Wiosna 2021, nr 1

Zamów

Martwy Bóg w Wielką Sobotę czasu pandemii (1)

Fragment obrazu „Martwy Chrystus” Hansa Holbeina, 1521-1522

Ludzie opuścili Boga-człowieka i Bóg opuścił Boga‑człowieka aż do swojej śmierci. Jako chrześcijanie bardzo chcielibyśmy zagłuszyć w sobie tę świadomość desperackim przypominaniem zmartwychwstania albo próbą zapomnienia o samym umieraniu.

Rok 2020, Wielka Sobota, od popołudnia do wieczora. Nasze mieszkanie na Kabatach w Warszawie. Siedzimy we czwórkę z żoną i synami w największym z pokoi. Sytuacja niepokojąco przypomina wstępne didaskalia pewnej sztuki:

„Wnętrze bez mebli.
Światło szarawe.
W głębi, wysoko, w lewej i prawej ścianie, dwa okienka
zasłonięte zasłonami.
Z przodu po prawej drzwi. Przy drzwiach obraz, zawieszony
frontem do ściany.
Z przodu po lewej, tuż obok siebie, dwa kubły na śmieci, przykryte
starym prześcieradłem.
Pośrodku, w fotelu na małych kółkach, przykryty starym
prześcieradłem, siedzi […]
Obraz pełen napięcia”1.

Zamknięta przestrzeń z dwoma okienkami jest jak wnętrze czaszki. Nie ma tu przypadku. W tym czasie musiało być właśnie tak. Wczoraj przecież słyszeliśmy: „A On sam, dźwigając krzyż, wyszedł na miejsce zwane Miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota” (J 19,17). A dziś wciąż jeszcze słyszymy: „Wykonało się. Fini, c’est fini. Finished, it’s finished”. Pierwsze słowa sztuki, która rozpoczyna się jako „obraz pełen napięcia”*.

Domknęło się milczenie

Od kilku tygodni siedzimy zamknięci. W moim przypadku zaczęło się właściwie wcześniej. Chory, przykuty do łóżka byłem już od początku roku. Jednak gdy zaczął się wreszcie Wielki Post, mogłem już wychodzić. I w drugim tygodniu tego czasu przygotowania do chrześcijańskiej Paschy – jak pisze Dostojewski o Raskolnikowie na jego słusznie odbywanej katordze – wypadła mi „kolejka do komunii”: przystąpiłem do sakramentów.

Jako ludzie mamy możliwość mierzenia się z własną grzesznością, choć z trudnością przychodzi to i zbrodniarzom wielkim, i pomniejszym. Ostatecznie, jak głosili biblijni prorocy, grzech zawsze wydarza się „wobec Boga”. Jeśli tedy nie ma wiary w owo „wobec”, nie ma też prostego odsłonięcia naszego niskiego statusu dla nas samych. Być może to właśnie przydarzyło się Raskolnikowowi w tamtym Wielkim Poście na katordze:

„Chodził do cerkwi i modlił się wspólnie z innymi. Sam nie wiedział, z jakiej racji kiedyś wynikła kłótnia; wszyscy hurmem wpadli na niego zajadle:

– Tyś bezbożnik! W Boga nie wierzysz! – wrzeszczeli. – Warto by cię zakatrupić.

Zmęczenie byciem, od którego w żaden sposób nie można się uwolnić – do tego sprowadzała się wigilijna wielkanocna liturgia

Sebastian Duda

Udostępnij cytat

Nigdy nie mówił z nimi o Bogu i o wierze, a oto chcą go zabić jako bezbożnika; milczał i nie oponował. Któryś katorżnik porwał się na niego zapamiętale. Raskolnikow oczekiwał spokojnie i w milczeniu: nie zmrużył powieki, twarz mu nie drgnęła. Strażnik zdążył stanąć pomiędzy nim a napastnikiem – inaczej krew by się polała”2.

Rodion rozchorował się po tym wydarzeniu. Pogrążył się w malignie i zaczęły go dręczyć sny, które miały się w dziwny sposób spełniać dla mnie i dla wielu w Wielkim Poście 2020 r. Katorżnik bowiem, jak zapisał Dostojewski:

„Przeleżał w szpitalu cały koniec postu i Wielki Tydzień. Będąc już na wyzdrowieniu, przypomniał sobie swoje sny z czasów gorączki i maligny. Zdawało mu się w chorobie, w majaczeniu, że cały świat skazany jest na pastwę jakiejś strasznej, niesłychanej i niewidzianej morowej zarazy, ciągnącej z głębi Azji na Europę. Zginąć mają wszyscy oprócz kilku nader nielicznych wybrańców. Pojawiły się jakieś nowe złośliwe drobnoustroje, które się zagnieżdżały w ciałach ludzi. Lecz były to duchy obdarzone rozumem i wolą. Ludzie, którzy je przyjęli w siebie, natychmiast dostawali obłędu i opętania.

Ale nigdy, nigdy ludzie nie poczytywali siebie za tak mądrych i niezachwianych w prawdzie, za jakich uważali siebie ci zarażeni. Nigdy nie mieli swych wyroków, swych wniosków naukowych, swych przekonań moralnych i wierzeń za tak niezbite. Całe osiedla, całe miasta i ludy ulegały zarazie i wariowały. Wszyscy byli w rozterce i nie rozumieli się nawzajem, każdy sądził, że w nim jednym tkwi prawda, i dręczył się, patrząc na innych, bił się w piersi, płakał i załamywał ręce. Nie wiedzieli, kogo i jak sądzić, nie umieli uzgodnić, co należy uważać za zło, a co za dobro. Nie wiedzieli, kogo oskarżyć, kogo usprawiedliwić”3.

Czyż nie podobna do Rodionowej maligna stała się i naszym udziałem w Wielkim Poście i Wielkim Tygodniu 2020 r.? Karnie trwaliśmy jednak w kwarantannie – w czasie przywołanych przez Biblię symbolicznych 40 dni. Zewsząd pojawiały się informacje o chorobie i śmierci, ale gotowaliśmy się mimo wszystko na świętowanie paschalnych radości. Naiwnie przypuszczaliśmy, że w tej dziwnej sytuacji liturgiczne misteria nie będą nam odjęte.

