Czy przywrócenie dzisiaj patriarchatów kulturowych mogłoby poprawić system zarządzania wspólnotą katolików? Wydaje się, że są na to szanse.
Zacznę od truizmu, który należy niezmordowanie przypominać: każda władza powinna mieć charakter służebny i troszczyć się o spełnianie potrzeb tych, którzy jej podlegają. Ale jak współcześnie realizować to zalecenie w strukturach kościelnych? Czy aktualny stan prawno-teologiczny gwarantuje takie sprawowanie władzy w Kościele?
Zanim w teologii postawi się te pytania, trzeba podjąć refleksję nad samą możliwością zmiany systemu zarządzania, który został ugruntowany przez tradycję i obudowany licznymi sformułowaniami doktrynalnymi. Właśnie te zagadnienia chciałbym poruszyć poniżej. Najpierw przedstawię diagnozę, zastanawiając się, dlaczego system władzy w Kościele podlega reformowaniu. Przedstawię również propozycje terapii, czyli: jak i co można zmienić w sposobach zarządzania Kościołem.
Do podejmowania tematu reformy modelu zarządzania Kościołem skłaniają dwie grupy kryteriów: wewnętrzne, wynikające z samej teologii katolickiej, oraz zewnętrzne, dotykające szeroko rozumianych zmian cywilizacyjnych[1]. Przyjrzymy się obydwu.
Kościół ustawicznie wymaga reformy
Zastanawiając się nad modyfikacjami w nauczaniu Magisterium w ogóle, a w szczególności nad reformami sposobu zarządzania wspólnotą przez osoby sprawujące władzę, należy dotknąć samej istoty Kościoła: jego sakramentalnej natury.
Nie uzasadnimy bowiem potrzeby, a nawet konieczności przemyślenia na nowo pewnych form eklezjalnych, jeśli nie uświadomimy sobie, co znaczy stwierdzenie z Konstytucji dogmatycznej o Kościele II Soboru Watykańskiego, że „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1).
Czy reforma modelu władzy w Kościele byłaby zabiegiem skutecznym? Tego nikt nie zagwarantuje, dopóki nie podejmie się próby
Za tymi słowami kryje się przekonanie, że zewnętrzna forma organizacyjna jest tylko pewnym medium, pośrednikiem dla łaski, której Bóg chce udzielać każdemu człowiekowi. Hiszpański teolog, Salvador Pié-Ninot podkreślił, że o ile łaska stanowi pierwiastek idealny, nieskazitelny, o tyle owa struktura jest elementem dotkniętym słabościami, koniecznością rozwoju, zmiany i nawrócenia[2]. W takim kontekście trzeba czytać słowa Hansa Künga, który w poświęconej reformie dysertacji „Sobór i zjednoczenie” pisał:
„Należy odróżniać to, co jest bezpośrednio przez Boga ustanowione (choćby miało pewną domieszkę ludzkiego elementu), od tego, co jest czysto ludzkiego pochodzenia. W tym sensie «istotne» jest to, co Bóg ustanowił dla naszego zbawienia, tzn. to, co Bóg przez Jezusa Chrystusa dał Kościołowi na jego drogę poprzez stulecia. To, co Bóg ustanowił i ukonstytuował w Kościele przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, uczestniczy w niezniszczalnej Bożej doskonałości i świętości i nie wymaga reformy. To zaś, co ludzie w oparciu o boskie tworzywo sami ustanowili i określili, uczestniczy w ludzkiej ułomności i grzechu i ustawicznie wymaga reformy”[3].
Otwartość na nowe języki i obrazy świata
Zmiany w Kościele są uzasadnione również przez założenia hermeneutyki teologicznej. Za Edwardem Schillebeeckxem podkreślić należy, że wszystkie prawdy wiary i inne elementy kościelnego nauczania już w momencie sformułowania obarczone są pewną kontekstualnością.
