Jesień 2021, nr 3

Zamów

W co wierzy Olga Tokarczuk?

Olga Tokarczuk. Fot. Jacek Kołodziejski / Materiały prasowe

Z perspektywy człowieka religijnego należy jej pisarstwo uznać za bezcenne.

Był maj 1994 r. Jechaliśmy pociągiem z Budapesztu do Pécs. Spotkaliśmy się po raz pierwszy kilka godzin wcześniej na warszawskim lotnisku, a jednak miałem wrażenie, że znamy się od zawsze. Pewnie dlatego rozmowa nabrała nagle bardzo poważnego charakteru. Nie z każdym daje się bez poczucia śmieszności gadać o tym, czy istnieje Bóg, jaki jest sens życia i czy śmierć to koniec, czy początek czegoś innego. Żyjemy w epoce dość sceptycznej: takie tematy są szalenie ekscytujące i okropnie wstydliwe jednocześnie.

Miałem wtedy wielomiesięczną chandrę. Rozpadło mi się małżeństwo, zmętniały perspektywy zawodowe; nie bardzo wiedziałem, co mam ze sobą zrobić. Tamta rozmowa o poszukiwaniu jakiegoś wyższego Porządku była niczym otwarcie okna w klaustrofobicznej klitce: doświadczenie zachwycające, ale też trochę niebezpieczne. Zdrowy rozsądek podpowiadał, żeby się mieć na baczności. Ze zdumieniem odkryłem wkrótce w książce mojej nowej znajomej zdanie: „Jakaś część mnie pragnie wierzyć we wszystko, co mówisz, a druga się z tej pierwszej wyśmiewa” (PLK s. 122)*. Oddawało ono dokładniej, niż bym chciał, moje ówczesne myśli.

Im więcej przewidywalności i porządku, tym dalej od Boga i autentycznego życia. Gdyż Bóg, jak w Starym Testamencie, objawia się w wichrze i w ogniu, nie w nieruchomych idolach

Jerzy Sosnowski

Udostępnij cytat

Podczas następnych spotkań, czasem częstych, czasem rzadszych, nasze relacje się zmieniły i wyklarowały. Mimo podziwu dla żywego umysłu mojej przyjaciółki – tak o niej lubię myśleć i także po Noblu dostałem na to zgodę – nie wszedłem nigdy w rolę adepta, który już-już, a zacznie powtarzać nauki swojego guru. Czasem się z nią zgadzam, czasem nie. Bywa, że się spieramy. Ale za każdym razem rozmowa z nią jest czymś niebywale inspirującym. Potem przez wiele dni mam o czym myśleć.

Kiedy po nagrodzie Nobla dla Olgi Tokarczuk pojawił się głos ks. prof. Jerzego Szymika – który zachęcając (!) do czytania Tokarczuk, przestrzega jednocześnie przed jej irracjonalizmem i neopogaństwem1 – i postanowiłem wyjaśnić, dlaczego się z nim nie zgadzam, znalazłem się jednak w nie lada kłopocie. Upublicznianie prywatnych rozmów z pisarką ani nie przystoi, ani też nie jest celowe, skoro inni nie mają do nich dostępu. Podejmując zatem wyzwanie, żeby napisać, „w co wierzy Olga Tokarczuk”, muszę się samoograniczyć. Dlatego biorę pod uwagę jedynie opublikowane teksty noblistki, a dokładniej – żeby nie zostać przygniecionym nadmiarem materiału – jej osiem powieści i jedną książkę eseistyczną. Pomijam opowiadania i teksty publicystyczne (wraz z ich wyborem Moment niedźwiedzia, Warszawa 2012). Oczywiście zdaję sobie sprawę, że nie czytam ich niewinnie i że na te, a nie na inne fragmenty zwróciłem uwagę może również z powodów pozaliterackich. Trudno, wyczyszczenie pamięci jest poza moim zasięgiem. Ale unikam niedyskrecji.

Zanim przystąpię do rzeczy, wypada mi uporać się jeszcze z dwiema innymi trudnościami. Powieści, może zwłaszcza powieści Tokarczuk, to specyficzny rodzaj wypowiedzi. Powieść jest tekstem polifonicznym – zwracał na to uwagę już Bachtin. Byłoby przejawem niezrozumienia jej struktury traktowanie wypowiedzi narratora, a już zwłaszcza bohaterów, jako otwartych deklaracji autorki czy autora. Zdarzało mi się niekiedy czytać omówienia książek grzeszące tym właśnie i za każdym razem towarzyszyło mi zażenowanie**. Głosy postaci służą ich charakterystyce, a nie pouczeniu czytelnika, co winien myśleć; w sporze racji nie jest jasne, które stanowiska są najbliższe osobie piszącej; w dodatku wydaje się, że nawet formułując na ten temat wiarygodną hipotezę, musimy brać pod uwagę, że powieść pozwala na przedstawienie jakiegoś poglądu „na próbę”, żeby sprawdzić, „jak to wygląda napisane”.

Na domiar złego – czy raczej: dobrego, bo przecież przedzieranie się przez gąszcz możliwości, podejrzeń, aporii to radości filologa! – dla Tokarczuk pisanie jest procesem. Nie tylko w tym sensie, że pojedyncza książka przypomina sen, nad którym śniący (autor) ma bardzo ograniczoną kontrolę, daje się mu prowadzić, niepewien, do czego zmierza***. Także w tym, że gotowy utwór wpływa na swojego twórcę, podobnie zresztą jak wpływają nań biegnące tymczasem wypadki rzeczywistego życia – i ryzykownie jest zakładać, że, powiedzmy, Podróż ludzi Księgi z 1993 r. i późniejsze o dwadzieścia lat Księgi Jakubowe przedstawiają TE SAME poglądy TAKIEJ SAMEJ pisarki.

Staram się rozwiązać ten problem, zainspirowany finałową sceną z powieści Dom dzienny, dom nocny. Mąż narratorki, R., ustawia tam aparat skierowany w niebo i postanawia codziennie robić jedno zdjęcie: „Można będzie złożyć wszystkie zdjęcia jak puzzle. Albo nałożyć je jedno na drugie w komputerze. Albo za pomocą jakiegoś programu wypreparować z nich wszystkich jedno niebo. I wtedy będziemy wiedzieli” (DN s. 277). Zwracam zatem szczególną uwagę na te zdania z konkretnych książek, które nakładają się, rymują ze zdaniami z innych. Uznaję w nich tropy prowadzące do odpowiedzi na pytanie o całość, o to, czym dzieli się Tokarczuk ze swoimi czytelnikami. Pamiętając przy tym, że nie uprawia ona przecież literatury dydaktyczno-propagandowej i więcej w jej utworach pytań niż odpowiedzi! Co zresztą sprawia, że jeśli z lektury wynikałaby dla wierzących czytelników jakaś „szkoda duchowa”, mówiłoby to tyleż o autorce, ile o czytelnikach. „Powieść jest […] miejscem, gdzie czytelnik i autor uzgadniają wspólnie świat” (LP s. 15).

