Kościoły korzystające z ochrony i dotacji stają się coraz bardziej nieskuteczne, co sprawia, że cierpi na tym religijność w ogóle.
Trwała żywotność religii w Stanach Zjednoczonych była do niedawna traktowana przez zwolenników tezy o sekularyzacji jako „wyjątek amerykański”[1]. Wiele napisano dla wytłumaczenia, dlaczego Stanom Zjednoczonym nie udało się dołączyć do bardziej „dojrzałych” i „postępowych” narodów europejskich, gdy stały się one społeczeństwami w pełni nowoczesnymi i areligijnymi.
Autorzy byli zazwyczaj zgodni co do tego, że w kulturze amerykańskiej tkwi jakiś poważny defekt. Nawet o Islandii mówiono, że osiągnęła zaawansowany poziom sekularyzacji, podczas gdy Stany Zjednoczone okazywały wciąż żywotność religijną, którą uważano za właściwą jedynie narodom zacofanym.
Każdej wiosny – kiedy podatnicy wypełniają swoje kwestionariusze podatkowe – włoski rynek religijny nagle się ożywia
Jednakże, jak często się zdarza, fakty historyczne nie potwierdziły tej hipotezy. W ostatnich latach procesom modernizacji w Afryce, Ameryce Łacińskiej i części Azji towarzyszył niezwykły wzrost religijności, zarówno pod względem intensywności, jak i powszechności. W świetle tych silnych trendów to Europa jawi się teraz jako wyjątek domagający się wyjaśnienia.
Peter Berger mówił o tym następująco: „Sądzę, że błędem było to, o czym pisałem w latach sześćdziesiątych ja sam i większość socjologów religii na temat sekularyzacji. Zakładaliśmy, że sekularyzacja i nowoczesność idą ręka w rękę. Im więcej nowoczesności, tym więcej sekularyzacji. Nie była to teoria szalona. Było nieco dowodów na jej poparcie. Teraz uważam jednak, że jest ona zasadniczo błędna. Obecnie z całą pewnością większość świata nie jest laicka. Jest bardzo religijna. Tak jest też ze Stanami Zjednoczonymi. Jedyny wyjątek stanowi Europa Zachodnia. Jedną z najciekawszych kwestii w socjologii religii dzisiaj nie jest to, jak wytłumaczyć istnienie fundamentalizmu w Iranie, ale to, dlaczego Europa jest inna”[2].
Kościelny monopol a sekularyzacja
Ta zmiana zaskoczyła wyznawców tezy o sekularyzacji. Dla wyjaśnienia wyjątku europejskiego pozostało im niewiele więcej prócz powtarzanego przez nich do znudzenia refrenu o nieprzystawalności religii i nowoczesności. Jednak zwolennicy podejścia, które często nazywa się „teorią ekonomii religijnej” – Rodney Stark, Roger Finke, Laurence R. Iannaccone – od samego początku twierdzili, że niski poziom religijności w Europie nie ma nic wspólnego z nowoczesnością czy niską wiarygodnością wiary. Europejska obojętność wobec organizacji religijnych jest raczej spodziewanym rezultatem wysokiego poziomu kontroli i ograniczenia rynków religijnych, co skutecznie zapobiega zdrowemu współzawodnictwu.
Kościoły korzystające z ochrony i dotacji stają się coraz bardziej nieskuteczne, co sprawia, że cierpi na tym religijność w ogóle. Pozostaje to w zgodzie z faktem, że w Europie charakterystyczne są niskie wskaźniki praktyk religijnych, podczas gdy wskaźniki wiary są całkiem wysokie. Rozziew pomiędzy wiarą a praktyką religijną spowodował, że Grace Davie określiła Europejczyków jako „wierzących, ale nieprzynależących” (believing non-belongers).
Dlaczego jednak Europejczycy nie mają chęci do wyrażania swoich przekonań religijnych w praktyce? Zwolennicy teorii ekonomii religijnej odpowiadają, że jest tak dlatego, iż już od dawna główne Kościoły w Europie robią niewiele dla przyciągnięcia ludzi do siebie.
Rzeczywiście, grupą, w której sekularyzacja dokonała znacznych postępów, jest – paradoksalnie – samo duchowieństwo części Kościołów. Niektórzy przywódcy wspólnot kościelnych w wielu krajach europejskich całkiem zwyczajnie i otwarcie wyrażają praktyczny ateizm. Dotyczy to zwłaszcza wspólnot protestanckich. Inaczej Amerykanie: ci, kiedy mają do czynienia ze wspólnotami, dotkniętymi problemem religijnego zobojętnienia przywódców kościelnych (a to im się zdarza), mają wówczas wiele atrakcyjnych alternatyw. Zamiast przestać chodzić do kościoła – co zrobiło wielu Europejczyków – większość Amerykanów po prostu przestaje chodzić do TYCH kościołów i zaczyna przynależeć gdzie indziej.