Flamandzki teolog w tekście zatytułowanym „O katolickie zastosowanie hermeneutyki” sugerował, że nigdy nie mamy dostępu do uniwersalnego chrześcijaństwa, ponieważ samo w sobie nie jest nam ono dane. Znamy tylko chrześcijaństwo, które wyrosło z historii. Nie przemawia do nas nuda vox Dei, a więc nic nie jest czysto boskie. Nawet Biblia zawiera interpretującą odpowiedź na inicjatywę Boga, osadzoną w pewnej sytuacji, a więc posiadającą własny historyczny kontekst. W rezultacie chrześcijanie wszystkich epok powinni wciąż weryfikować doświadczenia poprzedników, szukać w nich elementów uniwersalnych i „ubierać” te elementy w nowe języki, obrazy świata, poddawać procesom inkulturacji[4].
Reinterpretując, trzeba jednak pamiętać, że każde nowe, pogłębione lub poszerzone odczytywanie prawd religijnych domaga się nie tylko wrażliwości na zmieniające się warunki życia wiernych, ale i troski o wierność Chrystusowi. Troszcząc się o nią, katoliccy teologowie podejmujący się zadania ewolucji dogmatów najczęściej odnosili się do zasad rozwoju sformułowanych przez Johna H. Newmana, opisanych w wydanej w 1845 r. rozprawie „O rozwoju doktryny chrześcijańskiej”. Angielski konwertyta podał siedem kryteriów pozwalających na ocenę ortodoksyjności procesu zmian w rozumieniu Objawienia.
Pierwsze z tych kryteriów to zachowanie typu, a więc troska, by stara i nowa idea miały tę samą tożsamość. Można więc zmieniać obraz zewnętrzny głoszonych prawd i sposoby ich wyrażania, ale co do istoty musi następować zgodność historycznie późniejszych z poprzednimi. Druga cecha to ciągłość zasad, a więc niezmienność w czasie stałych prawd obecnych w doktrynie. Trzecie kryterium to zdolność asymilacji. Gdy idea rozszerza swoje pole oddziaływania, ma możliwość przyciągania, modyfikowania i absorbowania niektórych, wrogich wcześniej, poglądów. Po czwarte, nowa myśl, początkowo niewyrażalna w języku, z upływem czasu powinna dojrzewać i zyskiwać zdolność logicznego wyrażania się, by przy spojrzeniu retrospektywnym wcześniejsze i późniejsze etapy jej rozwoju odznaczały się wewnętrzną spójnością. Newman nazwał to następstwem logicznym.
Piąta zasada to uprzedzanie przyszłego rozwoju. Jeśli właściwe rozwinięcia są w dużej mierze tylko aspektami idei, z której pochodzą, i są jej naturalnymi konsekwencjami, można znacznie wcześniej dostrzec w nauczaniu pewne niedojrzałe zapowiedzi nowości. Szóste kryterium zostało nazwane stosunkiem zachowawczym wobec przebytego rozwoju. Wypaczeniem są te nowe interpretacje, które jedynie przeciwstawiają się dotychczasowemu biegowi doktryny i odwracają go. Właściwy sposób to dążenie do uszlachetniania obecnych od początku idei. Ostatnia wskazówka to niewyczerpana energia. Kluczowym przymiotem nowej myśli jest jej trwanie. Powinna ona posiadać w sobie energię pozwalającą na przejście próby czasu, w przeciwieństwie do krótkich i nagłych procesów rewolucyjnych[5].
Widzimy więc, że teologia stanowi ze swej natury system otwarty na zmiany, a nawet więcej: że ciągła reforma jest w nią wpisana jako element konieczny, by była ona wierna Bogu i wiarygodna wobec adresatów Objawienia.
Znaki naszych czasów
Opisana wyżej otwartość spotyka się z tzw. znakami czasu, czyli czynnikami charakterystycznymi dla danej epoki, które powinny sugerować kierunki nowego myślenia.
Analizując obecny model zarządzania Kościołem, trzeba stwierdzić, że koresponduje on w dużej mierze z zasadami systemu feudalnego, a w niewielkiej tylko mierze odpowiada tendencjom demokratyzującym, które tamten ustrój zastąpiły. Wskutek tego w bardzo ograniczony sposób model ten odpowiada na wyzwania współczesności, wśród których kilka wydaje się kluczowych.
Pierwsza grupa wyzwań związana jest ze wzrostem świadomości ekumenicznej. Refleksja nad powrotem do jedności Kościoła doprowadziła do wniosku, że sednem sporu między wyznaniami chrześcijańskimi jest sposób sprawowania prymatu papieskiego[6]. Niekatolicy nie widzą możliwości zaakceptowania tak daleko posuniętej władzy Watykanu. Zdawał sobie z tego sprawę Jan Paweł II, dlatego w encyklice „Ut unum sint” napisał:
„To, co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. […] Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację” (UUE 95).