Naturalnie oznacza to również, że niniejszy tekst jest zapisem jednego z możliwych spotkań: tego czytelnika z tą autorką (w tym, a nie innym okresie). Tyle że spotkania odbywającego się zgodnie z regułami gry, którą jest literatura.

Aksjologia staje na głowie

Powieściowy debiut Olgi Tokarczuk nastąpił w roku 1993, na początku polskiej transformacji. W debacie publicznej dominowało wtedy stanowisko będące echem poglądu warszawskich pozytywistów z lat 70. XIX wieku. Dałoby się je sprowadzić do (pochodzącego z tamtej właśnie epoki) wezwania: „Bogaćcie się!”. Przed 150 laty usprawiedliwiała ten okrzyk wiara, że praca ma charakter organiczny, tzn. że wartości wytwarzane w procesie produkcji rozchodzą się, jak w krwiobiegu organizmu, po całym społeczeństwie. Jeśli jednostka nie marnotrawi pieniędzy na hazard albo podróże „do wód”, wówczas płaci nimi na miejscu za potrzebne jej dobra; te dobra produkują inni, a więc zarabiają na tym; ci z kolei muszą kupić surowce, więc zarabiają również dostawcy, ci płacą zatrudnionym przez siebie robotnikom – i tak dalej. Już jednak pozytywiści w dekadzie lat 80. zdali sobie sprawę, że gospodarka nie działa w ten sposób. Jeśli nawet nie znali uwag Marksa o tym, co dzieje się z tzw. wartością dodaną, to w każdym razie dostrzegli w praktyce, że kapitalizm bez osłon socjalnych i, co zwykle idzie w parze, bez żadnych interwencji państwa doprowadza raczej do ekonomicznego rozwarstwienia: bogaci stają się jeszcze bogatsi, a biedni jeszcze biedniejsi. My w dodatku sprowadziliśmy sobie po 1989 r. – z wyroku historii, z którą trudno dyskutować – turbokapitalizm, oparty na sztucznym kreowaniu potrzeb przez rozbuchaną reklamę, a opieka socjalna i interwencjonizm państwowy kojarzyły nam się (do czasu) z realnym socjalizmem i gospodarką niedoboru.

Nigdy dość przypominać w tym kontekście o licznych artykułach ogłaszających wówczas z dziwną satysfakcją śmierć inteligencji i dezaktualizację jej etosu (z tym piszący te słowa polemizował na bieżąco). Polacy mieli bez przesadnego namysłu zarabiać i kupować, idąc za reklamami informującymi ich, czego im brakuje do pełni szczęścia (elektrycznej szczoteczki do zębów, jeszcze bielszego prania, mnóstwa suplementów diety, a także nowego modelu samochodu, gdy raty za poprzedni nie zostały spłacone nawet do połowy). Słyszało się niekiedy prowokacyjne powiedzenie, że „pierwszy milion trzeba ukraść”. Aksjologia stanęła na głowie. Niestety, trzeba to powiedzieć, Kościół podjął błyskawicznie walkę, ale nie tyle o przywrócenie godnego miejsca wartościom niematerialnym, ile o wpływy, lekcje religii w szkołach i zwrot majątku, a jego gniewne diatryby dotyczyły nie turbokapitalizmu bynajmniej, tylko… demokracji. Ta zaś była dość fasadowa w tym sensie, że w kolejnych wyborach brało udział poniżej 50 proc. obywateli. Sądziliśmy – choć na pewno nie wszyscy – że tak musi być, że tak jest „normalnie”. Bo też wszystko działo się pod hasłem „przywracania normalności”.

Na tak przygotowany grunt padły hasła rodzącego się właśnie na zachodzie Europy „nowego ateizmu”. Zaczęto tłumaczyć antyreligijne książki Richarda Dawkinsa, Michela Onfraya i Christophera Hitchensa. Nasza wspólnota religijna – która nagle zaczęła traktować środowiska katolickich intelektualistów jako „ciało obce”, a promować XIX-wieczny fideizm jako prawdziwą wiarę – sama kładła się pod nóż, przeprowadzając bezprecedensową autodekapitację. Personalizm chrześcijański? Aggiornamento? Teologia feministyczna? Apage! Nagle okazało się, że wzorcowym katolicyzmem jest wiara we wszechpotęgę diabła, w zdarzające się co chwila cuda i objawienia, a ponadto kwestionowanie teorii ewolucji, jakby była pozbawioną podstaw hipotezą, oraz wszechobecne kłamstwo klerykalne: to znaczy traktowanie wypowiedzi księży, często fatalnie wykształconych, jakby każdej przysługiwał status ex cathedra. To wszystko podszyte fascynacją nacjonalizmem, czego zwieńczeniem stało się jawne popieranie przez widoczną część duchownych, z biskupami na czele, obecnych władz naszego kraju.

Literaturze (także teatrowi) zaczęto stawiać w tych warunkach coraz dobitniej zadania społeczno-polityczne. Pisałem o tym blisko dziesięć lat temu na łamach „Więzi” w desperackim, przyznaję, tekście W obronie metafizyki: „kryterium wartości współczesnego utworu literackiego stanowi skuteczne tworzenie «społecznej narracji», podsuwającej odbiorcom siatkę pojęć potrzebną do rozumienia procesów społecznych. W tej optyce – podzielanej, o dziwo, przez oba zwalczające się obozy – pisarze mają być «inżynierami ludzkich dusz», wspierającymi naród i katolicyzm w walce z miazmatami Zachodu (wersja «prawicowa», czyli tradycjonalistyczna) lub broniącymi ofiar dyskryminacji, za którą odpowiedzialne są Kościół oraz tradycyjna obyczajowość (wersja lewicowa)”2.

I właśnie w tych warunkach pojawiły się: Podróż ludzi Księgi, a potem Prawiek i inne czasyBieguni czy Księgi Jakubowe. Rzecz jasna, dla czytelnika z przyszłości nakreślony wyżej kontekst nie będzie miał może większego znaczenia. Dla nas, dzisiaj, ma znaczenie podstawowe, bo wciąż w tak ukształtowanym świecie je czytamy. Zresztą to właśnie ten kontekst dyktuje autorce np. poniższe słowa: „Nie należy się bać tego określenia – «duchowy». Nie musi ono oznaczać konkretnej konwersji ani ucieczki od świata. Duchowy – oznacza potencjalny wymiar psychiki każdego z nas, wymiar, którego istotnym elementem jest pytanie o całościowy sens istnienia człowieka. A więc już nie «kim jestem?», «kim mógłbym być?», lecz «o co w tym wszystkim chodzi?», «jakie jest moje zadanie?», «dlaczego w ogóle jestem?»” (LP s. 48).

A także: „współ-czucie nie jest czymś mniej intensywnym niż miłość. To autentyczne i głębokie odczuwanie własnego bólu i rozpoznawanie bólu u innych. Współczucie – wspólnota bólu. Czy przykazanie «Kochaj bliźniego swego jak siebie samego» nie jest w istocie postulatem współczucia?” (LP s. 59)

Te ostatnie zdania, napisane w eseju sprzed blisko dwudziestu lat, znajdują oczywistą kontynuację w wykładzie noblowskim. Termin „współczucie” zastąpiła tam „czułość”.