Prawda jest taka, że zawsze, kiedy Kościół AKTYWNIE KONKURUJE o poparcie, ludzie raczej angażują się w jego działalność, aniżeli zaprzestaną w nim praktyk. Zasady te sprawdzają się przede wszystkim w kontekście teorii ekonomii religijnej, która w takich kategoriach opisuje całokształt działalności religijnej w społeczeństwie: „rynek” aktualnych i potencjalnych wyznawców, zestaw organizacji („firm”) starających się przyciągnąć czy utrzymać wyznawców oraz kultura religijna („produkt”) oferowana przez te organizacje.
Podsumujmy istotne elementy teorii ekonomii religijnej:
1. Jeżeli państwowa kontrola rynku religijnego znosi konkurencję, uznane grupy religijne czynią niewielki wysiłek dla zdobycia poparcia zwykłych ludzi czy wyjścia naprzeciw religijnemu „popytowi”.
2. Co więcej, zaznacza się tendencja do przejmowania kontroli nad uznanymi Kościołami przez karierowiczów, którym często brakuje motywacji religijnej.
3. Następnym efektem będzie rozpowszechnienie w społeczeństwie religijnej alienacji i apatii.
4. W dodatku, z braku skutecznej socjalizacji religijnej i oparcia we wspólnocie, wiara będzie tymczasowa, nieokreślona i nieco eklektyczna.
5. Jednakże rezygnacja z kontroli prowadzi (przynajmniej w końcowym efekcie) do odrodzenia religijnego. W miarę jak organizacje religijne zaczynają konkurować o poparcie społeczne, następuje wzrost praktyk w ramach zorganizowanej wiary, a wierzenia religijne są jaśniej sformułowane i mają szerszy zakres.
Wolny rynek religijny
Istnieją poważne dowody na to, że model ten współbrzmi z ostatnimi trendami rozwojowymi religii w sporej części świata.
Ogromne odrodzenie religijne w Ameryce Łacińskiej rozpoczęło się w momencie, gdy Kościoły protestanckie zdobyły na tym terenie wystarczające oparcie, by mogły stać się wyzwaniem dla pełnego zaniedbań, na poły monopolistycznego systemu katolickiego. Przez to nie tylko spowodowały zwrócenie się milionów ludzi ku intensywnym formom zaangażowania chrześcijańskiego, ale także wywołały w końcu żywe reakcje u katolików.
W Afryce tysiące tubylczych sekt protestanckich konkurują o członków nie tylko pomiędzy sobą, ale także z bardzo aktywnym Kościołem katolickim, a w wielu miejscach także z bojowo nastawionymi grupami muzułmanów. W istocie odrodzenie w islamie opiera się na ostrej (niekiedy krwawej) konkurencji pomiędzy jego wieloma sektami i frakcjami.
Fenggang Yang przedstawił ciekawy wariant tego modelu, odnoszący się do Chin. Nie ma tam Kościoła monopolistycznego czy popieranego przez państwo, który powodowałby blokadę rynku, ale wszystkie organizacje religijne są represjonowane. Akcent przesuwa się tu na popyt, ponieważ powstaje czarny rynek religijny bądź szara strefa religijna, które podtrzymują intensywne zaangażowanie.
Jeśli idzie o Europę, sprawdzano kilkakrotnie, czy teoria ekonomii religijnej potwierdza się dla Europy Zachodniej jako całości. W odpowiedzi wielu badaczy europejskich żywo zaangażowało się głównie w szukanie wykrętów opartych na specyficznych narodowych roszczeniach do tego, by w dziedzinie religijności móc być w Europie uznanym za wyjątek. To jest droga donikąd.
Byłoby znacznie lepiej, gdyby zwolennicy teorii sekularyzacji zajęli się wybranym przez siebie obszarem i – badając po kolei narody – przyjrzeli się sytuacji religijnej każdego z nich w aspekcie społecznym i historycznym. W tym właśnie duchu Eva Hamberg i Thorleif Pettersson przeprowadzili serię badań w Szwecji, które dały mocne oparcie tezie, że nawet w tym kraju, borykającym się z otwarcie niereligijnym i represyjnym Kościołem państwowym, małe zmiany w konkurencji religijnej prowadziły do zmian poziomu religijności.