Teologowie i święci – szczególnie w ostatnich dziesiątkach lat – pouczali nas przecież, że Kościół buduje się przede wszystkim i w pierwszym rzędzie jako sakramentalna wspólnota przy eucharystycznym stole. Nie chcieliśmy do siebie dopuścić myśli, że mogłoby być inaczej. Jednak na koniec zaczęła wreszcie docierać do serc i świadomości wieść o radykalnym zerwaniu, luce, hiatusie. W Świętym Triduum istotnie okazało się, że Boży Logos – Syn Ojca Przedwiecznego – został zabity. I choć wtedy Bóg prawdziwie stał się człowiekiem, zdaliśmy sobie natychmiast sprawę, że jest On dla nas, ludzi, niedostępny4.

Kazano nam czuwać w oczekiwaniu wielkanocnej nadziei, ale jednocześnie w godzinie liturgii bramy kościołów pozostawały dla nas zamknięte. Domknęło się milczenie, jak domknął się grób, który opieczętowano. Pierwszy raz za naszego życia stało się dla nas jasne, że w końcówce męki, kiedy Bóg jest martwy, milknie także Kościół5.

Otchłań rozłamu

„I zstąpił do piekieł” – dawny, „zapomniany i zaniedbany”, jak napisał Ratzinger we Wprowadzeniu w chrześcijaństwo6, artykuł wiary. Zamazana (bo ciężko dostrzec tu „dobrą nowinę”) Ewangelia, którą przekazał nam o martwym Jezusie Nowy Testament. Czytamy przecież, że On „zstąpił do niższych części ziemi” (Ef 4,9) i „poszedł głosić nawet duchom zamkniętym w więzieniu” (1 P 3,19). Czy da się wyłuskać więcej treści z tych enigmatycznych zapisków o pobycie w Szeolu? Z mitologii, z którą nie umieją mieć wiele wspólnego nasze oświecone współczesne umysły?

I jeszcze świadomość, że owo „zstąpienie do piekieł” miało się zadziać tuż po dramatycznym okrzyku: „Eloi, Eloi, lema sabachthani, to znaczy: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34)? Mimo wszystko można zewrzeć się w sobie i rezonować – poza wszelkim podejrzeniem o mitologiczną bałamutność – że Wielka Sobota to czas doświadczania opuszczenia albo (choć od wieków boi się tak mówić wielu chrześcijan) właśnie doświadczania Boga martwego. Tłumaczy w końcu w swym jak zwykle eleganckim stylu Ratzinger: „[…] dzień «śmierci Boga», dzień, który wyraża niesłychane doświadczenie naszych czasów, przyjmując, że Bóg po prostu jest nieobecny, że kryje Go grób, że już się nie obudzi, nie przemówi, a nawet nie będzie Mu się można sprzeciwiać, tak że po prostu można Go pominąć. «Bóg umarł i myśmy Go zabili». Te słowa Nietzschego należą językowo do tradycji chrześcijańskiego nabożeństwa Męki Pańskiej; wyrażają one treść Wielkiej Soboty, że «zstąpił do piekieł»”7.

Próbowano przez wieki zagłuszyć tę niewygodną nowinę. W toku licznych sporów wykrzykiwano w końcu z naiwnie bezpieczną pewnością, że Chrystus cierpiał i umarł w swej ludzkiej naturze, bo Bóg w swojej naturze boskiej cierpieć i umierać nie może. Zabiliśmy zatem tylko człowieka, bo Boga zabić nam nie było wolno.

Pamiętam, jak przed laty słuchałem z wypiekami na twarzy w paryskiej katedrze wielkopostnego wykładu ateistki Julii Kristevy. Ta, tak często drażniąca niezrozumiałością psychoanalitycznych wywodów, kobieta w tamtej chwili nie wahała się zadać niewygodnych dla wielu chrześcijan pytań: „Czy wyłącznie do ludzkiej natury zwraca się Jezus w swoim cierpieniu? Pozwalający się unicestwić Syn Boga czyż nie anulował również samej boskości? Dotychczasowe debaty teologiczne nie rozstrzygają tej kwestii ostatecznie. Czy można taką debatę rozpocząć i dziś?”8.

Po co jednak pochodzącej z prawosławnej Bułgarii francuskiej psychoanalityczce-ateistce taka debata? Po co odwaga, by zastanawiać się raz jeszcze nad możliwością umierania Boga w człowieku, w którym wierzący uznają Syna Bożego? Tylko po to, by raz jeszcze dostrzec w cierpiącym i umierającym Jezusie to, co wspólne jest każdemu ludzkiemu losowi: „Niewinny, rozgrzeszony, skatowane ciało i psychiczny brak (Eloi, Eloi, lema sabachtani, Mk 15,34) – której samotności nie nawiedziło takie wołanie i taka cisza! – cierpienie chrześcijańskie daje się podzielać: to pierwsza rewolucja w podejściu do cierpienia, jaką wprowadziło chrześcijaństwo. Daje się podzielić przede wszystkim między ludzi i Chrystusa, który podejmując cierpienie w połączeniu tego, co ludzkie i boskie, przydaje mu niesłychanej godności; następnie i w konsekwencji między samych ludzi, którzy pozwalają sobie na możliwość jego złagodzenia tylko pod warunkiem spojrzenia mu w twarz, nazwania go i zinterpretowania”9.

Czyli: spojrzeć w twarz własnemu cierpieniu przez doświadczenie twarzy cierpiącego Syna Bożego? Cóż jednak w męce Chrystusa może być z Boga? Niewierząca, ateistka zbyt uważnie czytała teologów, by nie szukać mostu nad tym hiatusem w celu wspomagania zarówno wierzących, jak i niewierzących (także pacjentów przychodzących do jej gabinetu):

„Cierpienie prowadzące do śmierci, podjęte przez św. Pawła, określa doświadczenie Chrystusowe z punktu widzenia granic, poniżenia, upokorzenia, wycieńczenia. Pozostaje pytanie: czy śmiertelne cierpieniedotknęło jedynie ludzkiej natury Chrystusa, czy również samą jego boskość? A więc Boskość w ogóle? Po Wieczerzy, tuż przed Męką, czyż nie zwraca się On do Filipa: «Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca» (por. J 14,7–12)?

