnego w państwie? Czy jednak w ten sposób można kogokolwiek nakłonić do przyjęcia chrześcijańskiego sensu cierpienia?
Na te pytania trzeba szukać odpowiedzi, jeśli za pożądaną i zasadną uznaje się działalność polityczną chrześcijan w demokratycznych państwach Zachodu w XXI w.
Królestwo nie z tego świata
Można też jednak pytać, czy chrześcijanie w warunkach współczesnej demokracji liberalnej powinni w ogóle wciąż jeszcze angażować się w politykę? Przed kilkoma laty opublikowałem na tych łamach eseje, w których broniłem tezy, że w chrześcijaństwie żadna forma politycznego ustroju nie może być traktowana jako idealna reprezentacja Królestwa Bożego6.
Dotyczy to także demokracji, do której przywiązanie deklaruje dziś bardzo wielu chrześcijan, widząc w niej dobre pole do głoszenia i urzeczywistniania Królestwa Bożego w doczesnym świecie. Odpowiadałem, że Królestwo to powinno być raczej przez chrześcijan poszukiwane (do czego wzywał sam Chrystus słowami: „szukajcie wpierw Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości” – Mt 6,33), a nie budowane z pomocą zakładanych implicite wizji jakiejś – na siłę uzgadnianej z Ewangelią – chrześcijańskiej polityczności. Z tego powodu wedle mnie chrześcijaństwo w odniesieniu do polityki musi pozostawać ASYSTEMOWE. Nie jestem jednak naiwny i wiem doskonale, że dzieje Kościoła dostarczają wielu dowodów na to, że chrześcijanie do tej zasady się nie stosowali. Tak przecież było w przypadku schrystianizowanego pod koniec IV w. Cesarstwa Rzymskiego czy średniowiecznych chrześcijańskich monarchii.
Warto jednak wciąż pamiętać, że przynajmniej w pierwszych trzech wiekach istnienia Kościoła jego wierni de facto uznawali tę zasadę za obowiązującą. Zdawali sobie świetnie sprawę, że nie żyli we wspólnocie, którą mogliby nazywać „chrześcijańskim królestwem”. I pewnie nie zakładali, że takowe kiedykolwiek powstanie jako forma ziemskiej organizacji politycznej. Powtarzali raczej za Chrystusem, że jego królestwo nie jest z tego świata (por. J 18,36) i nie mieli pokus, by na tym świecie owo Chrystusowe królestwo budować jako polityczną emanację Bożego planu względem ludzkości.
Z powodu swojej wiary ówcześni chrześcijanie bywali masowo prześladowani, choć (co – poza środowiskami historyków starożytności – nie jest dziś powszechnie znanym faktem) generalnie w Cesarstwie i innych krainach, w których zamieszkiwali, doświadczali również długich okresów pokoju. Agresja ze strony władz politycznych dotykała ich tylko co jakiś czas. Żyli zatem we wspólnotach politycznych, z którymi do pewnego stopnia się identyfikowali (św. Paweł był dumny ze swego rzymskiego obywatelstwa), ale do głowy im nie przychodziło, by uznawać owe wspólnoty za jakąkolwiek realizację Królestwa Bożego.
Już nie spoiwo cywilizacyjne
W 313 r. edykt mediolański cesarza Konstantyna Wielkiego, zrównujący w prawach religię chrześcijan z religiami dotąd uznanymi w jego imperium, rozpoczął nowy etap. Było to właśnie tworzenie christianitas – cywilizacji chrześcijańskiej. Przez wieki stanowiła ona nie tylko o obliczu religijnym, społecznym i kulturowym Europy (oraz wszystkich innych miejsc, dokąd Europejczykom skutecznie udało się przenieść własne wzorce), ale urzeczywistniała się także w formach polityczno-ustrojowych uznawanych za integralną część „świata chrześcijańskiego”. Ta, jak ją niektórzy określają, „era konstantyńska Kościoła” trwała bardzo długo. Jej schyłek zaczął się przy końcu epoki średniowiecznej, a intensywnie ujawnił się w XVIII stuleciu (symbolicznym wydarzeniem była oczywiście w tym kontekście rewolucja francuska).