Naznaczona płomykiem ducha

Wyobrażam sobie, że na przytoczoną wyżej obronę duchowości jako „potencjalnego wymiaru psychiki każdego z nas” ktoś mógłby się skrzywić, że „duchowość” i „psychika” ulegają tu niebezpiecznemu zbliżeniu. Tak, wiedziałbym, o czym mówi: nie potrafię już, niestety, podać adresu bibliograficznego, ale pamiętam sprzed niewielu lat podręcznik na temat (jak głosił napis na okładce) rozwoju duchowości, który przy bliższym poznaniu okazał się podręcznikiem technik relaksacyjnych. Stan łaski uświęcającej zaczął być rozumiany jako rodzaj spokoju wewnętrznego, uzyskiwanego dzięki ćwiczeniom oddechowym. Nawrócenie pomylono z autoterapią, a nadzieję na zbawienie z poczuciem satysfakcji z życia „w zgodzie ze sobą”.

Tylko że problem ma także drugie oblicze. W miarę jak postępowało Weberowskie „odczarowanie świata”, misteryjność religii, także naszej religii, zaczęła być traktowana wśród samych wyznawców jako kłopotliwy balast. Powody, dla których należy czynić dobrze, przedstawiano w najlepszej wierze albo jako cenę, którą należy uiścić za zbawienie (ulegając bezwiednie herezji pelagiańskiej, rozpowszechnionej, przynajmniej za moich czasów, na lekcjach religii), albo jako niezależny od kwestii Boga składnik tożsamości europejskiej, czy też ogólnoludzkiej, wokół którego można skupić „wszystkich ludzi dobrej woli”. Ta druga ścieżka przyniosła wiele owoców, w tym fenomen sojuszu lewicy laickiej i Kościoła w latach 70., bez którego zapewne nie udałoby się pokonać komunizmu; ale sprawiła ona, że misteryjna wiara stała się niekoniecznym dodatkiem do uczynków, odłączalnym modułem, słabo zintegrowanym z człowiekiem jako takim.

Kiedy więc czytam u Tokarczuk, że, na przykład: „Wokulskiego prowadzi instynkt religijny – silna potrzeba transcendencji, która odróżnia go od «wydrążonych ludzi» z jego czasów. Gdyby urodził się wcześniej, byłby zapewne człowiekiem naznaczonym «płomykiem ducha», mistykiem” (LIP s. 37) – a mowa o bohaterze realistycznej powieści z początków polskiego kapitalizmu! – mam wrażenie, że nie miesza się tutaj, jak we wspomnianym poradniku, technik motywacyjnych z modlitwą, tylko proponuje integralną koncepcję człowieka jako istnienia, którego psychika jest z natury otwarta na metafizykę.

Nawiasem mówiąc, przeczuwam, że tym zdaniem o Wokulskim – który urodzony kiedy indziej, byłby mistykiem, ale w swojej epoce nie ma na to warunków – można by się doskonale posłużyć w charakterystyce kilku innych postaci ważnych dla autorki Ksiąg Jakubowych. Na przykład pisząc o Philipie Dicku, który patronuje jej Opowiadaniom bizarnym (mistyk, który został autorem science-fiction), czy o Carlu Gustavie Jungu, tak silnie obecnym zwłaszcza w jej pierwszych powieściach (mistyk, który został psychologiem). Myślę nawet, że dałoby się to powiedzieć o niej samej. Kobieta naznaczona „płomykiem ducha” – kim byłaby w średniowieczu? Albo w starożytności? Nie autorką powieści przecież…

Domu dziennym, domu nocnym narratorka tak wspomina swoiste objawienie z czasów dzieciństwa: „Te same rzeczy będę widziała za każdym razem inaczej. Najpierw pogubię się w tym, przerażę się. Będę rozpaczliwie szukać stałości. W końcu uznam, że stałość wprawdzie istnieje, ale jest daleko poza mną, a ja jestem strumieniem, tą rzeczką w Nowej Rudzie, która raz po raz zmienia kolory, i jedyne, co mogę o sobie powiedzieć, to że przydarzam się sobie, przepływam przez miejsce w przestrzeni i czasie, i jestem sumą właściwości tego miejsca i czasu, niczym więcej” (DN s. 226–227).

Piętnastoletnia Erna Eltzner we Wrocławiu z początków XX wieku odkrywa niejako rewers tej samej myśli: „Gdzieś głęboko w niej pojawiło się odkrycie jeszcze jaskrawsze, jakieś olśnienie, że wszelkie mechanizmy są obce Bogu, że formę mechanizmu przybiera bezwład stworzonych rzeczy, diabeł. Tam, gdzie nie dochodzi utrzymujący wszystko w istnieniu wzrok Boga, pojawia się mechaniczność, zwiastun rozpadu” (EE s. 131).

Mechaniczność to powtarzalność i stałość, niby-ruch zamknięty w granicach tego, co zaplanowane i przewidywalne, spokrewniony z martwotą. Ruch życia jest niestały i nieobliczalny – jak prawda. To przeciwstawienie stałości i zmienności wydaje mi się kluczowym składnikiem wyobraźni pisarki. Gdy w tej samej powieści jeden z bohaterów zaczyna czytać Hegla, narratorka komentuje ironicznie: „Był to stary, dobry sposób zapominania i leczenia ran – nie żyć, nie czuć, zapomnieć o bożym świecie i przenieść się do świata niebożego, świata Myśli i Systemów” (EE s. 189).

W XVII-wiecznej Francji napotkany przez podróżników filozof wyjaśnia: „Tak jak wiara może przerodzić się w rytuał, tak i każde poznanie może zaplątać się w dogmaty. Wtedy stanie się martwe i śmieszne. Prawda, ze swej natury, jawi się ludzkiemu umysłowi jako płynna i zmienna, jest bowiem niezwykle złożona. Tworzenie bezdusznych aksjomatów i sztywnych twierdzeń w celu opisania prawdy oddala nas od możliwości jej poznania” (PLK s. 158–159).

A w opowieści rozgrywającej się w minionym stuleciu na Kielecczyźnie znajdujemy jeszcze taką lekcję tej samej myśli: „Ludzie – którzy sami są przecież procesem – boją się tego, co niestałe i zawsze zmienne, dlatego wymyślili coś, co nie istnieje – niezmienność, i uznali, że to, co wieczne i niezmienne, jest doskonałe. Przypisali więc niezmienność Bogu. I w ten sposób stracili zdolność rozumienia go” (PR s. 117).

W tym cytacie słowo „ludzie” powinno być zresztą chyba zastąpione przez „mężczyźni”. Wrócę potem do tej kwestii.