Protestanci i prawosławni przykładają więcej wagi do: «zstąpienia [samego Boga] do niższych części ziemi» (por. Ef 4,9). Język grecki określa to rzeczownikiem kenosis, który był słowem znaczącym mojego dzieciństwa i który oznacza «niebycie», «nicość», «próżność», «nieważność»; ale również «bezrozumność», «zwodniczość» (przymiotnik kenos oznacza «próżny», «nieużyteczny», «daremny»; czasownik kenoun to «oczyszczać», «ciąć», «unicestwiać»). Uznanie «nicości» ludzkiej natury nie mogłoby pozostawić nienaruszonej samej boskości, jeśli prawdą jest, że «Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił» (Ef 4,10) i że jest On współistotnym obrazem Boga: «w Nim zostało wszystko stworzone»(Kol 1,16)”10.

Może weszliśmy w czas chrześcijaństwa Wielkiej Soboty – sekularyzacji, która staje się ogołoceniem Kościoła, podobnie jak śmierć Chrystusa stała się kenozą boskości?

Sebastian Duda

Udostępnij cytat

Biorąc pod uwagę te podstawowe dane wyjściowe chrześcijańskiej teologii, Kristeva (być może właśnie wynika to z faktu, że samą siebie przedstawia jako niewierzącą) nie boi się następującej konstatacji: „Dlatego mówię, że sam Bóg «jest zawieszony» w cierpieniu chrześcijańskim i że ten skandal, z którym teologia boi się zmierzyć, stanowi prefigurację współczesności skonfrontowanej ze «śmiercią Boga». «Bóg jest martwy, Bóg jako osoba jest martwy »: to wspaniała i okropna reprezentacja, «która przedstawia reprezentacji najgłębszą otchłań rozłamu »”11.

Trudno jednak nie przyznać, że „otchłań rozłamu” w doświadczeniu wspólnoty cierpienia to żadna „kładka nad hiatusem”. Możemy się przekonywać o wspólnym dla nas wszystkich opuszczeniu. Bóg opuścił człowieka. Bóg opuścił Boga. Ale co dalej?

W Wielką Sobotę 2020 r., w czasie pandemii (która swymi nieubłaganymi postępami budziła pospołu zdziwienie i trwogę) ślepiec siedzący we wnętrzu czaszki „w fotelu na małych kółkach”, „z wielką chustą poplamioną krwią na twarzy” (ta chusta niczym sudarion z Oviedo**), wzywał nas: „Módlmy się do Boga”. I próbowaliśmy: „Ojcze nasz, któryś jest…”12, wraz z wypowiadanymi słowami wykonując nieporadne błagalne i pochwalne gesty. Jednak ów kaleka-despota (tj., jak twierdzi znawca, „duchowy dorobek ludzkości z jego aktualną samowiedzą”13) zniecierpliwił się szybko i zniechęcony zakrzyknął z groźnym wyrzutem: „Drań! Nie istnieje!”14.

Nie trzeba spać

Myślach Pascala również można znaleźć zachętę do modlitwy – być może podobną do tej wypowiedzianej przez Beckettowskiego Hamma. „Módlmy się tedy dłużej” – nawołuje filozof po tym, jak przedstawia „tajemnicę Jezusa” ukazaną w Jego męce (od doświadczenia opuszczenia w ogrodzie Getsemani) i śmierci krzyżowej. Pascal wstrząsająco wskazuje na podwójne źródło udręczeń Chrystusowych: to zarazem jego ludzcy oprawcy oraz on sam jako Bóg: „Jezus cierpi w swojej męce udręczenia, jakie zadają mu ludzie; ale w konaniu cierpi udręczenia, jakie zadaje sam sobie: turbare semetipsum (łac. «zafrasował się» – por. J 11,33); jest to męczarnia ręki nie ludzkiej, ale wszechmocnej, trzeba bowiem być wszechmocnym, aby ścierpieć. […] I tak Jezus wydany był sam na gniew Boży. Jezus jest jedynym na ziemi, nie tylko tym, który odczuwa i podziela jej [ziemi – S. D.] mękę, ale który ją zna: jedynie niebo i on mają tę wiadomość”15.

Ludzie opuścili Boga-człowieka i Bóg opuścił Boga-człowieka aż do swojej śmierci. Jako chrześcijanie bardzo chcielibyśmy zagłuszyć w sobie tę świadomość albo desperackim przypominaniem zmartwychwstania, albo próbą zapomnienia o samym umieraniu. To jednak tylko dwie odsłony podobnego lęku przed nieznanym. Trwogi, którą bez upadania w codzienność (tej swoiście ludzkiej ucieczki od nieuniknionego bólu związanego z ludzkim istnieniem) trudno byłoby znieść naszemu nieodwołalnemu byciu-ku-śmierci.

Jak wiadomo, wiele pracowitych stronic poświęcił temu Heidegger16. Uważna lektura Bycia i czasu jest bez wątpienia wstrząsem dla obiegowych chrześcijańskich pociech. Można co prawda (wbrew Heideggerowi, a za Lévinasem) nie godzić się na konieczny związek mający łączyć śmierć z nicością. I powtarzać, że: „śmierć jest zjawiskiem najmniej znanym spośród nieznanych. Jest nawet nieznana inaczej niż wszystko, co nieznane. […] Nie mówię, że sama jest niebytem. […] Jest ona zniknięciem dla innych. Ale sama w sobie jest dylematem między być a «nie być». Zjawisko śmierci opisuje się, kiedy się jest żywym. A jeżeli się coś wydarza potem, musimy zgodzić się z tym, że nie są to rzeczy z kategorii doświadczenia ludzi żyjących. […] Sama myśl, że w grę wchodzi wyłączony środek, zatem coś innego niż byt albo niebyt, to samo już budzi trwogę. […] Śmierć jest nieprzejednana. […] Wszystko inne jest nieprzejednane w służbie śmierci. Ona jest tym, co nieprzejednane «samo z siebie», a wobec tego także tym, co przeraża”17.