Dogorywanie zajęło trochę czasu. Z chrześcijańskich emblematów i ewangelicznych odniesień w strukturach władzy różnych państw rezygnowano stopniowo w XIX, a szczególnie w XX stuleciu. Dziś jednak można mieć już pewność, że christianitas definitywnie przestała istnieć (choć jednocześnie ciężko zaprzeczyć, że wciąż tu i ówdzie funkcjonują jej resztki i ślady po niej). Trudno byłoby uznać, że chrześcijaństwo jest obecnie jedynym – czy nawet podstawowym – cywilizacyjnym spoiwem jakiegokolwiek społeczeństwa na świecie.
Ta nowa sytuacja szczególnie dramatycznie wygląda w krajach, które przez wieki uznawały się za państwa chrześcijańskie. Dotyczy to przede wszystkim zsekularyzowanej Europy, w której z każdym rokiem dramatycznie rośnie liczba osób niechcących mieć z chrześcijaństwem formalnych czy nawet kulturowych i duchowych związków.
Są tacy, którzy instytucję Kościoła opuszczają, bo uważają, że poza nią będą „lepszymi” chrześcijankami i chrześcijanami. Wielu z nich jednak nie zdaje sobie chyba do końca sprawy, że w historii Kościoła podobne dążenia do „autentyczniejszej” postaci chrześcijaństwa wcale nierzadko okazywały się naiwne i problematyczne zarówno na poziomie etyki, jak i teologii
Są wciąż, co prawda, tacy, którzy w europejskich społeczeństwach bronią christianitas. Na jej zanik się nie zgadzają i wciąż wierzą, że chrześcijańska cywilizacja będzie kiedyś mogła znów rozkwitnąć w pełni. Na wizji jej odbudowy próbują kształtować swe polityczne zaangażowanie. Toczą tedy walkę nie tylko o stałą i wyrazistą obecność wyznań chrześcijańskich w życiu swych społeczeństw. Upierają się również, że chrześcijańska aksjologia powinna wciąż stać u podstaw współczesnej demokracji liberalnej. Trudno jednak byłoby żywić złudzenia, że na tym polu odnoszą sukcesy.
Nic dziwnego, że partie polityczne mieniące się dawniej chrześcijańskimi (bo ich twórcy i członkowie chcieli w polityce np. realizować chrześcijańskie ideały etyczne, wyrzekając się jednocześnie pretensji do tworzenia państwa wyznaniowego) traktują dziś często religię Chrystusową jako – zwykle dość niejasno pojmowaną i przedstawianą – inspirację. Mam mocne przekonanie, że tego typu zachowanie wymusza na chrześcijanach pragnących we współczesnych demokratycznych państwach angażować się i działać politycznie sama konstrukcja obecnie funkcjonującej demokracji liberalnej. Z pewnością społeczeństwa, które jeszcze przed ponad półwieczem bezproblemowo odwoływały się do chrześcijaństwa jako fundamentu własnej egzystencji, stopniowo poddawane były fali różnych ciśnień (od konsumpcjonizmu przez laicyzację – rozumianą jako wychodzenie ze struktur i wspólnot kościelnych – po ideologie emancypacyjne), co wywołało w nich mentalną zmianę. Chrześcijaństwo przestało być w nich najważniejszym punktem odniesienia; w niektórych stało się punktem marginalnym.
Polska nie będzie „chrześcijańską republiką”
Pokomunistyczna Polska była do tej pory jednym z niewielu wyjątków, ale rok 2020 pokazał w pełni, że i nasze społeczeństwo mocno jest już przesiąknięte postchrześcijańską mentalnością. Po upadku komunizmu św. Jan Paweł II mógł jeszcze wierzyć, że jego ojczyzna stanie się być może szczególnym znakiem dla świata – krajem, w którym będzie kwitła chrześcijańska wiara oraz chrześcijańskie wartości (i to pod dyktando kierujących wiernymi hierarchów kościelnych wielkiego formatu). Ta quasi-mesjanistyczna wizja na naszych oczach stała się karykaturą.
Polityczne i materialne przywileje, jakimi cieszył się Kościół od 1989 r., a szczególnie bliski konkubinat hierarchii kościelnej (o słabym zazwyczaj formacie) z rządzącą od 2015 r. opcją polityczną przyczynił się, co widać już jak na dłoni, do postępującej dechrystianizacji Polski. Z pewnością miał na nią też wpływ najpoważniejszy od czasów reformacji kryzys samego katolicyzmu. Czy wolno zatem chcącym się politycznie angażować katolikom kompletnie abstrahować od tego kryzysu, który ujawnia się z dnia na dzień z coraz większą mocą w społeczeństwie nieumiejącym się dziś identyfikować z różnymi elementami chrześcijańskiej aksjologii?
