Problemem jest nie tyle obecność sarmatyzmu we współczesnej religijności Polaków, ile skala jego rozprzestrzenienia, powodująca społeczną deformację chrześcijaństwa.
Obrazy związane z polską akcją „Różaniec do granic” poszły daleko w świat. Otrzymałem w tej sprawie mejl od Danieli Falcioni – włoskiej filozofki zaangażowanej w dialog chrześcijańsko-islamski, współautorki książki o genealogiach Zachodu[i], osoby świetnie zorientowanej w kulturowej różnorodności naszego kontynentu.
Sarmaci do granic
Falcioni z jednej strony wyrażała fascynację nieznaną we współczesnych społeczeństwach zachodnich masowością religijnej manifestacji, a z drugiej zaniepokojenie, że w samym rdzeniu polskiego katolicyzmu tworzy się ruch antyislamski. W relacjach, jakie docierały do Włoch, donoszono bowiem, że akcja miała poparcie biskupów oraz że były w niej akcenty antyislamskie w związku z datą 7 października (rocznica bitwy pod Lepanto).
Włoska filozofka była jeszcze bardziej zdumiona, kiedy w mojej odpowiedzi przeczytała, że zjawisko budzące jej zaciekawienie i zarazem niepokój wypływa, moim zdaniem, z sarmackich wzorców, głęboko zakorzenionych w polskiej obrzędowości religijnej i świeckiej.
Syndrom sarmacki prowadzi do przeobrażania się autentycznej wrażliwości religijnej w rytualne gesty, w których wyczerpuje się energia religijna
Niedługo potem w debacie o Kościele, odbywającej się w ramach warszawskiego Dziedzińca Dialogu, mimochodem powiedziałem o sarmackim duszpasterstwie. Myśl, którą pozostawiłem bez rozwinięcia, zaintrygowała redakcję „Więzi”. Trochę o tym rozmawialiśmy z red. Zbigniewem Nosowskim zaraz po debacie. Sam zacząłem się zastanawiać, czy istotnie ma sens mówienie o trwałości sarmatyzmu w religijnej mentalności współczesnych Polaków. Zaciekawienie moją interpretacją, z jakim spotkałem się ze strony Falcioni i Nosowskiego, skłania do pogłębienia intuicji, która narzuciła mi się spontanicznie, bardziej wskutek skojarzeń aniżeli analizy.
Daleki jestem od jednoznacznego utożsamiania akcji „Różaniec bez granic” z postawą niechęci wobec wyznawców islamu, docierających (raczej wirtualnie niż realnie) do naszych granic jako uchodźcy. Religijna szczerość daje się jednak łatwo instrumentalizować. Nie zabrakło wśród uczestników modlitwy różańcowej polityków głoszących hasła antyuchodźcze oraz rzekomą potrzebę obrony cywilizacji chrześcijańskiej przed cywilizacją islamską. Nie trzeba było oglądać zachodnich telewizji, wystarczyło obejrzeć 7 października 2017 r. główne wydanie „Wiadomości” w I Programie Telewizji Polskiej, aby usłyszeć wypowiedzi polityków na temat modlitwy jako środka ochrony granic przed napływem terrorystów wśród uchodźców.
Chyba ani świeccy inicjatorzy tej akcji, ani wspierający ich duszpasterze, nie przyswoili sobie zasady sformułowanej przez Marshalla McLuhana, zgodnie z którą środek przekazu jest przekazem (medium is the message). Jeśli mobilizuje się całą Polskę do modlitwy przy granicach państwa, to trudno dziwić się, że przekaz polityczny pasożytuje na przekazie religijnym, a na pewno go przesłania. Gdyby podobna akcja została zwołana do jakiegoś sanktuarium maryjnego, a najlepiej do kilku czy kilkunastu z nich jednocześnie, jej przekaz nie budziłby wątpliwości. Najprawdopodobniej zagraniczni korespondenci nawet by go nie zauważyli.
Narodowe samozadowolenie
Czym jest sarmacka religijność? To takie przeżywanie wiary, które lubuje się w spektakularności, łączy emocje religijne z aktualnymi kwestiami politycznymi i narodowymi, buduje na micie mesjanizmu narodowego. Nie jest ona wcale czymś rzadkim w religijnym krajobrazie pierwszych dekad XXI wieku. Chociaż ani ruchy intronizacyjne, ani medialnie głośne miesięcznice smoleńskie nie znajdują się w głównym nurcie polskiego katolicyzmu, to znajdują one kulturowe oparcie w sarmatyzmie, głęboko zakorzenionym w narodowo-religijnej obrzędowości.
Spór o sarmatyzm toczy się od połowy osiemnastego wieku. Jego przeciwnikami byli zwolennicy Oświecenia, które w Polsce nie miało charakteru antychrześcijańskiego, lecz wyrażały się w nim tendencje modernizacyjne. Propagatorami idei oświeceniowych, krytykującymi sarmatyzm, w znacznej mierze byli w Polsce duchowni. Ich krytyka sarmatyzmu wiązała się także z krytyką katolicyzmu zasklepionego w lokalnej formie kultury epoki późnego baroku. Oświeceniowa krytyka sarmatyzmu nie wypływała z prostej dychotomii pomiędzy „wartościami narodowymi” a „wartościami uniwersalnymi”, lecz chodziło w niej o głębsze nasycenie kultury narodowej pierwiastkiem uniwersalnym, o ponowne otwarcie Polaków na idee przychodzące z Zachodu. Sednem tego sporu wydaje się pytanie o horyzont kultury narodowej.