Tymczasem użyjmy raz jeszcze określenia z eseju o Lalce Bolesława Prusa. „Ludzie wydrążeni” – przeciwstawieni Wokulskiemu – widzą, zdaje się, wokół siebie mechanizmy i systemy zapewniające stabilizację i niezmienność. Sami starają się nie dostrzegać w sobie prądu życia, naruszenie rutyny przeraża ich, a na każde pytanie chcą mieć jasną odpowiedź, podsuniętą przez systematyczny wykład prawdy. Taka organizacja świata ma, przyznajmy, niemało zalet i bodaj tylko jedną, za to zasadniczą wadę: oglądana z perspektywy ostatecznej jest iluzją. Im więcej przewidywalności i porządku, tym dalej od Boga i autentycznego życia. Gdyż Bóg, jak w Starym Testamencie, objawia się w wichrze i w ogniu, nie w nieruchomych idolach.

O mieszkańcach podziemnego, cmentarnego świata z sumeryjskiego mitu opowiada pisarka: „Kłapią znudzone kroki mieszkańców, ulubiona rozrywka to kręcić się w kółko, po własnych śladach, a na koniec pod wieczór zastygnąć bez ruchu, co za rozkosz” (AI s. 34).

Najgłębiej tragiczna, z wielu powodów przełomowa książka Tokarczuk Ostatnie historie opowiada również o znieruchomieniu. Ida próbuje jeszcze żyć, ale w końcu wraca do zatrzymanego w ruchu, rozbitego samochodu i tam umiera; jej matka zostaje uwięziona przez zimę w domu na wzgórzu (gdy na werandzie leżą zwłoki męża); jej córka, Maja, przemieszcza się z miejsca na miejsce, ale te poddane rutynie wędrówki niczego nie zmieniają. W chwili, gdy nie stać nas już na żywe doznanie, gdy posłuszni regułom przestajemy być otwarci na rewelacje (słowo bliskie dawniej pojęciu iluminacji, objawienia), wciąga nas w swoje objęcia kicz. Narratorka tak go definiuje: „Kicz jest pustym, bezrefleksyjnym naśladowaniem tego, co zostało naprawdę przeżyte […]. Kicz jest imitowaniem wzruszenia, grzebaniem przy podstawowym, pierwotnym afekcie i ubieraniem go w treści, które są za ciasne. […] Każda imitacja jest moralnie zła – dlatego kicz jest groźny. Nic nie jest tak groźne dla człowieka, jak kicz, nawet śmierć” (OH s. 62).

Ponieważ (tak rozumiem te słowa) kicz oznacza w istocie zgodę na śmierć za życia – zgodę na nieprawdę i automatyzm równocześnie.

Pokusa Aten i pociąg do Jerozolimy

Przypomnijmy uwagę, włożoną w usta Delabranche’a z Podróży ludzi Księgi, że „wiara może przerodzić się w rytuał”, a „poznanie […] zaplątać się w dogmaty”. Zaś, jak czytamy w Prawieku, przypisanie niezmienności Bogu oznacza utratę zdolności rozumienia Go. W istocie, mógłby dopowiedzieć wierzący katolik, co ma wspólnego żywy Bóg, dyskutujący z Hiobem i wysyłający Syna na ten świat, z przebywającym w bezczasowej wieczności Bogiem Boecjusza? Jak to pisał Pascal na słynnej kartce: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych”3. Lub, by powołać się na innego filozofa chrześcijańskiego, Lwa Szestowa: „filozofia średniowieczna, nawet filozofia Ojców Kościoła, filozofia ludzi, którzy przyswoili sobie helleńską kulturę [z kontekstu wynika, że chodzi przede wszystkim o dorobek Arystotelesa i jego kontynuatorów – JS], myślała i chciała myśleć «przez pryzmat wieczności albo konieczności».[…] Lecz dla Boga nie ma nic niemożliwego. […] I to jest [dopiero] początek filozofii religijnej”4.

W tym momencie muszę zastrzec: nie, nie zamierzam „ochrzcić” pisarstwa Tokarczuk, które – jak za chwilę zobaczymy – z klarownie wyłożonych przyczyn sytuuje się z dala od katolicyzmu. Ale zabieg, od którego zaczyna się tekst ks. prof. Jerzego Szymika, mianowicie przeciwstawienie wyznaniu Tokarczuk: „wychowałam się w rodzinie ateistycznej” własnego wspomnienia o ateizmie jako knucie, którym starano się w PRL „wybić wyznanie religijne, jak się wybija zęby lub kości ze stawu”, stawia noblistkę w całkowicie fałszywej perspektywie. A następujące później wezwanie, żeby ją jednak czytać, zamienia w wielkoduszne pochylanie się nad czymś, co jest „najgłębiej różne”, może i kryptokomunistyczne. Tymczasem staram się pokazać, że twórczość pisarki stanowi wyraz naszych wspólnych poszukiwań. Nas, ludzi niepozbawionych instynktu religijnego, czy wychowaliśmy się w rodzinach ateistycznych, czy też nie. Ale też rozdartych – jak u Szestowa – na pokusę Aten i pociąg do Jerozolimy: „Jakaś część mnie pragnie wierzyć we wszystko, co mówisz, a druga się z tej pierwszej wyśmiewa” (PLK s. 122). Lub też – to już cytat z E. E. – „Mówię coś i sam w to nie wierzę, wątpię natychmiast w to, co powiedziałem” (EE s. 192).

Realny dramat polega na tym, że mechanizm przeobrażania się wiary w rytuał i zarazem w zbiór martwych dogmatów jest wpisany w naszą rzeczywistość, w świat znajdujący się w stanie upadku (jak grzech pierworodny nazywają często nasi prawosławni bracia i siostry). Szczegółowy opis tego zjawiska znajdziemy w Księgach Jakubowych, traktujących między innymi o narodzinach, rozkwicie i śmierci ruchu religijnego.

Zaczyna się od proroka lub prorokini, kogoś już nie z „płomykiem ducha”, lecz z ogromnym płomieniem. Porwani jego/jej żywym doświadczeniem duchowym, idą za nim / za nią wyznawcy i prowadzi ich wówczas „ta wielka światłość, inna od świata i światu obca […] ci zaś, zanim stworzą własne dogmaty i przepisy, są naprawdę czyści, naprawdę niewinni” (KJ s. 485 – podkreślenie JS).

Twórczość pisarki stanowi wyraz naszych wspólnych poszukiwań. Nas, ludzi niepozbawionych instynktu religijnego, czy wychowaliśmy się w rodzinach ateistycznych, czy też nie

Jerzy Sosnowski

Udostępnij cytat

Gdy jednak dogmaty i przepisy już istnieją, wówczas jest pora, by powiedzieć przywódcy, jak Jakubowi Frankowi: „Stałeś się jak ci, przeciwko którym występowałeś. Na miejsce tamtego prawa, które odrzuciłeś, wprowadziłeś swoje własne, jeszcze głupsze. Jesteś żałosny, jak postać z komedii…” (KJ s.79). Wysłowienie i instytucjonalizacja porywu ducha kończy się z reguły jego zniewoleniem. To dlatego bohater innej powieści Tokarczuk, niemiecki arystokrata Jonas Gustaw Wolfgang Goetz porównuje z niechęcią religie i… dachy: „zarówno dach, jak i religia jest ostatecznym zamknięciem, jest zwieńczeniem, które jednocześnie zamyka przestrzeń, oddziela ją od reszty przestrzeni, od nieba, od wysokości i strzelistej nieskończoności świata. Dzięki religii można normalnie żyć i nie przejmować się wszelką nieskończonością, która inaczej byłaby nie do zniesienia; a w domu schować się bezpiecznie przed wiatrem, deszczem i radiacjami kosmosu. Chodzi tu o coś w rodzaju klapy, rozłożenia parasola, ukrycia się, zasunięcia włazu, a więc oddzielenia się, umknięcia w bezpieczne, dobrze znajome, umeblowane obszary” (DN s. 195–196).