Nie warto chyba mieć dziś już wątpliwości, że procesy sekularyzacyjne, które od lat ujawniały się gdzie indziej, dotknęły nas w cudowny sposób mniej. Przynależąca do Zachodu Polska (choć różne cechy tej przynależności nie podobają się niektórym naszym politykom i hierarchom kościelnym) nie będzie „chrześcijańskim królestwem” czy „chrześcijańską republiką”, bo wektor naszych mentalnych przemian wcale nie różni się nadto bądź wcale od tego, który wyznacza rozwój innych zachodnich demokratycznych społeczeństw. Jednak, jak zostało to powiedziane, nawet najpiękniejsza demokracja nie może być ustrojową realizacją Królestwa Bożego. Może zatem nadszedł czas, by wyciągnąć z tego wnioski i także we współczesnej Polsce uznać asystemowość chrześcijaństwa?
Wiem, że niektórzy katolicy (szczególnie ci przywiązani do idei christianitas lub mesjanicznego powołania Polski) nie chcą uznać tej asystemowości, bo widzą w niej polityczną abdykację ze słusznych roszczeń do kształtowania inspirowanego religią Chrystusową prawa czy też dążeń na rzecz dobra wspólnego, motywowanych ich wiarą w Chrystusa. Skutek jest taki, że za swój nadrzędny cel w sferze politycznej uznają obronę „tożsamości chrześcijańskiej” albo też walkę o tę „tożsamość” na demokratycznym agonie. Ich działaniom przyświeca zwykle pragnienie zachowania za wszelką cenę tych resztek cywilizacji chrześcijańskiej, które nie zostały dotąd wyplute przez dzisiejsze realizacje polityczności bądź projekty ojczyzny, z której, jak zapowiedziała św. Faustyna, wyjdzie iskra przygotowująca świat na ostateczne przyjście Chrystusa.
Powyższe podejście – widząc w uznaniu asystemowości chrześcijaństwa polityczną abdykację – zapomina, że obrona tożsamości czy walka o nią nigdy nie była sensem chrześcijańskiej wiary. Rozważań o takiej tożsamości nie pisali ani autorzy Nowego Testamentu, ani ojcowie i doktorzy Kościoła. Do czasów całkiem niedawnych tożsamość chrześcijańska nie była wymieniana w teologicznych słownikach (bo pojęcie to jest przecież pochodną nowożytnej filozofii podmiotu). Czy warto zatem kruszyć o nią kopie, szczególnie wtedy, gdy Kościół katolicki stoi w obliczu tak wielkiego kryzysu?
Sądzę, że uznanie asystemowości chrześcijaństwa oznacza także wyzwolenie od generującego przemoc „systemu kościelnego”, którego cechy i rozwój rzetelnie przedstawił i objaśnił Tomasz Polak w swej najnowszej książce7. Nie trzeba zgadzać się z (a)teologicznymi przesłankami Polaka, by dostrzec, że niejednokrotnie przyczyną krzywdy wyrządzanej przez chrześcijan innym i sobie nawzajem były tęsknoty za budową „chrześcijańskich imperiów”. Z takim myśleniem trzeba raz na zawsze skończyć.
„Ewangelizacja” przez przymus prawny?
Uznanie asystemowości chrześcijaństwa nie wyklucza jednak zaangażowania i działalności politycznej samych chrześcijan. Ewangelizacja świata to zadanie wierzących w Chrystusa, nawet jeśli ów świat ich nienawidzi (co jest skutkiem, jak poświadczył sam Jezus w Janowej Ewangelii, znienawidzenia Go przez świat – por. J 15,18).
Zachodnie demokracje wciąż dają przestrzeń do realizacji tego zadania. Chrześcijanie nie są w nich prześladowani, choć to, w co wierzą i co głoszą, nierzadko idzie wbrew opinii większościowego ogółu. Dlatego nie wolno się łudzić, że wszystko to, co chrześcijanie proponują, spotka się z aplauzem. Tak nie będzie, bo w społeczeństwach, które coraz powszechniej negują chrześcijańską aksjologię (co ukazuje dobitnie zmiana znaczenia pojęcia godności czy odrzucenie chrześcijańskiego sensu cierpienia), zanika również potrzeba, na której przez wieki opierała się i rozwijała wiara w Chrystusa. Tą potrzebą było zbawienie – perspektywa uwolnienia od doczesnych cierpień i przekroczenia nieuniknionej śmiertelności.