Koniec katolickich przywilejów we Włoszech
Przyjrzyjmy się Włochom. Na przestrzeni kilku ostatnich dekad wielu zdecydowanie zaliczało Włochy do tych krajów Europy, które w nieunikniony sposób staczają się ku sekularyzacji. Jeszcze w 1993 roku Karel Dobbelaere oświadczył stanowczo, że zarówno we Włoszech, jak i w całej Europie „koniec religii jest bliski”, a wybitny włoski socjolog Sabino Acquaviva zdawał się witać z radością „upadek regularnych praktyk” i „wzrost liczby agnostyków i ateistów”. Z kolei Peter Berger, chociaż wycofuje swe poparcie dla tezy o postępie sekularyzacji, wciąż trwa przy założeniu, że we Włoszech nastąpi „gwałtowny spadek religijności związanej z Kościołem”.
Gdy organizacje religijne zaczynają konkurować o poparcie społeczne, następuje wzrost praktyk w ramach zorganizowanej wiary
Jednak także tutaj historia w ostatnich latach nie zdołała dopasować się do teorii. Zamiast tego – na skutek wyraźnego wzrostu konkurencji na włoskim rynku religijnym, a także wzrostu konkurencji w obrębie samego Kościoła rzymskokatolickiego – nastąpiło znaczące ożywienie religijne. Wzrósł poziom praktyk religijnych, nastąpiło też odrodzenie wiary chrześcijańskiej[3].
Przez wieki rzymski katolicyzm był we Włoszech jedyną uprawnioną religią. Do 1947 roku prawa do wolności religijnej nie potwierdzała nawet włoska konstytucja. Rzymski katolicyzm był religią państwową, a inne religie w najlepszym razie były tolerowane.
To prawda, że zjednoczenie Włoch dokonało się w wyniku ruchu Risorgimento, pod rządami monarchii Domu Sabaudzkiego, pomimo opozycji Kościoła katolickiego, i że po akcie zjednoczenia w 1861 roku przez kilka dziesięcioleci dominował klimat antyklerykalizmu. Antyklerykalne rządy niekiedy udzielały poparcia Kościołom protestanckim, te jednak, wciąż małe liczebnie i o niewielkiej mocy oddziaływania, nie osiągnęły wielkiego sukcesu. Po części stało się tak dlatego, że władze lokalne były silnie prokatolickie i nastawione wrogo wobec wszystkich mniejszości.
Benito Mussolini – wkrótce po przejęciu władzy w 1922 roku – zorientował się, że dogodnie będzie podpisać konkordat ze Stolicą Apostolską, a także uznać państwo Watykan (traktaty laterańskie), przyznając przywileje Kościołowi rzymskokatolickiemu. Od tego czasu proboszczowie katoliccy otrzymywali pensje od państwa. Chociaż Mussolini pierwotnie był swoistym ateistą i antyklerykałem, jego reżim ostatecznie zawarł kompromis z Kościołem katolickim; mniejszości religijne podlegały stopniowo coraz większej dyskryminacji, a niekiedy nawet były prześladowane.
Po upadku reżimu faszystowskiego i zakończeniu II wojny światowej, w roku 1947, uchwalono nową, demokratyczną konstytucję. Ogłosiła ona równość wszystkich religii wobec prawa, uznała też konkordat z Kościołem katolickim z 1929 roku, ale wezwała do zawarcia kolejnych umów (zwanych porozumieniami – intese) pomiędzy państwem a innymi instytucjami religijnymi.
Jednak w 1948 roku wybory powszechne wygrała – i pozostała u władzy nieprzerwanie aż do 1994 roku (samodzielnie albo jako główne ugrupowanie koalicyjne) – partia chrześcijańsko-demokratyczna, posiadająca liczne więzi z Kościołem rzymskokatolickim. W mocy pozostały niektóre restrykcje wobec mniejszości religijnych, chociaż stopniowo nowo ustanowiony sąd konstytucyjny uznał część z tych praw za niezgodne z ustawą zasadniczą. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych władze chadeckie były otwarcie wrogie wobec innych wyznań, zwłaszcza w południowych Włoszech, w związku z czym ekonomia religijna nie uwolniła się faktycznie spod kontroli państwa (co teoretycznie zapewniała konstytucja).
Jednakże w następstwie II Soboru Watykańskiego, począwszy od późnych lat sześćdziesiątych, Kościół katolicki zmienił swój stosunek do innych konfesji. Stopniowo, ale skutecznie wniesiono poprawki do niemal wszystkich ustaw ograniczających aktywność mniejszości religijnych lub też ustawy te zniesiono.
Osiem promili na religię
W 1984 roku nastąpiły prawdziwie dramatyczne zmiany. Na czele rządu stał wówczas premier Bettino Craxi, przywódca partii socjalistycznej (chrześcijańscy demokraci pozostawali nadal największą partią w koalicji). Wynegocjował on nowe porozumienie z Kościołem katolickim, zmieniając kilka kluczowych postanowień konkordatu z 1929 roku. Katoliccy proboszczowie przestali otrzymywać wynagrodzenie od państwa. Jednocześnie od włoskich podatników zaczęto odtąd wymagać podatku zwanego otto per mille (8 promili), taki bowiem odsetek całości podatku stanowił. Był on przeznaczany na działalność „humanitarną lub religijną”.