Skoro jednak śmierć jest nieprzejednana (tzn. nie do przyjęcia), jak chrześcijanin może się odnieść do śmierci Chrystusa? Przeżyty i doświadczony dogłębnie hiatus między wielkopiątkowym konaniem a niedzielnym porankiem nie jest w stanie trzymać się podpórki w postaci zakładanej nazbyt pospiesznie na rzeczywistą grozę wciąż nieobecnej paschalnej radości. Pascal miał rację, pisząc: „Jezus będzie konał aż do skończenia świata; nie trzeba spać przez ten czas”18.

Chrystus bez śladu piękna

Piąty rozdział Czarnego słońca – swego najbardziej chyba znanego dzieła19 – Julia Kristeva poświęciła przedstawieniu i interpretacji znajdującego się dziś w muzeum w Bazylei obrazu Martwy Chrystus Hansa Holbeina Młodszego. Wiadomo, że dzieło to wywarło ongiś wielkie wrażenie na Dostojewskim, który w Idiocie ustami Hipolita (postaci w powieści drugorzędnej, ale będącej sobowtórem zarówno narratora, jak i księcia Myszkina) dał jego następujący opis:

„Na obrazie przedstawiony jest Chrystus, który dopiero co został zdjęty z krzyża. Wydaje mi się, że malarze przyzwyczaili się malować Chrystusa i na krzyżu, i zdjętego z krzyża, lecz zawsze z odcieniem niezwykłego piękna na obliczu; piękno to starają się zachować na Jego obliczu nawet w chwilach najstraszniejszych męczarni. Na tym zaś obrazie […] nie ma nawet śladu piękna, jest to najzwyklejszy trup człowieka, który zanim jeszcze przybito Go do krzyża, wycierpiał nieskończenie wiele, zadano Mu rany, był torturowany, bity przez strażników, przez tłum, kiedy dźwigał krzyż i upadł pod nim, wreszcie zniósł mękę ukrzyżowania trwającą sześć godzin (przynajmniej według moich obliczeń). Prawda, to twarz człowieka dopiero co zdjętego z krzyża, to znaczy twarz, która zachowała w sobie bardzo dużo życia, ciepła; nic jeszcze nie zdążyło zesztywnieć, więc w obliczu zmarłego przebija cierpienie, jak gdyby jeszcze i teraz przez Niego odczuwane (artysta bardzo dobrze to uchwycił); ale za to sama twarz została przedstawiona bezlitośnie; to sam naturalizm i naprawdę taki powinien być trup człowieka po takich męczarniach, kimkolwiek byłby ten człowiek.

Wiem, że Kościół chrześcijański ustalił jeszcze w pierwszych wiekach, że cierpienia Chrystusa nie były pozorne, lecz rzeczywiste, i że ciało Jego podlega na krzyżu prawom przyrody całkowicie i bez reszty. Na obrazie twarz ta jest okropnie zniekształcona, czasami opuchnięta, pokryta straszliwymi, nabrzmiałymi, krwawymi sińcami, oczy otwarte, źrenice skrzywione; ogromne, odsłonięte białka oczu świecą jakimś martwym, szklanym odblaskiem.

W bezsennym czuwaniu twarz papieża Franciszka na ekranie telewizora zdawała się zamazana, jakby niewidoczna. Jedyne, co można było dojrzeć, to papieskie usta

Sebastian Duda

Udostępnij cytat

Dziwna rzecz – kiedy się patrzy na tego trupa, na tego zamęczonego na śmierć człowieka, przychodzi na myśl pewne osobliwe i interesujące pytanie: jeżeli takiego właśnie trupa (a na pewno musiał być właśnie taki) widzieli wszyscy Jego uczniowie, Jego najważniejsi przyszli apostołowie, widziały kobiety chodzące wraz z Nim i stojące pod krzyżem, wszyscy, którzy wierzyli w Niego i uwielbiali Go, to jakim sposobem mogli uwierzyć, patrząc na takiego trupa, że ten męczennik zmartwychwstanie?”20.

Nieco wcześniej przed tym przytoczonym z powieści opisem dzieła Holbeina książę Myszkin z przerażeniem mówi, że „od tego obrazu niejeden może utracić wiarę!”21. Jeśli nieprzejednana śmierć budzi grozę w każdym człowieku, nieprzejednana śmierć Boga-człowieka musi budzić grozę w każdym wierzącym w Chrystusa. To wyzwania dla naszych ufnych oczekiwań, które pośród wszechogarniającego doświadczenia trwogi chcą lokować otuchę w pojęciu boskiej wszechmocy. Chcąc nie chcąc, wciąż jesteśmy dziedzicami Arystotelesowskich wyobrażeń o niezniszczalnym Pierwszym Poruszycielu. Zapisał bowiem o Bogu w swej Metafizyce ten, którego scholastyczne średniowiecze nazywało Filozofem: „Jest to więc byt konieczny i jako konieczny jest dobrem i w tym sensie zasadą. To, co konieczne, rozumie się w ten sposób: to, co jest skutkiem przemocy wbrew naturalnej skłonności; to, bez czego nie ma dobra; to, co nie może być inaczej, lecz tylko w jeden sposób. Od takiej przeto zasady zależą niebiosa i natura. Jest zaś ona życiem podobnym do tego, jakie najlepsze jest dla nas przez krótki czas (bo trwa w tym zawsze, gdy dla nas jest to niemożliwe), albowiem jej akt jest też szczęśliwością”22.

Byt Najwyższy po Auschwitz

Konieczny Byt Najwyższy nie zaznaje nieszczęścia. Konieczny Byt Najwyższy jest zawsze szczęśliwy. Poddane jest mu wszystko i wszystko się w nim urzeczywistnia, bo nie ma w nim żadnej możności poza nieustannym urzeczywistnieniem. Zawsze Ten Sam, na wieki Nieruchomy kontempluje tylko ze szczytów swej wysokości tworzone przez siebie i podległe sobie byty, które kształtują się i zatracają w ruchu od możności do urzeczywistnienia, od potencji do aktu. Cóż taki Najwyższy Byt Konieczny ma wspólnego z biblijnym Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba?