Druga grupa znaków czasu wiąże się z nowymi okolicznościami społeczno-kulturowymi. Wydobył je i scharakteryzował między innymi Bernard Sesboüé w książce „Władza w Kościele”. Opisał je jako wynik ewolucji współczesnej świadomości, a także nowego kształtu wiary i życia eklezjalnego. Z punktu widzenia zarządzania Kościołem wśród pożądanych przez społeczeństwo zachowań wymieniał on: konieczność poszanowania wolności człowieka, potrzebę konsultacji przy sprawowaniu władzy (wynika to w dużej mierze z praktyki i dążeń demokratyzujących), eliminację wszelkich form wykluczenia, odmowę przyjmowania treści tylko na mocy autorytetu czy potrzebę otrzymywania merytorycznych uzasadnień dla stawianych wymagań.
W tym kontekście sposób sprawowania władzy przez Magisterium – oparty na nakładaniu na katolików zobowiązań bez podania wielowymiarowych uzasadnień oraz otwartej i szerokiej dyskusji na temat ich sensowności i aktualności – jest przez wielu wiernych traktowany jako archaiczny i nie do przyjęcia. Wśród członków Kościoła coraz częściej mamy do czynienia z religijnością rozumną i krytyczną. Sprzyja temu, z jednej strony, rosnąca liczba dorosłych katechumenów i osób przeżywających nawrócenia, a z drugiej, zainteresowanie studiowaniem teologii wśród świeckich. Ten nowy kształt wiary ma przełożenie na podejście do liturgii i sakramentów. Coraz częściej niewystarczające jest jedynie akcentowanie potrzeby regularnego przystępowania do spowiedzi świętej, udziału w Eucharystii czy nabożeństwach. Wierni oczekują łączenia dogmatycznego aspektu tych rytów z egzystencjalnym[7].
Do powyższych zjawisk trzeba dodać jeszcze przynajmniej jeden czynnik. Zwróciła na niego uwagę Elizabeth A. Johnson, twierdząc, że dziś coraz trudniej odnaleźć się w strukturach kościelnych kobietom. Czują się one marginalizowane, choć od dłuższego czasu ich rola w życiu publicznym systematycznie rośnie. Niełatwo im zaakceptować model zarządzania Kościołem, w którym dominującą rolę grają wyłącznie mężczyźni[8].
Podobnych znaków czasu można wymienić znacznie więcej, ale według mnie powyższe stanowią grupę reprezentatywną. Kolejne charakterystyki nie wniosłyby zbyt wiele nowego, a jedynie pogłębiły przekonanie, że zmiany są konieczne, by wzmocnić skuteczność i poprawić wiarygodność modelu sprawowania władzy w Kościele. Można więc przejść do drugiego etapu refleksji.
Co i jak można zmienić?
Poszukiwanie nowych dróg sprawowania władzy w Kościele to zagadnienie bardzo szerokie, ponieważ wiele wymiarów i oblicz ma sama ta władza. W tym kontekście możemy bowiem mówić o zasięgu oddziaływania i szukać wskazówek dla reformy urzędu proboszcza, biskupa, przewodniczącego konferencji episkopatu krajowego, szefa dykasterii Kurii Rzymskiej czy papieża. Możemy również myśleć o konstrukcji gremiów zarządzających, zastanawiając się, co sprawdzi się lepiej: kolegium czy umocowana kompetencjami jednostka.
Nie da się napisać o wszystkim, proponuję więc przyjrzenie się dwóm propozycjom: utworzeniu patriarchatów kulturowych i procedurze wybierania nowych biskupów. Pierwsza z nich może być impulsem do zrozumienia zmian, jakie obserwujemy w aktualnej wewnątrzkościelnej debacie, a druga perspektywą, która – w sposób lepszy niż dotychczasowy mechanizm wyborczy – odpowiadałaby na wspomniane wyżej znaki czasu.