Chciałoby się dodać: czy jednak człowiek jest w stanie żyć bez dachu nad głową? Czy budowanie domów, oddzielanie obszaru bezpiecznego i uporządkowanego od groźnej strefy ubi leones nie stanowi wymogu, byśmy w ogóle przetrwali – my i nawiedzające nas niekiedy porywy ducha? Czy zatem instytucjonalizacja doświadczenia religijnego nie jest koniecznością, gdyż wspólnota religijna, pozbawiona „dogmatów i przepisów”, czyli trwałej organizacji, rozproszy się błyskawicznie w mrowie stronnictw i szkół, okładających się nawzajem anatemami, w wyniku czego gubi się pierwotny impuls, sens tego wszystkiego? Inaczej mówiąc: czy oczekiwanie, że wiara religijna będzie oparta jedynie (choć i: aż) na nieprzerwanej egzaltacji ducha, nie jest w najlepszym razie myśleniem utopijnym, zapoznającym istnienie entropii jako podstawowego mechanizmu historii?

Dygresja: prorocy i kapłani

Zanim poszukam odpowiedzi na te pytania w książkach Tokarczuk, wypada powiedzieć, że całe powyższe rozpoznanie – wewnętrznej aporii każdego Kościoła, który chcąc ocalić prawdziwą wiarę, unieruchamia ją, a przez to znieprawia i ostatecznie zakłamuje – nie wygląda zrazu dobrze w oczach chrześcijanina. Dlatego chciałbym zwrócić uwagę na trzy analogie dla tej problematyki w naszej religijnej, judeochrześcijańskiej tradycji.

Analogię pierwszą znajdziemy w płomiennych tekstach jednego z najciekawszych filozofów rosyjskiego prawosławia – Mikołaja Bierdiajewa. Właściwie powinienem w tym momencie przepisać nieomal całą jego książkę Niewola i wolność człowieka; z oczywistych powodów przytaczam tylko dwa wyjątki: „Społeczny charakter religii skaża ducha, nieskończoność podporządkowuje skończoności, absolutyzuje to, co względne, odciąga od źródeł objawienia, od żywego doświadczenia duchowego”.

Oraz: „Kościół istnieje w sensie egzystencjalnym jako wspólnota i istnieje jako obiektywizacja, jako instytucja społeczna. Gdy Kościół jako obiektywizacja i instytucja społeczna jest uznawana za świętą i bezgrzeszną, wtedy zaczyna się idolatria i niewola człowieka. Jest to skażenie życia religijnego i demoniczny element wewnątrz tego życia. […] Człowiek dysponuje zdolnością przekształcania miłości do Boga i do wyższej idei w najgorszą postać niewoli”****.

Analogia druga to poniekąd odbicie tej samej myśli w refleksji na temat wewnętrznego napięcia właściwego dla życia religijnego. Mam na myśli oczywiście przeciwstawienie wiary proroków wierze kapłanów. Tak na łamach „Znaku” podsumowywał klasyczne ujęcie tego przeciwstawienia – w książce Abrahama Heschela – Robert M. Rynkowski: „Styl proroka daleki jest od stanu wewnętrznej harmonii czy opanowania, naznaczony jest wzburzeniem, udręką i duchem niezgody. Prorok wiedział, że religia może wypaczyć to, co Bóg nakazał człowiekowi, że sami kapłani dopuszczają się krzywoprzysięstwa, składając fałszywe świadectwo, przymykając oczy na gwałt, tolerując nienawiść, wymagając obrzędów, zamiast wybuchnąć gniewem w obliczu zbrodni, oszustwa, bałwochwalstwa i przemocy. Prorok odrzuca to, co umiarkowane. Prorok pogardza tymi, dla których obecność Boga przynosi pocieszenie i bezpieczeństwo; dla niego jest ona wyzwaniem, nieustannym żądaniem”5.

Prorocy są zatem po stronie żywego doświadczenia duchowego z całą jego gwałtownością, gdy kapłani – przekazujący i chroniący ich przesłanie! – petryfikują je w obrzęd i zobiektywizowaną normę. Norma ta stanowi przekład tego, co jest „wzburzeniem” i „duchem niezgody”, na to, co „umiarkowane” i dostosowane do warunków społecznych. W ramach tej myśli wydaje się, że zdrową wspólnotę religijną cechuje utrzymywanie chwiejnego balansu między biegunem „proroka” i „kapłana”: używając metafory matematycznej, można by powiedzieć, że „limesem”, ostatecznym kresem proroctwa jest duchowa anarchia, rozpad składni i ekstatyczne milczenie, gdy „limesem” kapłaństwa jest pozorowanie życia religijnego przez wydrążony z sensu obrzęd i formalnie rozumianą prawomyślność. Ten balans wszakże osiąga się w dłuższych interwałach, co oznaczałoby, że bywa on możliwy tylko dzięki kolejnym trafnym rozpoznaniom znaków czasu: tego, co w danej chwili jest najżywszą potrzebą wspólnoty. Nawiasem mówiąc, nie umiem pozbyć się wrażenia, że o to dokładnie spieramy się obecnie w polskim Kościele.

Wspomniałem o rozpadzie składni i ekstatycznym milczeniu, więc trzecia analogia jest już, mam nadzieję, oczywista: to Pseudo-Dionizy Areopagita. Zarysowane przez niego napięcie między teologią katafatyczną, (niedoskonałym) mówieniem o Bogu, a apofatyką, wyrażaniem Jego tajemnic przez negację i w końcu milczenie, wydaje się naświetlać od innej jeszcze strony problem religii jako „dachu”. Teologia apofatyczna ten dach przekracza, uchyla, nie pozwala na zamknięcie w skończonych formułach „nieskończonej strzelistości świata” – jak w cytowanym wyżej fragmencie pisze Tokarczuk.