W przeciwieństwie do Niemców, podatnicy włoscy nie mogą uniknąć płacenia tego podatku, deklarując się jako agnostycy, pozwala się im natomiast przekazać ich otto per mille państwu, które jest upoważnione do spożytkowania tych środków na przedsięwzięcia humanitarne czy kulturalne (ostatnio głównym celem jest restauracja budynków historycznych lub muzeów). Inni, na zasadzie wolnego wyboru, mogą prosić państwo, aby przeznaczyło tę sumę dla określonej organizacji religijnej. Możliwość wyboru, jaką otrzymali podatnicy, pociągnęła za sobą potrzebę podpisania umów (intese) z niekatolickimi organizacjami religijnymi. Chociaż wspominała o tym konstytucja z 1947 roku, w praktyce przed rokiem 1984 nie została zawarta ani jedna taka umowa.
W 1984 roku podpisano umowę z Kościołem Waldensów (najstarsza instytucja protestancka we Włoszech, która po porozumieniu zawartym w roku 1975 reprezentuje także metodystów). Później podobne umowy zawarły inne organizacje religijne: Adwentyści Dnia Siódmego i Zielonoświątkowe Zbory Boże (w 1988 roku), Związek Gmin Żydowskich (w 1989 roku), a baptyści i luteranie w 1995 roku. Dalsze umowy – z Włoską Unią Buddystów i ze Świadkami Jehowy – zostały podpisane w roku 2000.
W systemie otto per mille podatnicy muszą wybrać albo państwo, albo jedną instytucję religijną spośród tych, które podpisały stosowne umowy z państwem (z wyjątkiem baptystów, którzy, z przyczyn doktrynalnych odmówili uczestnictwa w religijnym systemie podatkowym) poprzez zaznaczenie swego wyboru na formularzach podatkowych. I znowu – w przeciwieństwie do sytuacji w Niemczech i innych krajach – ci, którzy nie zaznaczą swojego wyboru, nie są zwolnieni z zapłacenia tego podatku. Nie jest on też automatycznie przeznaczany na rzecz państwa. W istocie jest on dzielony pomiędzy uprawnione organizacje religijne a państwo, proporcjonalnie do wyborów dokonanych przez tych podatników, którzy zaznaczyli swoją opcję na formularzu[4].
To połowiczne uwolnienie włoskiego rynku religijnego spod kontroli zostało ułatwione przez polityczny schyłek chrześcijańskiej partii demokratycznej. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych seria skandali korupcyjnych umożliwiła włoskiemu wymiarowi sprawiedliwości (który należy do najbardziej niezależnych politycznie w Europie) postawienie zarzutów kilku wysoko postawionym politykom, co ostatecznie spowodowało koniec partii chadeckiej. Partia ta, niegdyś największa, załamała się i podzieliła się na kilka małych, nowo uformowanych ugrupowań, z których żadne nie mogło się liczyć wśród głównych graczy politycznych w wyborach powszechnych od 1994 roku.
Kościelne kampanie reklamowe
W ostatnich dwóch dziesięcioleciach zarówno imigracja, jak i deregulacja rynku religijnego spowodowały we Włoszech znaczny wzrost pluralizmu, a zarazem konkurencji religijnej.
W roku 1970 we Włoszech było mniej niż 5000 muzułmanów, w roku zaś 2005 ich liczba przekroczyła 850 000. Na początku 2004 roku wśród imigrantów było także 350 000 prawosławnych chrześcijan ze Wschodu (z krajów byłego bloku komunistycznego), 47 500 buddystów oraz 60000 Hindusów i Sikhów. Imigracja stała się kluczowym tematem każdego wyborczego i politycznego programu, a postrzeganie wspólnoty muzułmańskiej jako „trudnej do zintegrowania” i jako „problemu” pogłębiło się w wyniku wydarzeń 11 września 2001 roku. Jednakże wpływ wiary imigrantów na konkurencję był zdecydowanie marginalny, ponieważ reprezentowane przez nich wyznania są ściśle związana z grupą etniczną. Częściowa deregulacja włoskiej ekonomii religijnej wpłynęła także na poszerzenie pluralizmu i ujawniła jeszcze bardziej konkurencję religijną.
Po pierwsze, deregulacja ta ściągała do Włoch jeszcze większą liczbę organizacji protestanckich, najczęściej ewangelikalnych lub zielonoświątkowych. Spośród 120 takich grup, które obecnie odprawiają nabożeństwa we Włoszech, 57 zostało założonych lub przybyło z zagranicy po 1984 roku[5].