Patriarchaty kulturowe jako szansa na skuteczniejszą ewangelizację
Pomysłem bardzo mocno promowanym przez amerykańskiego biskupa Johna R. Quinna było utworzenie patriarchatów kulturowych[9]. Faktem jest, że tego typu jednostki administracyjne nie są czymś nowym i choć działają wciąż w prawosławiu, to w zachodnim chrześcijaństwie nie przetrwały próby czasu. Formalnym pożegnaniem z taką formą była decyzja papieża Benedykta XVI., który w 2006 r. zrezygnował z tytułu patriarchy Zachodu.
Czy przywrócenie dzisiaj patriarchatów kulturowych mogłoby poprawić system zarządzania wspólnotą katolików? Wydaje się, że są na to szanse. Z pewnością byłoby to korzystne w dialogu ekumenicznym, ale nie tylko. Gdzie jeszcze?
Jeśli wierność Ewangelii będziemy rozumieli na kształt eksponowania wykopalisk archeologicznych, uczynimy z chrześcijaństwa muzeum, w którym można czasem coś ciekawego zobaczyć, ale nie można tam dzisiaj żyć
Uważam, że – z uwagi na różnice kulturowe i rozległy obszar podlegający jurysdykcji biskupa Rzymu – podział na mniejsze jednostki oraz przekazanie ich zwierzchnikom odpowiedzialności za mianowanie biskupów i zarządzanie wspólnotą umożliwiłyby skuteczniejszą ewangelizację[10]. Ponadto stworzenie nowych patriarchatów mogłoby przyczynić się również do lepszej inkulturacji chrześcijaństwa. Można sobie wyobrazić, że na tym lokalnym poziomie definiowałoby się formę sprawowania liturgii[11] czy zakres obowiązywania celibatu duchownych[12]. Do sformalizowania takiej wizji można by wykorzystać przepisy Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich, gdzie szczegółowo opisano sposoby wyboru i sprawowania funkcji przez patriarchę.
Choć może to niektórych zaskakiwać, potrzebę takiej decentralizacji w istotnych nawet kwestiach zgłaszał Joseph Ratzinger, postulując zmianę teologicznej rangi i kompetencji konferencji episkopatów krajowych. W artykule o prymacie i episkopacie sugerował, że na tym poziomie lokalnym można by podejmować kwestię mianowania nowych biskupów oraz decyzje dotyczące lokalnych przepisów prawnych i liturgicznych[13]. Wcielenie w życie tego pomysłu mogłoby stanowić etap przejściowy, laboratorium dla późniejszych zmian.
Zdaję sobie sprawę z ryzykowności takiego rozwiązania. Rację ma wielu współczesnych krytyków daleko posuniętej decentralizacji, twierdzących, że powyższe pomysły skłaniają do pytania o jedność Kościoła. Jeśli bowiem różni patriarchowie stosowaliby niezależne rozwiązania lokalne, na pierwszy plan wysuwałaby się ich autonomia. Obawiających się tego niebezpieczeństwa powinna uspokoić wypowiedź papieża Franciszka z adhortacji „Amoris laetitia”.
Warto zacytować cały punkt tego dokumentu: „Przypominając, że «czas jest ważniejszy niż przestrzeń», pragnę podkreślić, iż nie wszystkie dyskusje doktrynalne, moralne czy duszpasterskie powinny być rozstrzygnięte interwencjami Magisterium. Oczywiście, w Kościele konieczna jest jedność doktryny i działania, ale to nie przeszkadza, by istniały różne sposoby interpretowania pewnych aspektów nauczania lub niektórych wynikających z niego konsekwencji. Będzie się tak działo, aż Duch nie doprowadzi nas do całej prawdy (por. J 16,13), to znaczy, kiedy wprowadzi nas w pełni w tajemnicę Chrystusa i będziemy mogli widzieć wszystko Jego spojrzeniem. Poza tym w każdym kraju lub regionie można szukać rozwiązań bardziej związanych z inkulturacją, wrażliwych na tradycje i na wyzwania lokalne. Ponieważ «kultury bardzo różnią się między sobą i każda ogólna zasada […] potrzebuje inkulturacji, jeśli ma być przestrzegana i stosowana w życiu»” (AL 3).
Papież zwraca tu uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, z natury prawdy w Kościele wynika konieczność ciągłego jej poszukiwania. Uwzględnianie różnorodnych lokalnych perspektyw może nas do niej przybliżać, a zamykanie się w jednej interpretacji i traktowanie jej jako pewnej byłoby wyrazem pychy wobec wielkości Boga.