Przynależąca do Zachodu Polska nie będzie „chrześcijańskim królestwem” czy „chrześcijańską republiką”, bo wektor naszych mentalnych przemian wcale nie różni się nadto bądź wcale od tego, który wyznacza rozwój innych zachodnich demokratycznych społeczeństw
Polityczne zaangażowanie jako wyraz troski o dobro wspólne może być pojmowane jako ewangelizacja. Jednak uznanie asystemowości chrześcijaństwa oznacza jednocześnie rezygnację ze stosowania politycznych instrumentów przymusu, by „zewangelizować” siłą tych, którzy Ewangelii nie chcą albo są wręcz wrogo wobec niej nastawieni. Rezygnacja ta nie jest żadną miarą abdykacją z odwoływania się do chrześcijańskiego pojęcia prawdy w życiu publicznym. Niemniej podstawowym drogowskazem dla angażujących się politycznie chrześcijan powinna być we współczesnych, zsekularyzowanych demokracjach słynna – często na łamach „Więzi” przywoływana – fraza z deklaracji Dignitatis humanae IISoboru Watykańskiego, że „prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą całej prawdy, która wnika w umysły jednocześnie łagodnie i silnie” (DH 1). Przyjęcie jej za podstawę politycznego działania ma bez wątpienia swoje konsekwencje.
Nie zawsze np. próby ustanowienia dobrego wedle chrześcijan prawa przynoszą – gdy idzie o głoszenie Ewangelii – obfite owoce. Skutek bywa przeciwny, bo takie – jak sądzą niektórzy, słuszne z perspektywy wiary w Chrystusa czy nawet człowieczej racjonalności – formy „ewangelizowania” przez wielu są traktowane właśnie jako przymus. Widzą w nim zamach na wolność. W takiej sytuacji prawda na pewno nie może wnikać w umysły „łagodnie i silnie”, a wielu może od Ewangelii odstąpić.
Ostatecznie w politycznej działalności chrześcijan nie chodzi przecież o wprowadzenie idealnego z ich punktu widzenia społecznego czy prawnego porządku. Królestwa Bożego naprawdę nie da się znaleźć na żadnej mapie świata i nigdy go znaleźć nie będzie można. Jeśli wierzący w Chrystusa twierdzą inaczej, muszą mieć świadomość, że w rezultacie ich polityczne zaangażowanie z konieczności będzie często przemieniać się w nieusprawiedliwiony przymus i stosowanie przemocy względem innych. Tego zaś chrześcijanom czynić nie wolno.
Szukać tego, co zginęło
Jak zatem należy politycznie działać „po chrześcijańsku” w zsekularyzowanych demokracjach? Rozeznając możliwości takiego działania, trzeba najpierw przyjąć do wiadomości dwa fakty: asystemowość chrześcijaństwa i dechrystianizację współczesnych demokratycznych społeczeństw. Takie rozeznanie może chronić przed dawaniem wiary różnym utopijnym projektom budowy Królestwa Bożego na ziemi, a jednocześnie skłaniać do tego, by – podążając za wskazówką i przykładem Chrystusa – szukać i Królestwa, i tego, co zginęło (por. Łk 19,10).
Dopóki toczy się publiczna debata i rozmowa z udziałem chrześcijan (w różnych demokratycznych ciałach i mediach), trzeba próbować w takiej debacie brać udział i podejmować polityczne czy informacyjno-perswazyjne działania. Być może jednak przyjdzie i taka chwila, że od takiej debaty i rozmowy trzeba będzie odstąpić, powtarzając znów za Chrystusem: „Jeżeli źle powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli dobrze, to dlaczego Mnie bijesz?” (J 18,23).