Wielu chrześcijańskich teologów przez wieki próbowało wierzyć, że Pierwszy Poruszyciel i ich Bóg są ze sobą identyczni. Łatano wygodnym pojęciem „tajemnicy” napięcia między pojęciami boskiej dobroci i wszechmocy a istnieniem zła w świecie, między boską sprawiedliwością a miłosierdziem. Tworzono teodycee, które w zetknięciu z nawałą nieszczęść, przestępstw i krzywd obracały się w proch. Aż w końcu, idąc za przeraźliwym głosem Nietzschego, filozofowie (post)chrześcijańskiej cywilizacji zaczęli coraz powszechniej zauważać, że Konieczny Byt Najwyższy umarł, a wraz z nim cały gmach „ontoteologii”, która od wieków dawała chrześcijańskim teologom poczucie bezpiecznego wybrania. Niektórzy czynili to z żalem. Inni z poczuciem ulgi – ostatecznie trudno uwierzyć, że pokolenia w życiu własnym i w liturgicznej wspólnocie sławiły Konieczny Byt Najwyższy, a nie Tego, którego prawdziwie kochali i któremu ufali chrześcijanie.

Filozofom przyszła w sukurs historia. Konieczny Byt Najwyższy po Auschwitz i Kołymie musiał zdać się absurdem. Jednak czy za podobny absurd nie trzeba było uznać również Boga wszechmocnego i miłosiernego?

Nie wszyscy znaleźli w sobie siłę, by uwolnić się od ontoteologicznych pokus. Ostatecznie śmierć milionów ludzkich istnień nie unieważniła wszechmocnych praw natury, w których niektórzy konsekwentnie upatrują boskiej przyczyny, boskich inspiracji czy boskiej kontroli. Nie wszyscy też zdobywali się na rezygnację z religijnej wiary, choć coraz częściej pojawiała się uparta sugestia: być może to właśnie nie kto inny jak nasz Bóg opuścił Chrystusa w chwili śmierci.

I towarzyszące tej sugestii natychmiastowe dręczące pytanie: z kim zatem powinniśmy czuć solidarność: z opuszczającym umierającego Bogiem czy raczej z opuszczonym przez Boga umierającym? Logika poddania się nieubłaganej wszechmocy podpowiadałaby to pierwsze. Pewność, że zmierzamy ku nieprzejednanej śmierci – drugie. Wiara w ocalenie dającej – choćby doraźny – pokój umysłowi wszechmocy naprzeciw martwego Boga w grobie. Hiatus, którego symbolem jest Wielka Sobota, zmusza do konfrontacji z tym przeciwstawieniem. Groza wyłaniająca się z tego, co przedstawione na obrazie Holbeina, nie może zostać stłumiona. Bo, jak zapytywał w Idiocie Dostojewski:

„jeżeli śmierć jest tak straszna i prawa natury tak silne, to jak można je przezwyciężyć? Jak je przemóc, jeśli nie przezwyciężył ich nawet Ten, który za życia Swego zwyciężał przyrodę, któremu ona podporządkowała się, który zawołał: Talitha kum [«Dziewczynko, mówię ci, wstań!» – por. Mk 4,41] – i dziewczynka wstała; «Łazarzu, wyjdź na zewnątrz» [por. J 11,43] – i zmarły wyszedł z grobu?

Patrzącemu na ten obraz przyroda wydaje się jakąś olbrzymią nieubłaganą i niemal bestią albo, właściwie mówiąc, o wiele właściwiej, chociaż bardzo dziwnie – jakąś ogromną maszyną najnowszej konstrukcji, która bezmyślnie schwytała w swoje tryby, zmiażdżyła i wchłonęła w siebie, niema i obojętna, wielką i nieocenioną Istotę – taką Istotę, która sama jedna warta była całej przyrody i wszystkich jej praw, warta była całej ziemi, stworzonej, być może, jedynie po to, aby się na niej zjawiła taka Istota! Obraz ten właśnie jak gdyby wyraża ową ideę o mrocznej, zuchwałej i bezmyślnej wiekuistej sile, której wszystko podlega; i mimo woli udziela się każdemu, kto patrzy na obraz.

Ci ludzie, którzy otaczali zmarłego, a których wcale nie ma tutaj na obrazie [por. Mt 27,54–55; Mk 15,39–40; Łk 23,47–49; J 19,25–37], musieli odczuwać prawdziwy niepokój i zwątpienie tego wieczoru, kiedy runęły naraz wszystkie ich nadzieje i niemal wygasła ich wiara. Musieli rozejść się w niewyrażalnym strachu, choć każdy z nich unosił z sobą potężną myśl, która już nigdy nie mogła być im wydarta. I gdyby sam Nauczyciel mógł ujrzeć ten swój obraz w przeddzień egzekucji, to czy wstąpiłby na krzyż i umarłby tak, jak umarł? Pytanie to również mimo woli nasuwa się każdemu, kto patrzy na obraz”23.

Szczerzy wokół pustki

Bóg Stwórca ładu, który odsłania się nam w konieczności praw natury, opuścił zatem bez litości Boga-człowieka. A skoro opuścił On swego ludzkiego Syna, czy nie opuszcza nas także po decydującym momencie przejścia? Wolno pewnie teologom owo opuszczenie (będące w swej istocie porzuceniem) eufemistycznie nazywać „ukryciem”. „Bóg ukryty” – Deus absconditus – słusznie budzi w końcu pożądanie u całkiem chyba sporej liczby nieszczęśników pretendujących do mistycznych doświadczeń. Jednak w Bogu ukrytym w śmierci Chrystusa trudno dostrzec Boga solidarnego z cierpiącymi i umierającymi. Bo to przede wszystkim, jak słusznie notuje Balthasar, Bóg całkowicie od nas oddzielony: „Jak na ziemi był On [Jezus] solidarny z żyjącymi, tak w grobie jest solidarny z umarłymi, przy czym musimy pominąć zasięg, co więcej, problematyczność tej «solidarności», która wydaje się akurat wyłączać komunikację podmiotową. Każdy leży w swoim grobie. Najpierw Jezus będzie solidarny z ludźmi właśnie w tym stanie, którego cechą jest oddzielenie ciał od siebie”24.