Nawiązując do „Pasterza” Hermasa, John Quinn stwierdził: „Nie ma czegoś takiego, jak złoty wiek Kościoła. To jest zawsze budowanie i nie osiągnie ono doskonałości do czasu przyjścia Pana”[14]. Podobne przekonanie wyeksponował i odniósł do struktur Kościoła Gerhard Lohfink. Pisząc o znamionach ludu Bożego, zaznaczył: „«Metodą prób i błędów» lud Boży poprzez najbardziej gorzkie doświadczenia stopniowo zdobywa wiedzę na temat swej prawidłowej formy. […] Od czasów Abrahama lud Boży stanowi potężne pole do eksperymentowania”[15].
Ta uwaga Lohfinka przenosi rozważania na grunt praktycznej realizacji projektu Kościoła, co stanowi drugi czynnik w cytowanej wypowiedzi Franciszka. Papież zaznaczył, że uwzględnianie kontekstów lokalnych warunkuje skuteczne wcielanie w życie ogólnych zasad wiary i moralności. Bez inkulturacji narażamy się na tworzenie przepaści między teorią zawartą w kodeksach i katechizmach a codzienną praktyką chrześcijan. Amerykański hierarcha wspominał o tym samym problemie, gdy wskazywał na oderwanie pracowników kurii rzymskiej od wspólnot lokalnych. W sposób jednoznaczny podkreślił, że na pewnym etapie pracy zapominają oni o specyfice własnych diecezji, oceniając wszystkie kwestie jedynie z perspektywy Watykanu[16].
Podsumowując, wydaje się więc, że przywrócenie struktury patriarchalnej wiązałoby się z wieloma korzyściami. Najważniejszą z nich byłaby większa wrażliwość nauczania Magisterium Kościoła na konteksty lokalne, ale zwiększyłaby się także odpowiedzialność poszczególnych biskupów za ewangelizację.
W rozwiązaniu tym można też dostrzec przynajmniej dwa zagrożenia: rozbicie jedności i wolne tempo podejmowania decyzji. Z pierwszym z nich Kościół radziłby sobie, ustalając ogólne zasady, których żaden patriarcha nie mógłby przekroczyć w konstruowaniu indywidualnych rozwiązań – te zasady wyznaczałyby pewne marginesy, a nie determinowały konkretnych postanowień. W drugiej kwestii można by – idąc za radą Hermanna Pottmeyera – pozostawić papieżowi możliwość samodzielnego podejmowania decyzji w sytuacjach kryzysowych, w których nie byłoby możliwości przeprowadzenia szerokich konsultacji[17].
Czy aktualne decyzje synodu panamazońskiego i postulaty drogi synodalnej w Niemczech nie wyrażają pragnienia wykonania ruchu w tym właśnie kierunku?
Jak można inaczej wybierać biskupów
Zmiana może dotyczyć także form i sposobów wyboru nowych biskupów[18]. Patrząc historycznie, wydaje się, że w zakresie mianowania nowych biskupów centralizacja postąpiła bardzo daleko[19].
Jeszcze w czasach Soboru Trydenckiego możliwe były trzy drogi wyborów – typowanie królewskie, papieska nominacja oraz wskazanie przez kapituły katedralne, przy czym druga z tych dróg zdawała się marginalna jeszcze w drugiej połowie XIX wieku. Jak zaznaczył abp John Quinn, w 1829 r. na 646 biskupów diecezjalnych w Kościele zachodnim aż 555 było mianowanych przez władze państwowe, 67 przez kapituły katedralne, a tylko 24 bezpośrednio przez papieża. Później sytuacja zmieniała się diametralnie, a nominacje biskupie szybko traciły wymiar wydarzenia o szerszym charakterze eklezjalnym[20].