Noblistka nie wspomina, jak mi się zdaje, w swoich książkach ani Pseudo-Dionizego, ani Bierdiajewa czy też Heschela. Niewątpliwie sytuuje się poza katolicyzmem, choć nie jestem pewien, czy także poza szeroko pojętą tradycją judeochrześcijańską. Widać w jej pisarstwie skłonność do bycia „zjadaczką manichejskich trucizn”, by użyć określenia Czesława Miłosza, do którego w oczywisty sposób jest w tej mierze podobna. Odróżnia ich surowa, a chwilami okrutna ocena obecnego stanu Kościoła katolickiego, jaką znajdziemy w niejednym utworze Olgi Tokarczuk (Miłosz, na jej tle, miarkował krytykę). Nie sprowadzałbym tej cechy do akcentowanego przez ks. Szymika wychowania w domu ateistycznym. Należałoby raczej zastanowić się, czy doprawdy nie daliśmy powodu do napisania takich scen jak ta, pełna gniewu:

Ksiądz mówił natchniony, nieledwie w uniesieniu:

„– Czyńcie sobie ziemię poddaną. To do was, do myśliwych, Bóg skierował te słowa […] Życzę wam, by wasze koło [myśliwskie – JS] się rozwijało, by służyło drugiemu człowiekowi i całej przyrodzie…

Udało mi się wydostać z rzędu. Podeszłam na dziwnie sztywnych nogach prawie pod samą ambonę.

– Hej, ty, złaź stamtąd – powiedziałam. – No już” (PSP s. 281).

To głos samozwańczej prorokini (która zresztą, jak czytelnicy powieści pamiętają, nie jest postacią jednoznaczną – rozumiemy jej gniew, ale skutki tego gniewu są przecież okropne). Prorokini słyszy fałszywe świadectwo i karci kapłana. Rzecz jasna, przekracza normę obyczajową. Ale kieruje nią wartość wyższa: Janina Duszejko domaga się wzrostu wrażliwości etycznej, zerwania z tradycyjną interpretacją zdania „czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28), maskującą „zbrodnie przeciwko naturze” – jak to sześć lat po publikacji powieści ujął w encyklice Laudato si’ papież Franciszek6.

Podkreślmy w tym momencie płeć obydwu postaci: księdza i prorokini. Tokarczuk niewątpliwie nakłada na opozycję, a mówiąc dokładniej: na skalę, rozpościerającą się między biegunami egzaltacji–proroctwa–ruchu i obrzędu–kapłaństwa–powtarzalności inną, wywiedzioną z historii opozycję: współpracy i dobrowolności versus konkurencji i przemocy. Szestow, znów on, pisał z przekąsem: „I zasada sprzeczności, i ananke, i sama prawda, pisana przez małe lub duże «p» – wszystko to opiera się wyłącznie na groźbach: obcięte zostają uszy i nosy, wykłute oczy itd.”7. Za ustabilizowaną prawdą kryje się przemoc (w naszych czasach, na szczęście, zazwyczaj symboliczna), konieczna, bo przecież coś trzeba zrobić z tymi, którzy prawdę podważają. A dyspozytorami przemocy, tak potoczyły się dzieje (lub: taka jest nasza natura), stali się mężczyźni. Dlatego spektrum między rozumianymi absolutnie kobiecością a męskością pokrywa się ze spektrum między wolnością a przemocą, a to z opozycją proroctwo–kapłaństwo. W praktyce kobiecość i męskość występują w rozmaitych stężeniach w rzeczywistych kobietach i mężczyznach. Ale w świecie modelowym, w większości powieści Olgi Tokarczuk to przede wszystkim kobiety przeczuwają zmienność i wolność, ukryte pod skorupą obowiązującej prawdy; tej zmienności i wolności doznają, czasem je głoszą: Weronika, Erna, Ruta, Marta, Janina, lub też transgenderowy Paschalis, piszący żywot równie transgenderowej Kummernis…

O niezaspokojonej potrzebie stałości

Pora odpowiedzieć na pytanie, czy Tokarczuk widzi w instytucjonalizacji życia religijnego zło absolutne, czy jedynie przygodne, związane z obecną sytuacją Kościoła katolickiego, chrześcijaństwa lub wielkich religii monoteistycznych w ogóle. A może zło konieczne?

Z jednej strony, znajduję taką oto deklarację jednego z bohaterów: „Wierzę, że człowiek ma Boga w sobie i że do każdego przemawia On w inny sposób” (PLK s. 76). A w późniejszej o kilka lat powieści jakże podobną: „[Bóg] Jest jak chleb – każdy dostaje swoją kromkę i poznaje go na swój sposób, lecz żadna kromka nie zawiera całego chleba” (DN s. 213). Obie sugerują niedwuznacznie, że doświadczenie duchowe jest indywidualne i nie da się go poddać dyscyplinie wspólnotowej, która jako taka musi je wypaczyć (choć to drugie zdanie wygłasza członek sekty nożowników, więc jednak pewnej wspólnoty).

Z drugiej strony, w powieściach autorki Prawieku bodaj najczęściej powtarzającym się motywem, wręcz ramą modalną, w której poszczególne utwory należy odczytywać, jest łagodne, czasem podszyte ironią, zrozumienie dla niedoskonałości ludzi – zarówno poszczególnych istot, jak i gatunku – zwłaszcza w obliczu metafizyki. „Na najważniejsze rzeczy i tak brakuje słów” (DN s. 244) – czytamy – „nie można naraz pojąć wszystkiego” (PR s. 176).

W wystylizowanej na wypowiedź odautorską anegdocie stwierdza Tokarczuk: „W moim pisaniu życie zamieniało się w niekompletne historie, oniryczne opowiastki, niejasne wątki […] i trudno byłoby wysnuć jakieś wnioski co do całości” (BG s. 18). Nie należy zatem spodziewać się, także w tej kwestii, zdecydowanej diagnozy.

Jednak ostatecznie sądzę, że kiedy jednemu z bohaterów wyrywa się rozpaczliwe pytanie: „Jaki może być pożytek ze świata, który tak się zmienia, jak można w nim spokojnie żyć?” (DN s. 121), to ta niezaspokojona potrzeba stałości zostaje chyba przedstawiona z niechętnym przyzwoleniem. Tak, tacy jesteśmy: nieustanne konfrontowanie się z transcendencją (to znaczy z pulsem życia duchowego, ze skomplikowaną i nieobliczalną osnową tego świata) przekracza zdolności człowieka. W tym sensie Tokarczuk bywa bliższa Heschelowi i Pseudo-Dionizemu (jakkolwiek dynamizuje ich rozpoznania) niż gniewnemu Bierdiajewowi. Pisze: „ten proces wznoszenia się [ponad to, co ustabilizowane i pewne, to znaczy już-martwe – JS] musi przekraczać prawo, które już jest, i tworzyć nowe prawo, żeby je potem znowu przekroczyć. Nic nie zostało dane w tym świecie martwych skorup raz na zawsze” (KJ s. 458). Ale ustami jednego z wyobrażonych mieszkańców Nowej Rudy dodaje: „Chwała Bogu, że ludzie mają zdolność niewiary, prawdziwie dobroczynny boski dar” (DN s. 144).

„Niewiara” – jeśli dobrze rozumiem ten cytat – to nie tyle ateizm, co brak otwarcia na nieskończoność i tajemnicę istnienia, gotowość do zamknięcia się w obrębie immanencji, zapewniającej święty spokój, przynajmniej na jakiś czas. Na złapanie oddechu.