Nawet wtedy jednak nic chrześcijan nie zwolni z obowiązku głoszenia Ewangelii o Królestwie i zbawieniu. Ten obowiązek trzeba spełniać w każdych warunkach. Michel Houellebecq – pisarz, który jest jednym z najbrutalniejszych diagnostów chorób współczesnej cywilizacji zachodniej – w swej ostatniej, wydanej w 2019 r. powieści Serotonina zasugerował jasno, że świat pozbawiony horyzontu zbawienia gromadzi w sobie ludzi bardzo pragnących miłości i jednocześnie niemogących się w niej spełnić. Cierpienie, które jest tego skutkiem, można uśmierzać (choćby dzięki osiągnięciom farmakologii, a także obsesyjnemu szukaniu przyjemności, przede wszystkim seksualnych8), ale w końcu przejmująca świadomość naszej niedoskonałej człowieczej kondycji i tak nieszczęśników pragnących miłości dopadnie. A wtedy chrześcijaństwo zdać się może jedynym remedium na nieosiągalną gdzie indziej potrzebę sensu. Główny bohater i narrator Serotoniny, czterdziestosześcioletni Florent–Claude Labrouste tuż przed zaplanowanym samobójstwem składa swe ostatnie wyznanie:
„Wszystko było jasne, nadzwyczaj jasne od samego początku, lecz nie braliśmy tego pod uwagę. Czy ulegliśmy złudzeniom indywidualnej wolności, otwartego życia, nieskończonych możliwości? Niewykluczone, takie myśli były zgodne z duchem czasów; nie sformalizowaliśmy ich, nie mieliśmy na to ochoty; zadowoliliśmy się tym, by się do nich dostosować, pozwolić im, by nas zniszczyły i byśmy bardzo długo przez nie cierpieli. W rzeczywistości Bóg się nami zajmuje, myśli o nas w każdej sekundzie i daje nam niekiedy bardzo precyzyjne wskazówki. Te przypływy miłości, które zalewają nam piersi i odbierają dech, te iluminacje, ekstazy – niewytłumaczalne, uwzględniwszy naszą biologiczną naturę, nasz status naczelnych – to niezwykle jasne znaki.
Dzisiaj już rozumiem punkt widzenia Chrystusa, jego nieustanne zniecierpliwienie zatwardziałością naszych serc; otrzymali wszystkie znaki i nie biorą ich pod uwagę. Czy naprawdę muszę oddawać za tych nieszczęśników życie? Czy naprawdę trzeba być do tego stopnia dosłownym? Wygląda na to, że tak”9.
Warto pamiętać o tym końcowym wyznaniu z Serotoniny. Także wtedy, gdy jako chrześcijanie próbujemy angażować się politycznie w zdechrystianizowanym świecie. Naszym pierwszym zadaniem pozostaje wciąż szukanie tego, co zginęło.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, zima 2020
1 Zob. K. Rahner, Kirche der Sünder, Freiburg im Br. – Basel – Wien 2011, s. 33n.
2 Na ten temat zob. J. Miklaszewska, Godność człowieka w koncepcji Immanuela Kanta a doświadczenie Auschwitz, w: „Ruch Filozoficzny” 2017, nr 4, s. 47–64.
3 W kapitalizmie rozpowszechnił się co prawda pogląd, że życiem godnym wolno nazywać jedynie życie dostatnie, i choć za usprawiedliwienie takiego stanowiska służyć może pewna postać neokalwińskiej teologii, wciąż wśród zdecydowanej większości chrześcijańskich myślicieli pogląd ten uznawany jest za aberrację Ewangelii.
4 Post Kamili Polińskiej na Facebooku z 25 października 2020 r., https://www.facebook.com/kami.siami [dostęp: 18.11.2020].
5 Tamże.
6 Zob. S. Duda, Chrześcijaństwo asystemowe. Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu, „Więź” 2013, nr 1; tegoż, Królestwa Bożego nie ma na mapie świata: o konieczności uwolnienia się od politycznych złudzeń, „Więź” 2015, nr 1.
7 Zob. T. Polak, System kościelny, czyli przewagi pana K, Poznań 2020 oraz (w tym numerze „Więzi”) mój wywiad z prof. Polakiem Puste miejsce po Bogu.
8 W tym kontekście nie muszą dziwić komentarze, że ostatnie protesty przeciw wyrokowi Trybunału Konstytucyjnego są w przypadku wielu jego uczestniczek i uczestników nie tylko wyrazem sprzeciwu wobec zaostrzenia przepisów i tak bardzo restrykcyjnej ustawy antyaborcyjnej, ale również ekspresją powszechnie w młodym pokoleniu przeżywanej i akceptowanej wolności seksualnej. W tym sensie jest to istotnie doświadczenie będące dalekim refleksem – w zmienionych warunkach historycznych, kulturowych i technologicznych – młodzieżowych rewolt, które miały miejsce w demokracjach zachodnich w 1968 r.
9 M. Houellebecq, Serotonina, tłum. B. Geppert, Warszawa 2019, s. 333–334.