Szukając podstaw do zmiany aktualnie dominującego modelu, można sięgać po świadectwa patrystyczne. Francuski jezuita Bernard Sesboüé przytoczył historie św. Cypriana czy św. Ambrożego, wskazując na znaczący udział wiernych w procedurach wyboru biskupa. W czasach wspomnianych Ojców Kościoła rola biskupów z danego regionu ograniczała się do akceptacji głosu wiernych wakującej diecezji, sprawdzenia, czy kandydatura zaproponowana przez lud jest zgodna z obowiązującymi kanonami Kościoła, i udzielenia święceń[21]. Nie wymagano żadnych konsultacji z biskupem Rzymu. Podobnie papież Grzegorz Wielki szanował tradycję kanoniczą, zgodnie z którą wspólnota musiała się zgodzić na ustanowienie kogoś jej ordynariuszem bądź przynajmniej się temu nie sprzeciwiać[22].
Jak jest dzisiaj? Możliwość konsultacji kandydatur na biskupów w myśl aktualnego Kodeksu prawa kanonicznego[23] nie jest realną decentralizacją tego procesu, ponieważ przedstawiciele wspólnot lokalnych w najmniejszym nawet stopniu nie posiadają głosu decyzyjnego: redagowanie listy nazwisk pozostaje w gestii urzędnika papieskiego, a ostateczna decyzja spoczywa w rękach biskupa Rzymu, który jest tak dalece wolny w nominowaniu, że nie musi się nawet tą listą sugerować[24].
Z rozsądną, moim zdaniem, propozycją modyfikacji tych procedur wystąpiło w 1973 r. profesjonalne stowarzyszenie prawników kanonistów – The Canon Law Society of America. W myśl zaproponowanego przez nich rozwiązania dziesięcioosobowe komitety w wakujących diecezjach – składające się z duchownych i świeckich, przy jedynie doradczym głosie metropolity – tworzyłyby listę kandydatów. Wybrane osoby byłyby przedstawiane przewodniczącemu Konferencji Episkopatu, a ten, po aprobacie, wysyłałby je do Rzymu. Biskup Rzymu nie mógłby wybierać spoza przedstawionych przez Kościół lokalny osób. Propozycja ta została odrzucona, ale dziś można by ją ponownie rozważać.
Komentując powyższą propozycję, John Quinn wskazał, że prawdopodobnie skróciłaby ona czas oczekiwania na nowego biskupa w diecezjach. Ponadto wpłynęłaby na uwzględnianie pożądanych kompetencji kandydatów. Według cytowanego hierarchy nierzadko głównym warunkiem jest, by nowy biskup gwarantował zachowanie stabilności – a więc często przepadają kandydatury reformatorów, księży będących blisko ludu, zaangażowanych w inicjatywy oddolne, otwartych na nowe idee[25]. W konsekwencji cierpi na tym z pewnością pasterski wymiar posługi biskupiej.
Kościół to nie muzeum
Każda reforma Kościoła wymaga poruszania się po linie rozpiętej między wiernością Ewangelii a wiarygodnością dla współczesnego człowieka. Brak uwzględniania tej pierwszej będzie prowadził do wymyślania Kościoła od nowa, a ten został przecież dany przez Boga i nie mamy do niego praw autorskich. Jeśli jednak ową wierność będziemy rozumieli na kształt eksponowania wykopalisk archeologicznych, uczynimy z chrześcijaństwa muzeum, w którym można czasem coś ciekawego zobaczyć, ale nie można tam dzisiaj żyć.
Obserwując aktualny model zarządzania wspólnotą eklezjalną, trzeba stwierdzić, że w wielu wymiarach dobrze spełnia on swoją rolę, pomagając wiernym w komunikacji z Bogiem i sobą nawzajem. Te wymiary trzeba rozpoznać i pielęgnować. W niektórych aspektach model ten jednak nie pomaga, przypominając bardziej struktury feudalne i barokowy przepych niż apostolski dynamizm ewangelizacyjny. W tych przypadkach trzeba myśleć o stopniowej reformie. Są też niestety takie wymiary, w których instytucja eklezjalna zawodzi, czego smutną ilustracją są niedawne skandale. Tu szukanie nowych rozwiązań jest pilną koniecznością.
Wprowadzenie patriarchatów kulturowych, pozwalających na inkulturację i decentralizację kompetencji, oraz zmiana sposobu wybierania biskupów to tylko dwa pomysły na uczynienie z zarządzania Kościołem procesu sprawniejszego i bardziej odpowiadającego współczesnej wrażliwości wiernych. Czy byłoby to zabiegiem skutecznym? Tego nikt nie zagwarantuje, dopóki nie podejmie się próby.