W rzeczywistości grobu nie ma najpewniej miejsca na relacje między osobami. Bóg i człowiek nie mogą podjąć żadnych działań względem siebie (wbrew temu, co sugerują na temat Wielkiej Soboty różne pobożne książki i obrazy traktujące o uwalnianiu dusz z otchłani i tym podobnych sprawach). Inna rzecz, że ponoć są i tacy pośród nas, którzy mają dostęp nawet do Boga ukrytego w grobie. W każdym razie Pascal był o tym przekonany, gdy pisał:

„Grób Jezusa Chrystusa – Chrystus był na krzyżu zmarły, ale widzialny,
w grobie jest zmarły i ukryty.
Chrystus pogrzebion jest przez samych świętych.
Chrystus nie uczynił w grobie żadnych cudów.
Jedynie święci wchodzą tam.
Tam to Jezus Chrystus czerpie nowe życie, a nie na krzyżu.
Jest to ostatnia tajemnica Męki i Odkupienia.
Chrystus uczy żywy, umarły, pogrzebiony, zmartwychwstały.
Chrystus nie miał gdzie odpocząć na ziemi, jak tylko w grobie.
Nieprzyjaciele przestali go dręczyć aż w grobie”25.

Gdy jednak w przerażeniu patrzymy na obraz Holbeina, zdajemy się mieć przekonanie graniczące z pewnością, że wśród patrzących nie ma świętych. Nie bardzo też pomaga świadomość, że już nie możemy więcej dręczyć tego opuszczonego Boga-człowieka, który z grobu ma „czerpać nowe życie”.

Cóż nam zatem zostaje? Doświadczając milczenia ukrytego w grobie Boga, jesteśmy tylko po to, by, jak pisze Kristeva w Czarnym słońcu: „zatonąć w śmierci albo, być może, ujrzeć ją w jej minimalistycznym i strasznym pięknie, na granicy wpisanej w życie. […] Z oczami wypełnionymi widokiem tego, co niewidzialne, raz jeszcze spójrzmy na człowieczeństwo stworzone przez Holbeina: bohaterowie czasów współczesnych trzymają się surowo, powściągliwie, prosto. A także tajemniczo: prawdziwie czy prawdopodobnie, jakkolwiek nie do rozszyfrowania. Żadnego ruchu zdradzającego rozkosz. Żadnego egzaltowanego wybiegu w stronę transcendencji. Nic poza powściągliwym trudem bycia tutaj, na ziemi. Szczerzy wokół pustki, która sprawia, że są dziwnie samotni. Pewni. I bliscy”26.

Nieuczestnicząca obecność

Posłuszni zatem wezwaniu ślepego rozumu i myśliciela, który wierzył, że „serce ma swoje racje, których rozum nie zna”27, w ów wielkosobotni wieczór modliliśmy się więc dłużej w naszym domowym wnętrzu czaszki. Czekaliśmy na telewizyjną transmisję wigilii paschalnej z Watykanu. Najważniejsza uroczystość chrześcijańska miała przynieść nadzieję, a ta przecież, jak mówi Apostoł, „zawieść nie może” (por. Rz 5,5). Mimo wszystko znużenie kilkutygodniowym już stanem zamknięcia dawało się we znaki. Nagle w pełni zrozumiałem zdania Camusa opisujące apatyczną bierność mieszkańców Oranu: „Jeśli aż dotąd zaciekle oddzielali swoje cierpienie od wspólnego nieszczęścia, teraz zgadzali się na ich pomieszanie. Pozbawieni pamięci i nadziei, ulokowali się w teraźniejszości. Doprawdy wszystko stało się dla nich teraźniejszością. Dżuma odebrała wszystkim siłę miłości, a nawet przyjaźni, trzeba to powiedzieć. Miłość bowiem żąda odrobiny przyszłości, a myśmy mieli tylko chwile”28.

I właśnie nadeszła podniosła chwila. W pustym wnętrzu bazyliki św. Piotra ukazała się zapalona wielkanocna świeca. A potem brodaty diakon zaczął śpiewać: „Weselcie się już zastępy aniołów w niebie, weselcie się słudzy Boga […]. Ta zaś świątynia niechaj zabrzmi potężnym śpiewem całego ludu”. Lud śpiewał mizernie, bo w czas obecnej pandemii w wielkanocną wigilię zgromadziło się wiernych chyba najmniej od wieków. Nasza nieuczestnicząca obecność w liturgii stawała się z każdą minutą coraz bardziej nużąca i nieznośna. Oczy same zamykały się przed męczącym obrazem, od którego nie można było się uwolnić. Miałem poczucie trwania w czymś, co w następujący sposób przedstawił kiedyś Lévinas: „Wyobraźmy sobie powrót do nicości wszystkich rzeczy, jestestw i osób. Czy napotkamy wówczas czystą nicość? Po tej imaginacyjnej destrukcji wszelkich rzeczy pozostaje nie tyle coś, co fakt, że «jest» – il y a. Nieobecność wszelkich rzeczy powraca jako pewna obecność: jako miejsce, gdzie wszystko się pogrążyło, jako gęstość atmosfery, jako pełnia pustki lub jak pomruk ciszy. Po owej destrukcji rzeczy i jestestw jest «pole sił» istnienia, pole bezosobowe. […] Fakt istnienia, który się narzuca, kiedy nie ma już nic. I jest to anonimowe: nie ma nikogo ani niczego, co brałoby to istnienie na siebie. Jest to bezosobowe, jak wyrażenia «pada» albo «jest ciepło». Istnienie, które powraca niezależnie od negacji, poprzez którą by się je odrzucało. Il y a jako nieusuwalność czystego istnienia”29.

Wedle Lévinasa owego il y a nie należy utożsamiać z poczuciem egzystencjalnej trwogi. Przypomina ono raczej czuwanie podczas bezsennej nocy, gdy sen nie pojawia się godzinami.Zmęczenie byciem, od którego w żaden sposób nie można się uwolnić – do tego sprowadzała się wigilijna wielkanocna liturgia. Powieki opadały i podnosiły się na powrót w bezsensownym stuporze. Trwanie we wnętrzu czaszki – w grobie, który tej właśnie nocy zdawał się również grobem pozbawionego wspólnoty osób Kościoła. „Bezsenność wynika ze świadomości, że to się nigdy nie skończy, to znaczy, że nie ma już żadnego sposobu, by wyrwać się ze stanu czuwania, w którym się tkwi, czuwania bez żadnego celu. W momencie, w którym jest się do niego przykutym, traci się jakąkolwiek orientację co do własnego punktu wyjścia i punktu dojścia. Teraźniejszość stopiona z przeszłością jest całym dziedzictwem tej przeszłości; niczego nie wznawia. Tym, co trwa, jest ciągle ta sama teraźniejszość lub ta sama przeszłość. Jakieś wspomnienie byłoby już uwolnieniem się od tej przeszłości. Tutaj czas znikąd nie wyrusza, nic się nie oddala ani nie zaciera. Jedynie odgłosy zewnętrzne mogą naznaczyć bezsenność, wprowadzić jakieś zapoczątkowania w tę sytuację bez początku ani końca, w tę nieśmiertelność, której nie można się wymknąć, zupełnie podobną do owego il y a, do bezosobowego istnienia. […] Czuwanie bez azylu w nieświadomości, bez możliwości wycofania się w sen, jak w dziedzinę prywatności. To istnienie nie jest jakimś BYTEM-W-SOBIE, który jest już uspokojeniem; jest ono właśnie nieobecnością wszelkiego w-sobie, jakimś POZBAWIENIEM SIEBIE[sans-soi]”30.