W roku 2001 we Włoszech było 363 000 protestantów, w tym 250 000 zielonoświątkowców. Chociaż ich liczba jest jeszcze niska (0,63 proc. całej ludności Włoch) w porównaniu z liczbą aktywnych rzymskich katolików (38 proc.), to wskaźnik wzrostu robi wrażenie – w niektórych obszarach południowych Włoch (takich jak rejon Neapolu i Sycylia) można go przyrównać do sukcesu, jaki grupy te odniosły w sporej części Ameryki Łacińskiej. W dużym stopniu rozwój ten jest zgodny z tezą, że kiedy spada kontrola nad ekonomią religijną, pewne agresywne, nowe „firmy” religijne mogą osiągnąć bardzo znaczne wskaźniki wzrostu.
Bardzo ważnym aspektem konkurencji religijnej we Włoszech były publiczne skutki przyjęcia podatku religijnego. Wprowadzającym tę instytucję na początku lat osiemdziesiątych trudno było sobie wyobrazić, że w rezultacie grupy religijne we Włoszech zaangażują się w coroczne otwarte, bardzo intensywne , współzawodnictwo. Jego celem jest przekonanie podatników, by przekazali swój podatek konkretnej „firmie” religijnej.
Tymczasem tak właśnie się stało. Każdej wiosny – kiedy podatnicy wypełniają swoje kwestionariusze podatkowe i są instruowani, że mogą zaznaczyć swoją preferencję dla jednej z sześciu wchodzących w grę „firm” religijnych (alternatywą jest państwo albo rezygnacja z wyboru) – włoski rynek religijny nagle się ożywia. Organizacje religijne (z wyjątkiem raczej spokojnego i ubogiego Zielonoświątkowego Zgromadzenia Bożego) wynajmują główne agencje reklamowe, starając się pozyskać nowych podatników. Celem kampanii jest zarówno przypomnienie członkom Kościołów o wadze określenia swojego osobistego wyboru na formularzu podatkowym, jak i pozyskanie tych, którzy nie są jeszcze członkami.
Według badań European Values Survey w 1999 roku 89 proc. Włochów określiło się jako osoby „religijne”, ale tylko 40 proc. było systematycznie zaangażowanych w jakąś organizację religijną. Istotne znaczenie we Włoszech ma zatem przekonanie tych, którzy „wierzą i nie należą”, aby zaznaczyli swoją opcję podatkową na rzecz określonej instytucji religijnej. Różnorodność głoszonych haseł zaczyna się od tych, które akcentują raczej humanitarną aniżeli ściśle religijną działalność Kościoła rzymskokatolickiego, a kończy na znanym sloganie: „Przeznaczam swój otto per mille na Kościół Waldensów, ponieważ nie jestem waldensem”.
System podatkowy otto per mille przypomina Włochom o istnieniu ekonomii religijnej, która tworzy jednocześnie prawdziwą konkurencję i świadomość pluralizmu. W istocie, Włosi odpowiedzieli na tę doroczną kampanię, przyznając zupełnie nieproporcjonalny udział grupom niekatolickim. Ponieważ rząd jest bardzo powolny w publikowaniu danych, najnowsze dostępne są za rok 1997 (badałem także oficjalne dane aż do roku 2001, ale te pomijają liczbę podatników wybierających poszczególne opcje). Dane z 1997 roku pokazały, że chociaż Kościoły Waldejsko-Metodystyczne mają tylko 25 000 członków, 127 585 włoskich podatników przekazało im swój otto per mille. Podobnie rzecz ma się z luteranami, których jest tylko 8000, wybrało ich zaś 36 811 podatników. Adwentyści i Żydzi przyciągnęli dwukrotnie więcej podatników aniżeli wynosi liczba ich wyznawców.
Jeśli idzie o rozkład procentowy, dane z 2001 roku wykazały bardzo podobne proporcje. Na przykład spośród blisko 40 proc. Włochów, którzy określili, jaka grupa religijna ma otrzymać ich podatek, 1,3 proc. wybrało waldensów z metodystami.
Włoskie odrodzenie religijne
Z pewnością dane te świadczą o efektywnej konkurencji. Jeśli leniwe, monopolistyczne Kościoły są przyczyną niskich wskaźników religijności w Europie, to według teorii ekonomii religijnej transformacja włoskiego rynku religijnego powinna już wkrótce przynieść pewne odrodzenie religijne. A nawet już przyniosła – w sposób całkiem spektakularny!