Uderza także, z jaką ironią ukazuje pisarka rozmaite próby stworzenia w pojedynkę prywatnej teologii, uporania się z doświadczeniem metafizycznym poza tradycją kościelną (ta, przypomnijmy, kieruje w stronę zastoju i śmierci). Wśród licznych przykładów przywołajmy fragment debiutanckiej powieści: „Markiz sądził, że sposobem na poznanie znaczenia jest Magia i Wtajemniczenie. Był blisko. Weronika sądziła, że znaczeniami, które nadają wszystkiemu sens, są Miłość i Sny. Była blisko. Gauche wierzył w Słowo, którego nigdy nie udało mu się wypowiedzieć, i też był blisko. De Berle zaś przeczuwał, że znaczenie zawiera się w samej istocie rzeczy, że rzeczy znaczą dokładnie to, czym są. Niezbyt to skomplikowana filozofia, ale i on był blisko” (PLK s. 52).

Z podobnie ironiczną czułością pokazana zostaje też postać niespokojnego ducha z miejscowości Prawiek, Izydora, który „odkrył, że to, co mu w Bogu przeszkadza, to boska płeć” (PR s. 209). U autorki, dla której tak ważną ideą współczesności jest feminizm, można by się spodziewać, że następujące dalej rozważania bohatera przedstawione będą z pełną akceptacją. Tymczasem Izydor opisany jest w całej ambiwalencji – artystycznie wysmakowanej – na którą składa się patos i śmieszność próby samodzielnego rozwiązania kwestii, nad którą głowiły się najtęższe umysły ostatnich tysiącleci. Bohater mianowicie, po namyśle: „zrozumiał, że Bóg nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Poznał to, gdy wypowiadał słowo «Boże». […] Boże było więc młode, a jednocześnie istniało od początku świata albo i wcześniej (bo «Boże» brzmi tak samo, jak «zawsze»), było niezbędne dla wszystkiego życia (jak «pożywienie»), znajdowało się we wszystkim («wszędzie»), lecz gdy się je próbowało znaleźć, nie było go w niczym («nigdzie»). Boże było pełne miłości i radości, ale bywało też okrutne i groźne. […] Tworzyło i niszczyło albo pozwalało, żeby stworzone niszczyło się samo. […] Boże istniało w sposób tak oczywisty, że Izydor dziwił się, jak mógł kiedyś nie zdawać sobie z tego sprawy” (PR s. 209–210).

Dogmatyk orzekłby – pewnie słusznie – że Izydor uprawia bezwiednie herezję, o tyle tylko niegroźną, że samotniczą, więc społecznie nieszkodliwą. W powieści przedstawia się go jednak z empatią. Dziwaczne rozważania filologiczno-teologiczne nie są skandalicznym przekroczeniem normy, lecz wyrazem wzruszającego i zrozumiałego zagubienia człowieka w świecie, którego „jest za dużo” (BG s. 68) i w którym „cała nasza prawda tkwi w samotności, w opuszczeniu, straconych złudzeniach, dziecinnym oczekiwaniu uwagi ze strony całego świata” (PLK s. 107). Bo oczywiście Izydor chciałby podzielić się swoim odkryciem z innymi, może nawet stać się herezjarchą – ale pozostanie niepełnosprawnym dziwakiem z podkieleckiej wsi.

Literatura wiary, wiara literatury

Czy zatem mamy do czynienia z „neopogaństwem” i „irracjonalizmem”, jak chce ks. prof. Szymik? Ten pierwszy termin, nie umiem się pozbyć tego wrażenia, jest obelgą lub – mówiąc grzeczniej – terminem erystycznym, nie zaś pojęciem o jasno zarysowanych granicach. Niewątpliwie przy odpowiednim jego zdefiniowaniu – tak, widać tu „neopogaństwo”, jeśli rozumieć przez to krytycyzm wobec patriarchalnych, instytucjonalnych form, jakie współcześnie przybrał chrystianizm, oczekiwanie ożywienia duchowego (!) ludzkości w nadchodzących latach (o ile kryzys klimatyczny nie doprowadzi do kresu naszego istnienia jako gatunku) oraz rezerwę wobec kultury, zdominowanej przez męską, stabilizującą znaczenia narrację. Nie – jeśli rozumieć pod tym terminem sprymitywizowaną odpowiedź na niepokoje religijne człowieka XXI wieku, antychrześcijański dogmatyzm, inspirowany rojeniami o ożywieniu wierzeń Prasłowian czy Wikingów.

Z „irracjonalizmem” sprawa jest jeszcze bardziej złożona. Niewątpliwie, Tokarczuk, idąc – świadomie lub bezwiednie – za intuicjami egzystencjalistów i (niektórych) personalistów chrześcijańskich, dystansuje się od tradycji (neo)tomistycznej, od prób przedstawienia wiary religijnej jako logicznego dopełnienia racjonalnej refleksji nad światem, zakorzenionej w dorobku Arystotelesa. Wszelako termin „irracjonalizm” znów wydaje się rozpoznaniem, które więcej zaciemnia, niż objaśnia.

Wybitna literatura nie godzi się na okowy ortodoksji. Oczekujemy literatury wiary, a dostajemy wiarę literatury – w nieoczywistość, niekompletność, nieostateczność

Jerzy Sosnowski

Udostępnij cytat

Żyjemy w rzeczywistości, w której racjonalizm wiąże się raczej z postawą Laplace’a („hipoteza Boga nie była mi potrzebna”) niż z „pięcioma drogami” świętego Tomasza z Akwinu. Gwałtownie rozwijająca się technologia buduje świat, w którym zbędna okazuje się nie tylko hipoteza Boga, ale i człowieka (przewidział to już Michel Foucault). Równocześnie religie podsuwają uproszczone recepty na wszystko, nieraz podszyte oczywistym resentymentem czy zgoła pragnieniem zemsty na cywilizacji Zachodu.

Ludzie o niewygasłym instynkcie religijnym czują się w tych warunkach często osieroceni, pozbawieni punktów odniesienia; znajomość wielkich tradycji duchowych, chrześcijańskich i niechrześcijańskich, bywa wśród nich więcej niż skromna. Utalentowana pisarka, opowiadaczka zajmujących historii, wydaje mi się zatem bezcennym świadkiem tego, że zagadnienia metafizyczno-religijne pozostają żywe, a przy tym – pożądaną towarzyszką podróży, swoimi komentarzami ożywiającą duchowe krajobrazy, do których przywykliśmy lub których (wprost przeciwnie) nie znamy. Innymi słowy: po śmierci Miłosza mamy znów wielką artystkę i myślicielkę, zadającą najważniejsze, a wytłumiane przez popkulturę pytania: „O co w tym wszystkim chodzi?”, „Jakie jest moje zadanie?”, „Dlaczego w ogóle jestem?”.