Czy warto spróbować? Uważam, że w dobie obecnego kryzysu chrześcijaństwa byłoby to korzystne i wydaje się możliwe do wykonania bez naruszenia wierności Założycielowi.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2019
[1] Ta część tekstu oparta została w dużej mierze na analizach opublikowanych już przeze mnie w książce „Nowa wizja zarządzania Kościołem”, Kraków 2014.
[2] Por. S. Pié-Ninot, „Wprowadzenie do eklezjologii”, tłum. T. Kukułka, Kraków 2002, s. 79n.
[3] H. Küng, „Sobór i zjednoczenie”, tłum. C. Żółtowska, Kraków 1964, s. 67.
[4] Por. E. Schillebeeckx, „O katolickie zastosowanie hermeneutyki. Tożsamość wiary w toku jej reinterpretacji”, tłum. H. Bortnowska, w: „Znak” 1968, nr 7–8, s. 978–980.
[5] Por. H. Newman, „O rozwoju doktryny chrześcijańskiej”, tłum. J. W. Zielińska, Biblioteka Frondy, Warszawa (brak roku wydania), s. 169–198.
[6] Por. Ł. Kamykowski, „Urząd nauczycielski papieża w dialogu ekumenicznym”, w: „Magisterium – teolog. Historia dialogu”, red. Z. Kijas, Kraków 1996, s. 24n.
[7] Por. B. Sesboüé, „Władza w Kościele. Autorytet, prawda i wolność”, tłum. P. Rak, Kraków 2003, s. 289nn.
[8] Por. E. A. Johnson, “Going Fishing: Papal Primacy and The Words of Women”, w: “The Exercise of the Primacy. Continuing the Dialogue”, red. P. Zagano, T. W. Tilley, New York 1998, s. 51n.
[9] Charakterystyka patriarchatów kulturowych oparta została w dużej mierze na analizach opublikowanych już przeze mnie w artykule: „Natura i manifestacje kolegialności biskupów w dialogu z myślą Johna R. Quinna”, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2019, s. 59–70.
[10] Por. J. R. Quinn, “Ever Ancient, Ever New. Structures of Communion in the Church”, New York 2013, s. 18n.
[11] Por. J. R. Quinn, “The Exercise of the Primacy and The Costly Call to Unity, w: The Exercise of the Primacy. Continuing the Dialogue”, dz. cyt., s. 19.
[12] Por. D. Wąsek, „Nowa wizja zarządzania Kościołem”, dz. cyt., s. 121.
[13] Por. J. Ratzinger, “Primacy and Episcopacy”, „Theology Digest” 19, nr 3 (1971), s. 206.
[14] J. R. Quinn, “Ever Ancient, Ever New”, dz. cyt., s. 45.
[15] G. Lohfink, „Czy Bóg potrzebuje Kościoła? O teologii ludu Bożego”, tłum. E. Piecul-Karmińska, Poznań 2005, s. 184.
[16] Por. J. R. Quinn, “The Reform of the Papacy. The Costly Call to Christian Unity”, New York 1999, s. 162n.
[17] Por. H. J. Pottmeyer, “Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend”, tłum. E. Piotrowski, Freiburg im Breisgau 1999, w: „Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego”, red. E. Piotrowski, T. Węcławski, Poznań 2007, s. 705n.
[18] Ten punkt rozważań pochodzi w dużym stopniu z mojego artykułu: „Rola biskupa w Kościele: pasterz czy tylko zarządca? Punkty sporne i perspektywy zmian”, „Theological Research” 2018.
[19] Por. J. R. Quinn, “The Reform of the Papacy”, dz. cyt., s. 162n.
[20] Tamże, s.117–123.
[21] Por. B. Sesboüé, „Władza w Kościele”, dz. cyt., s. 244.
[22] Por. J. Lewandowicz, „Wybory biskupów w świetle korespondencji Grzegorza Wielkiego”, „Vox Patrum”, 30 (2010), t. 55, s. 396.
[23] Por. Kodeks prawa kanonicznego, kan. 377 §3, Poznań 1984, s. 179.
[24] Por. tamże, kan. 377 §1, s. 177.
[25] Por. J. R. Quinn, “The Reform of the Papacy”, dz. cyt., s.129–137.