Tabela 1 opiera się na wynikach badań World Values Surveys, przeprowadzonych w latach 1981, 1990 i 1999. Jak można zobaczyć, na przestrzeni tych 19 lat religijność we Włoszech wzrosła w bardzo znacznym stopniu. Na przykład wiara w życie po śmierci przestała być wierzeniem mniejszości (44 proc.), a stała się wiarą pokaźnej większości (59 proc.). Spektakularnie wzrosła także wiara w piekło.
Badania te, opierając się na dużych próbach, mają nie tylko istotną wagę merytoryczną, ale są także wielce znaczące pod względem statystycznym. Poza wzrostem poziomu wiary w podstawowe elementy doktryny chrześcijańskiej, zaobserwowano też wzrost liczby modlących się, a wskaźnik uczestniczących co tydzień w nabożeństwach, który wynosił 32 proc. w roku 1981 – przed początkiem znaczącej deregulacji rynku religijnego – wzrósł do 40 proc. w roku 1999. Oznacza to, że w wybraną niedzielę 1999 roku było w kościele ponad 4 miliony więcej Włochów aniżeli w roku 1981. Wreszcie wskaźnik osób, które odpowiedziały, że Bóg jest nieistotny w ich życiu, spadł z 9 proc. w roku 1981 do 8 proc. w roku 1990 i 5 proc. w roku 1999.
Jeżeli nie jest to poważne odrodzenie religijne, to określenie to nic właściwie nie znaczy.
Tabela 2 jeszcze wyraźniej wskazuje na włoskie odrodzenie religijne. W każdym badaniu ograniczono grupę do ludzi młodych, w wieku 18-29 lat. Wiara w życie po śmierci w tej grupie wiekowej wzrosła z 51 proc. w roku 1981 do 74 proc. w roku 1999. Wzrósł także wskaźnik osób modlących się. Procent ludzi chodzących do kościoła wzrósł pokaźnie w roku 1990 w porównaniu z 1981, ale najwyraźniej nieco spadł w roku 1999. Wreszcie, wskaźnik młodych ludzi, którzy uważają, że Bóg jest nieistotny w ich życiu, obniżył się bardziej aniżeli w populacji ogólnej.
Zwolennicy teorii sekularyzacji odpowiedzieli na te badania twierdzeniem, że dane pochodzące z World Values Surveys są problematyczne, gdyż zawyżają wyniki uczestnictwa w praktykach. Jednakże wyniki badań przeprowadzonych przez naukowców niezwiązanych z World Values Surveys, w tym przez niektórych ich krytyków, w dużej mierzewskazują podobne tendencje.
W roku 1992 Roberto Cipriani, senior włoskiej socjologii, daleki od popierania teorii ekonomii religijnej, opublikował dane z 18 miast środkowej Sycylii. Wskaźnik tych, którzy deklarowali uczestnictwo we mszy „prawie co tydzień”, „co tydzień” lub „częściej niż co tydzień”, wynosił 55 proc. jego próby badawczej.
Ponieważ środkowa Sycylia to teren przeważnie wiejski, Carmelina Chiara Canta, socjolog z Uniwersytetu Rzymskiego, opublikowała w 1995 roku badania dotyczące Sycylii jako całości, przeprowadzone na grupie, która obejmowała duże miasta, takie jak Palermo i Katania. Canta podaje, że 42 proc. ludności Sycylii uczęszczało na mszę „dwa lub trzy razy w miesiącu”, „co tydzień” lub „częściej niż raz w tygodniu”. Dla Palermo, o którym zwykle mówi się jako o mieście bardzo zsekularyzowanym, wskaźnik wynosił 41 proc.
Wreszcie, w 2003 roku opublikowano badania będące częścią międzynarodowego programu, których autorzy to wybitni krytycy danych uzyskanych w World Values Surveys, w większości także zagorzali krytycy teorii ekonomii religijnej. Według ich badań ci, którzy uczestniczą we mszy „przynajmniej raz w miesiącu” (proszę zwrócić uwagę na to „przynajmniej”), „raz w tygodniu, „częściej niż raz w tygodniu” lub „codziennie”, to 50 proc. włoskiej populacji i 47 proc. młodszych uczestników badanej próby (do tej drugiej grupy wliczono także urodzonych pomiędzy rokiem 1975 a 1981). Z pewnością zachodzą tu różnice w doborze próby i wynikach, ale przecież dane te nie są zbyt odległe od tych, które przedstawia World Values Surveys, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę, że pytania odnosiły się tu wyłącznie do mszy katolickiej, wyłączając w ten sposób z wyników członków niewielkich, ale obecnych we Włoszech mniejszości religijnych.