Papieskie usta

Na ekranie telewizora raz po raz pojawiało się zbliżenie twarzy papieża Franciszka. Jednak w bezsennym czuwaniu jego twarz zdawała się zamazana, jakby niewidoczna. Jedyne, co można było dojrzeć, to papieskie usta.

Narzucało się wspomnienie innej sztuki Becketta zatytułowanej Nie ja31. Gdy kurtyna idzie w górę, publiczność nie dostrzega na scenie niczego poza mówiącymi kobiecym głosem ustami, które pod wpływem kogoś niewidocznego nieustannie korygują swój monolog. Jedna z najmocniejszych w całej literaturze dramatycznej metafor samotności. I nagle niemal podobna sytuacja w wielkosobotnim liturgicznym il y a. Mówiące do niewidocznych wiernych papieskie usta: „Dziś wieczorem zdobywamy podstawowe prawo, które nie zostanie nam zabrane: prawo do nadziei. Jest to nadzieja nowa, żywa, pochodząca od Boga. Nie jest to zwykły optymizm, nie jest to poklepywanie po plecach ani też okolicznościowe dodanie otuchy. To dar z nieba, którego nie mogliśmy zapewnić sobie sami. «Będzie dobrze» – mówimy wytrwale w tych tygodniach, kurczowo trzymając się piękna naszego człowieczeństwa i sprawiając, że z serca wypływają słowa otuchy. Ale w miarę upływu dni i narastania obaw nawet najśmielsza nadzieja może się ulotnić. Nadzieja Jezusa jest inna. Wnosi do naszych serc pewność, że Bóg potrafi wszystko obrócić ku dobru, bo nawet z grobu wydobywa życie. Grób jest miejscem, skąd ci, którzy tam wchodzą, już nie wychodzą”32.

Głos wydobywający się z grobu Kościoła, który miał przejść przez zamknięte bramy świątyń, by trafić do domowych kościołów (które być może w wielu przypadkach same stały się grobami). Kilka dni wcześniej samotny pontyfeks błogosławił Najświętszym Sakramentem miastu i światu na pustym placu św. Piotra. Był to przeraźliwy w swej wymowie obraz opuszczenia przywódcy instytucji, która targana skandalami i wewnętrznym pęknięciem w wielu miejscach na ziemi rozpaczliwie wciąż jeszcze próbuje wlewać świeże wino do starych bukłaków.

To, że wierni nie mogli tłumnie uczestniczyć w liturgii podczas Wielkiego Tygodnia w okresie pandemii niemal na całym świecie, zostanie pewnie kiedyś uznane za moment przełomowy w dziejach katolicyzmu. Mimo że wróciły stare teologiczne sofizmaty o znaczeniu komunii duchowej i prymacie miłości stawiającej chronienie życia oraz zdrowia innych ponad gorliwą pobożność, nie dało się nimi przykryć groźnych pytań: czy Bóg nie opuścił aby swojego Kościoła? Dlaczego kościelne wspólnoty nie mogły w tym właśnie roku obchodzić pamiątki męki, śmierci i zmartwychwstania Odkupiciela? Czy tylko po to, by wzmogła się w wiernych, jak podkreślali tu i ówdzie kościelni liderzy, tęsknota za dostępną dotąd nieustannie, a często niedostatecznie szanowaną sakramentalnością?

Chrześcijaństwo Wielkiej Soboty

A może to, co się stało, jest bardzo wyraźnym znakiem (jak od lat głosi Gianni Vattimo33), że weszliśmy w czas chrześcijaństwa Wielkiej Soboty – sekularyzacji, która staje się ogołoceniem Kościoła, podobnie jak śmierć Chrystusa stała się kenozą boskości (por. Flp 2,5–11). Kościół znalazł się w grobie i dlatego tak bardzo dramatycznie brzmi zdanie z paschalnej homilii Franciszka: „Grób jest miejscem, skąd ci, którzy tam wchodzą, już nie wychodzą”.

Przed 75 laty, wczesnym rankiem w poniedziałek 9 kwietnia 1945 r. w obozie koncentracyjnym we Flossenbürgu został stracony na rozkaz Adolfa Hitlera Dietrich Bonhoeffer – protestancki pastor, przez wielu uważany dziś za świętego proroka. Listy, które napisał z więzienia do swego przyjaciela Eberharda Bethgego, istotnie brzmią jak opis czasu, którego właśnie przyszło dziś doświadczać. W liście z 30 kwietnia 1944 r. znalazły się słowa następujące:

„Jedno pytanie absorbuje mnie bezustannie: czym właściwie jest dzisiaj dla nas chrześcijaństwo, kim jest Chrystus? Minął już czas, w którym można było wszystko ludziom powiedzieć słowami – teologicznymi czy pobożnymi – jak też czas „życia wewnętrznego» i sumienia, a to znaczy w ogóle czas religii. Idziemy naprzeciw czasom w pełni bezreligijnym; ludzie, będąc takimi, jak są teraz, po prostu nie mogą być religijni, nie praktykują tego w żadnym sensie; przypuszczalnie rozumieją przez pojęcie «religijny» zupełnie coś innego.