Powieści Tokarczuk nawiązują do wielkich tradycji duchowych ludzkości. Są jednocześnie utrzymane w dość szczególnej konwencji: pisarka nie naucza, ale formułuje tymczasowe hipotezy, pozostając wciąż w ruchu (w tym sensie jest konsekwentna). Początkiem drogi, do której zaprasza, jest – mówiąc słowami jednego z jej bohaterów – „zdziwienie, czyli pewien rodzaj wrażliwości na nieoczywistość” (PLK, s. 160). Tak, niewątpliwie oznacza to cofnięcie się do miejsca, leżącego poniżej prawd wiary. Ale ponieważ zapomnienie o tym miejscu wydrąża owe prawdy, przekształca w martwą literę, należy pisarstwo Tokarczuk uznać za zjawisko bezcenne z perspektywy człowieka religijnego.

Opowiadając o wielkim malarzu włoskiego renesansu, Paolu Ucello, noblistka zdaje się w zakamuflowany sposób komentować własną twórczość (z rzadką dzisiaj autoironią): „Zrozumiał w końcu, że […] malowanie to proces wyrzekania się własnego rozumu i zrozumienia, a zawierzanie kapryśnej i pokrętnej intuicji. Że wszelkie dzieła sztuki, mimo że potwierdzają, jak bliscy jesteśmy Boga, są w rzeczywistości skutkiem przypadkowych prób wyrażenia niewyrażalnego i w końcu okazują się tylko dziecinnym małpowaniem boskiego dzieła stworzenia” (PLK s. 91).

Nieraz słyszę pełne zawodu oczekiwanie, że nie mamy dziś wielkiej literatury wyznawczej, apologetycznej, ewangelizującej; Tokarczuk, nie ma wątpliwości, nie spełnia i zresztą nie zamierza spełnić tego rodzaju nadziei. Należy w tym braku widzieć chyba coś więcej niż ewentualny niedostatek utalentowanych powieściopisarsko katolików. Nie chodzi mi też w tym momencie o aktualny kryzys Kościoła. Rzecz raczej w tym, że wielka literatura, jak każda wielka sztuka, wymaga swobodnego gestu, gotowości do zawierzenia „kapryśnej i pokrętnej intuicji”, pokornej zgody na to, że oddajemy się ostatecznie „dziecinnemu małpowaniu”.

Przeczuwał to przed laty Jean Guitton: „«Solange – powiedziałem – ja nigdy nie znajdę […] czterolistnej koniczyny». – «Niestety! – westchnęła cicho – pan ją chce znaleźć, a nie umie pan na to zasłużyć…». To prawda, że wymyka nam się to, czego chcemy zbyt natarczywie. Wola natęża się i sama gotuje sobie okowy8.

Wypada się pogodzić, że wybitna literatura nie godzi się (dziś? nigdy?) na okowy ortodoksji. Oczekujemy literatury wiary, a dostajemy wiarę literatury – w nieoczywistość, niekompletność, nieostateczność. Cóż za kłopotliwe qui pro quo! Jednak można w tej twórczości znaleźć tęsknotę za transcendencją, metafizyczny niepokój, ścieżkę wiodącą poza granice tego-świata – a zatem należy się nią ucieszyć, nie zaś przestrzegać przed jej nie dość prawowiernym charakterem.

Wielka literatura z reguły zjawia się nieco obok ram, które dla niej sumiennie przygotowaliśmy. Na tym właśnie polega jej moc. 

Kolegium Europejskie

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, wiosna 2020

1 Zob. ks. J. Szymik, Czytajcie Tokarczuk, www.teologiapolityczna.pl/ks-jerzy-szymik-czytajcie-tokarczuk [dostęp: 15.02.2020].
2 J. Sosnowski, W obronie metafizyki, „Więź” 2011, nr 5–6, s. 8.
3 Cyt. za: M. Szewczyk, Pascal i Bóg, www.przewodnik-katolicki.pl/Archiwum/2004/Przewodnik-Katolicki-38-2004/Wiara-i-Kosciol/Pascal-i-Bog [dostęp: 15.02.2020].
4 L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 2015, s. 80 i 86.
5 R. M. Rynkowski, Głos milczącego cierpienia, www.miesiecznik.znak.com.pl/7172015robert-m-rynkowskiglos-milczacego-cierpienia, pierwotnie: „Znak” 2015, nr 2. Jest to omówienie książki A. J. Heschela, Prorocy, tłum. A. Gorzkowski, Kraków 2014.
6 Por. Franciszek, encyklika Pochwalony bądź, www.deon.pl/kosciol/serwis-papieski/encyklika-pochwalony-badz,83982 [dostęp: 15.02.2020].
7 L. Szestow, Ateny i Jerozolima, dz. cyt., s. 109.
8 J. Guitton, Dziennik 1952–1964, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1984, s. 12.

* W tekście będę zaznaczał cytaty z książek Olgi Tokarczuk bez odsyłania do przypisów, korzystając z następujących oznaczeń: PLK – Podróż ludzi Księgi, Warszawa 1996 (wyd. II poprawione); EE – E. E., Warszawa 1997; PR – Prawiek, Warszawa 1996; LP – Lalka i perła, Kraków 2001; DN – Dom dzienny, dom nocny, Wałbrzych 1998; OH – Ostatnie historie, Kraków 2004; AI – Anna Inn w grobowcach świata, Kraków 2006; BG – Bieguni, Kraków 2007; PSP – Prowadź swój pług przez kości umarłych, Kraków 2009, KJ – Księgi Jakubowe, Kraków 2014.
** Jako skrajny przejaw podobnej strategii warto wspomnieć kuriozalny tekst J. Polkowskiego pt. „Lalka”: pamflet na polskość, „wSieci” 2015, nr 9, gdzie jako wyraz poglądów Bolesława Prusa przytacza się m.in. wypowiedzi Wokulskiego, formułowane w dodatku przez bohatera w depresji lub w gniewie.
*** Tokarczuk deklaruje to wprost: „Powieść jest więc procesem psychicznym, który nie należy do nikogo […] Powieść ma wiele wspólnego ze snem” (LP s. 15–16). I nieco wcześniej: „Próbą zrozumienia procesu jest doszukiwanie się w nim etapów […]. Zamiar poznania celu procesu jest przedsięwzięciem trudniejszym. Najpewniej poznać go można a posteriori, ale to, zdaje się, jest generalną cechą ludzkiego poznawania” (LP s. 10).
**** M. Bierdiajew, Niewola i wolność człowieka. Zarys filozofii personalistycznej, tłum. H. Paprocki, Kęty 2003, kolejno ss. 36 i 179. Nota bene w tej samej książce znalazłem zdanie, które bez wątpienia ucieszyłoby Tokarczuk-ekolożkę: „W pewnym sensie pies i kot są bardziej osobami, w większym stopniu dziedziczą życie wieczne niż naród, społeczeństwo, państwo, świat” (tamże, s. 33).

Podziel się

18
3
Wiadomość

Dodaj komentarz

Twoje dane będą przetwarzane w celu publikacji komentarza, a ich administratorem będzie Towarzystwo Więź. Szczegóły: polityka prywatności.