Z drugiej strony, odrodzenie nastąpiło przede wszystkim wśród katolików, ponieważ Włochy stały się krajem jeszcze bardziej katolickim niż przed nastaniem wolnego rynku religijnego. Oznacza to, że Kościół katolicki doznał tak wielkiego ożywienia pod wpływem konkurencji protestanckiej, że wskaźnik osób uważających się za „aktywnych” katolików wzrósł z 33 proc. w 1981 roku do 38 proc. w roku 1999.
Wydaje się, że to odrodzenie katolickie uwidoczniło się jeszcze bardziej po ataku terrorystycznym na World Trade Center 11 września 2001 roku. Nawet bardzo laiccy dziennikarze i intelektualiści coraz częściej wspominają „katolickie dziedzictwo” Włoch w obliczu dostrzeganego wyzwania „spoza Zachodu” (tzn. ze świata islamskiego), a kilku biskupów poinformowało, że liczba praktykujących w Kościele katolickim zdaje się rosnąć po 11 września.
Trzeba przyznać, że we Włoszech, a pewnie też w większości katolickich krajów Europy, Kościół rzymskokatolicki nie został tak bardzo osłabiony przez swój religijny monopol, jak stało się to w przypadku protestanckich Kościołów państwowych. Po pierwsze, Kościół katolicki nigdy nie był poddany kontroli państwowej, w tym ingerencjom państwa w kwestie doktrynalne, w rodzaju tych, jakie miały często miejsce w krajach protestanckich. Po drugie, Kościół katolicki odniósł korzyści z dość wysokiego poziomu wewnętrznej konkurencji, nadrabiając brak tej zewnętrznej.
Najbardziej skuteczni spośród wewnątrzkościelnych konkurentów – Ruch Odnowy Charyzmatycznej, Opus Dei czy Comunione e Liberazione – zaoferowali wiarę bardzo konsekwentną. Każda z tych grup w ostatnich dziesięcioleciach odnotowała wzrost liczebny, natomiast osłabły nieco bardziej liberalne sektory Kościoła. Co charakterystyczne, 10 proc. włoskich katolików mówi osobom przeprowadzającym badania, że należą do jakiegoś ruchu katolickiego. Według danych Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej aktywnie uczestniczy w niej około 250 000 Włochów, a kilka milionów utrzymuje z Ruchem jakiś rodzaj kontaktu.
Nie wystarczy przyciągnąć do Kościoła
W swym eseju porównującym religijność Niemców i Amerykanów niemieckiego pochodzenia Rodney Stark doszedł do wniosku, że „na amerykański [wysoce konkurencyjny] styl ekonomii religijnej Europejczycy odpowiedzieliby tak samo, jak ich amerykańscy kuzyni”. Dane przedstawione w tym referacie zdają się potwierdzać ten wniosek, jeśli chodzi o Włochów.
To, co – w porównaniu ze Stanami Zjednoczonymi – było zupełnie niewielką redukcją kontroli rynku, a także pojawienie się raczej skromnego poziomu konkurencji, okazało się wystarczające, aby osiągnąć w przybliżeniu amerykański poziom wiary i praktyk religijnych. Długotrwałość włoskiego odrodzenia wydaje się zagwarantowana przez fakt, że miało ono najsilniejszy wpływ na młodsze pokolenie. To nie starsi wiekiem katolicy nagle wracają do pobożności swych młodych lat, ale ludzie młodzi przejawiają pobożność przewyższającą religijne zaangażowanie pokoleń bezpośrednio ich poprzedzających .
Implikacje tych wyników dla tezy o sekularyzacji są miażdżące. Teoria ta przede wszystkim daje się pogodzić tylko z jednym trendem – schyłkiem religii. Wyzwanie dla niej stanowi już nawet dłuższy okres religijnej stabilności, natomiast jakiekolwiek znaczące oznaki wzrastającej religijności zadają tej koncepcji kłam.
Kiedy Peter Berger z wdziękiem wycofał swe poparcie dla tezy o sekularyzacji, mógł dostrzec, że nie jest po prostu tak, iż większość świata pozostaje całkiem religijna. Jest inaczej: znaczna część świata – włączając kraje islamskie, Amerykę Łacińską, Afrykę i Chiny – stała się w znacznym stopniu bardziej religijna niż nawet 30 lat temu. Tendencje te pokazują wyjątkowość Europy we właściwej perspektywie. Jak długo rynki religijne będą pod dużą kontrolą, wyraźna sekularyzacja będzie się utrzymywać w wielu krajach europejskich. Jeśli jednak powstanie znaczna autentyczna konkurencja, to wydaje się prawdopodobne, że inne kraje europejskie zwrócą się ku religii, tak jak czynią to właśnie Włosi.
Wniosek duszpasterski jest zaś taki, że wewnątrzkatolicka konkurencja (jeśli komuś się to określenie nie podoba, proszę użyć innego słowa) i obecność kilku różnych ruchów jest faktycznie pożyteczna dla Kościoła.