Nasze całe 1900-letnie chrześcijańskie zwiastowanie i teologia opierają się na «religijnym a priori» ludzkości. «Chrześcijaństwo» było zawsze pewną formą religii (być może formą prawdziwą). Jeżeli jednak któregoś dnia okaże się, że tego a priori wcale nie ma, lecz było tylko historycznie uwarunkowaną i przemijającą formą ekspresji człowieka, jeżeli zatem ludzie rzeczywiście staną się radykalnie bezreligijni – a uważam, że to już w mniejszym lub większym stopniu jest faktem […] – co oznaczać to będzie dla «chrześcijaństwa»?

Całemu naszemu dotychczasowemu «chrześcijaństwu» odjęty zostanie fundament i jeszcze tylko znajdzie się gdzieniegdzie «ostatni rycerz» lub kilka osób nieporadnych intelektualnie, których będziemy mogli nazwać «religijnymi». Czy to ci mają być «wybranymi»? Czy mamy, z gorliwością i oburzeniem lub bezradnie, opierać się właśnie na tej wątpliwej jakości grupie ludzi, by sprzedać im nasz towar? Czy też powinniśmy dopadać jakichś paru nieszczęśliwych, w godzinach ich słabości, by ich religijnie, że tak powiem, zgwałcić?

Jeżeli zaś nie chcemy tego wszystkiego, jeśli ostatecznie musimy osądzić także zachodnią postać chrześcijaństwa jako stopień prowadzący do pełnej areligijności, to jaka sytuacja powstaje wobec tego dla nas, dla Kościoła? W jaki sposób Chrystus może być Panem także bezreligijnych? Jeśli religia jest tylko szatą chrześcijaństwa – a i ta szata w różnych czasach różnie wygląda – to czym jest bezreligijne chrześcijaństwo?”34.

Być może bezreligijne chrześcijaństwo przepowiadane przez Bonhoeffera jest właśnie doświadczanym dziś grobem Kościoła. Jakie wsparcie mogą znaleźć w takim słabnącym Kościele martwego Boga ci „gwałceni” przez religijnych funkcjonariuszy i zelotów słabi, którzy szukają nadziei w czasie obecnej pandemii? Papieskie usta mówią, że nie może to być okolicznościowe dodawanie otuchy. Znaczy to, że trzeba poważnie przyjąć do wiadomości fakt, że Bóg umarł i że Kościół, choć „bramy piekielne go nie przemogą” (por. Mt 16,18), również umiera.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, lato 2020Część druga tutaj.

1 S. Beckett, Końcówka, w: tegoż, No właśnie co, tłum. A. Libera, Warszawa, 2010, s. 95.
2 F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, tłum. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Warszawa 1977, s. 556–557.
3 Tamże, s. 557–558.
4 Por. H. U. von Balthasar, Teologia Misterium Paschalnego, tłum. ks. E. Piotrowski, Kraków 2001, s. 45.
5 Tamże.
6 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1994, s. 120.
7 Tamże, s. 119.
8 J. Kristeva, „Cierpieć”. Konferencje wielkopostne 2006, w: tejże, Ta niewiarygodna potrzeba wiary, tłum. A. Turczyn, Kraków 2010, s. 129–143; 137.
9 Tamże, s. 133–134.
10 Tamże, s. 137–138.
11 Tamże, s. 138. Kristeva w ostatnim zdaniu cytuje dosłownie wypowiedź Hegla z III części jego Wykładów z filozofii religii.
12 Zob. S. Beckett, Końcówka, dz. cyt., s. 95–96; 123.
13 Zob. A. Libera, J. Pyda OP, Jesteście na Ziemi, na to rady nie ma! Dialogi o teatrze Samuela Becketta, Kraków 2015, s. 62.
14 Zob. S. Beckett, Końcówka, dz. cyt., s. 123.
15 B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2006, fr. 553, s. 95–96.
16 Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994.
17 Cyt. za: Filozof wobec śmierci. Emmanuel Lévinas, w: C. Chabanis, Śmierć, kres czy początek?, tłum. A. D. Tuaszyńska, Warszawa 1987, s. 254–263; 255.
18 B. Pascal, Myśli, dz. cyt., fr. 553, s. 96.
19 Zob. J. Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholia, tłum. M. P. Markowski i R. Ryziński, Kraków 2007.
20 F. Dostojewski, Idiota, tłum. J. Jędrzejewicz, London 1992, s. 429–430.
21 Tamże, s. 230.
22 Arystoteles, Metafizyka, 1070–1072, t. II, tłum. T. Żeleźnik, Lublin 1996, s. 221.
23 F. Dostojewski, Idiota, dz. cyt., s. 430–431.
24 H. U. von Balthasar, Teologia misterium paschalnego, dz. cyt., s. 140.
25 B. Pascal, Myśli, dz. cyt., fr. 552, s. 95.
26 J. Kristeva, Czarne słońce, dz. cyt., s. 137–138.
27 B. Pascal, Myśli, dz. cyt., fr. 277, s. 56.
28 A. Camus, Dżuma, tłum. J. Guze, Warszawa 1991, s. 14.
29 E. Lévinas, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 29–30.
30 Tamże, s. 31–32.
31 Zob. S. Beckett, Nie ja, w: tegoż, No właśnie co, dz. cyt., s. 225–234.
32 Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas liturgii wigilii paschalnej 11 kwietnia 2020 r., www.radiomaryja.pl/multimedia/video/homilia-papieza-franciszka-wygloszona-podczas-liturgii-wigilii-paschalnej-2 [dostęp: 9.05.2020]. [dostęp: 9.05.2020].
33 Zob. G. Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Mediolan 2002.
34 D. Bonhoeffer, Wybór pism, tłum. A. Morawska, Warszawa 1970, s. 239–240.

* Słowa te, będące dosłownym przywołaniem ostatnich słów Chrystusa w Ewangelii wg św. Jana, są pierwszymi, jakie – ustami Clova – wybrzmiewają w Końcówce Becketta.
** Wedle długowiecznej tradycji sudarion albo sudarium przechowywane w katedrze w Oviedo w Hiszpanii to wspomniana w Ewangeliach kanonicznych chusta, w którą owinięto głowę martwego Jezusa.

Podziel się

1
Wiadomość

Dodaj komentarz

Twoje dane będą przetwarzane w celu publikacji komentarza, a ich administratorem będzie Towarzystwo Więź. Szczegóły: polityka prywatności.