Na koniec jednak konieczne jest pewne zastrzeżenie. Socjologowie mówią o „trzech B”: believing, belonging, behaving – wiara, przynależność, zachowanie. Chociaż w większości Europy wiara jest silna, a referat ten pokazuje, że uczestnictwo (czy przynależność) jest w stanie się poprawić, to zachowania – w takich dziedzinach jak moralność seksualna, rodzina i inne – niekoniecznie dostosowują się do uczestnictwa. Mówiąc bez użycia żargonu socjologicznego: nawet wielu z tych, którzy chodzą do kościoła, nie żyje według nauki moralnej Kościoła.
Długa droga prowadzi od uznawania się za chrześcijanina do regularnych praktyk religijnych (od wiary do przynależności). Jeszcze dłuższa jest droga od chodzenia do kościoła do prowadzenia życia chrześcijańskiego (od przynależności do zachowania). Mówiąc językiem pastoralnym, przyprowadzenie młodszych (a niekiedy także starszych) pokoleń z powrotem do Kościoła jest początkiem, a nie końcem nowej ewangelizacji. Wiele pozostaje jeszcze do zrobienia. Niemniej jednak jest to znaczący początek.
Tłum. Violetta Reder
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 12/2006.
Artykuł jest skróconą wersją referatu „Czy istotnie mamy do czynienia z laicyzacją? Podejście socjologiczne i pastoralne” wygłoszonego 22 listopada 2005 r. w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, podczas międzynarodowej sesji ekumenicznej „Laicyzacja a ewangelizacja”, zorganizowanej przez Międzywydziałowy Instytut Ekumenii i Dialogu PAT oraz Krakowski Oddział Polskiej Rady Ekumenicznej.
[1] Pełna wersja tego referatu, wraz z obszerną bibliografią i innymi materiałami z konferencji, została opublikowana w listopadzie 2006 roku w książce „Sekularyzacja a ewangelizacja” pod redakcją ks. Łukasza Kamykowskiego przez Wydawnictwo Naukowe PAT.
[2] Peter L. Berger, „Epistemological Modesty: An Interview with Peter Berger”, „Christian Century” October 29, 1997, s. 974.
[3] Poza włoskimi badaniami przeprowadzanymi w ramach programu European Values Surveys, dane zawarte w tym referacie zostały zebrane pod auspicjami Centrum Studiów nad Nowymi Religiami (CESNUR) w Turynie; niektóre z nich są dostępne w: „Enciclopedia delle religioni in Italia”. Życie religijne we Włoszech potwierdza teorię ekonomii religijnej. Co więcej, nasza analiza deregulacji włoskiej ekonomii religijnej usuwa „problem”, jaki zakłada Lucia Diotallevi, że Włochy są „zbyt religijne”, by pasować do teorii ekonomii religijnej. W pełni też zgadzamy się z Diotallevim co do tego, że z powodu konkurencji pomiędzy grupami katolickimi – zarówno świeckimi, jak i zakonnymi – jest tu o wiele więcej pluralizmu w obrębie katolickich „monopoli” aniżeli w krajach, w których przeważają protestanckie Kościoły państwowe.
[4] System ten jest mniej skomplikowany, niż mogłoby się wydawać. Jeżeli na przykład podatnik zaznaczy, że swoje osiem promili chce oddać Kościołowi katolickiemu (czy jakiemukolwiek innemu), państwo przekaże 0,8 proc. wartości jego podatku na konto wybranej instytucji religijnej. Jeżeli jednak podatnik nie zaznaczy żadnej opcji, 0,8 proc. jego podatku zostanie podzielone pomiędzy państwo a uprawnione instytucje religijne proporcjonalnie do wyborów tych, którzy zaznaczyli swoją opcję. W ten sposób, chociaż w roku 2001 (dla którego dostępne są najnowsze pełne dane) 61,1 proc. włoskich podatników albo zapomniało czy nie chciało zaznaczyć swego wyboru, albo też nie rozumiało procedury – nie miało to jakichkolwiek szkodliwych konsekwencji dla uczestniczących w podziale instytucji religijnych, które ostatecznie wraz z państwem podzieliły się pieniędzmi z podatku.
[5] Liczby te nie obejmują tak zwanych para-Kościołów, tzn. niezależnych agencji misjonarskich, które nie są Kościołami protestanckimi w sensie formalnym (jak np. Youth with a Mission i Campus Crusade for Christ). Encyklopedia religii we Włoszech wymienia 48 takich organizacji, w większości wprowadzonych we Włoszech po roku 1984, które, ogólnie rzecz biorąc, odgrywają ważną rolę we włoskim protestantyzmie ewangelikalnym.