Sarmatyzm okazał się na tyle ugruntowaną formacją kulturową, że przetrwał do dzisiaj. Trzeba się zgodzić z Krzysztofem Koehlerem[ii], że jest on najbardziej oryginalnym wytworem polskiej kultury, natomiast trudno w nim widzieć nadal aktualny ideał polskości. Już w XVII wieku w okresie największej swej dynamiki sarmatyzm był anachroniczny i eliminował Polaków z uczestnictwa w kształtowaniu nowoczesności w swym własnym kraju oraz pozbawiał twórczego wpływu na inne kraje.
Oprócz postawy defensywnej w stosunku do obcych sarmatyzm cechuje się samozadowoleniem narodowym, hamującym rozwój, jakby idealny model życia narodowego został już osiągnięty. Jest on rodzajem narodowej utopii, błędnie utożsamianej z samą rzeczywistością narodową, pluralistyczną i cechującą się występowaniem napięć i konfliktów. Ciepłe, pełne fantazji i uroku formy obyczajowości, jakie stworzył sarmatyzm, nie powinny przesłaniać faktu, że umacniał on egoizm stanowy szlachty, uznającej się za wyłącznych potomków legendarnych Sarmatów oraz że wprowadzał w dziedzinie wiary wątki konfrontacyjne z innymi wyznaniami.
Anna Nowicka-Struska podkreśla, że z sarmacką wiarą w misję dziejową Polski jako obrońcy chrześcijaństwa wiązało się przekonanie o szczególnej opiece Opatrzności Bożej nad narodem szlacheckim jako nowym narodem wybranym. „Porównywany był do nowego Izraela, narodu wybranego przez Boga; misja dziejowa państwa polskiego zorientowana była również na rozszerzenie katolicyzmu na tereny objęte przez prawosławie (unia brzeska) i religie reformowane (nadzieje na restaurację katolicyzmu w Szwecji przez unię dynastyczną). […] W wyniku kontrreformacji religia katolicka stała się dominująca, a od potopu szwedzkiego (1655-56) polska religijność była już wyraźnie «sarmatyzowana», czyli została unarodowiona; przejawem takich tendencji było uznanie Maryi za Królową Polski oraz obchodzenie rocznic istotnych bitew jako świąt religijnych”[iii].
W teologii sarmackiej pojawiło się osobliwe unarodowienie biblijnej narracji. Dziejowa misja Sarmatów interpretowana była jako wypełnienie polecenia Chrystusa. Czyni to emblematycznie Wespazjan Kochowski w „Psalmodii polskiej”, dziele ewokującym popularne przekonania historiozoficzne szlachty drugiej połowy XVII wieku.
Tak Kościół trzyma, że gdy Pan umierał,
Na Akwilon, głowę skłoniwszy, pozierał.
Na Oliwnej Górze dziwnej,
Kończąc mękę, skłania rękę
Na północnych ludzi[iv].
Północni ludzie z obszaru Akwilonu to oczywiście szlacheccy potomkowie Sarmatów. Chrześcijańska idea powszechnego odkupienia wszystkich ludzi przez Chrystusa została tu przesłonięta ideą ustanowienia nowego ludu wybranego, posiadającego charakter sakralny. W sarmatyzmie tkwią korzenie mesjanizmu narodowego, który rozwinął się w polskiej kulturze religijnej po upadku Rzeczypospolitej, szerząc heterodoksyjną soteriologię Polski jako Chrystusa narodów.
Jan Paweł II – mesjanistą?
Pomimo obecności wątków mesjanistycznych w sarmatyzmie nie są one wątkami centralnymi, definiującymi jego istotę. W sarmatyzmie wyraża się przede wszystkim autoreferencyjność kultury polskiej oraz jej katolicki izolacjonizm wobec innowierczych sąsiadów. Sarmata potrafi dzielnie i z poświęceniem bronić swej tożsamości narodowo-religijnej, ale nie chce jej propagować wśród innych narodów.
Opór wobec cudzoziemszczyzny wiąże się z dumą ze swego własnego modelu ustrojowego, gwarantującego wolność i obywatelską aktywność, z zasobności kraju pozwalającej na dostatnie, a nawet wykwintne życie, a także ze stanu spokoju religijnego, osiągniętego wskutek rekatolicyzacji kraju po epoce burzy spowodowanej przez reformację.
Trzeba zauważyć ponadto, że mesjanizm jest stylem myślenia bardziej wyrafinowanym niż sarmatyzm, świadomym szerszego kontekstu dziejowego – wpisuje on bowiem rolę „narodu-mesjasza” w sytuację całej cywilizacji chrześcijańskiej, ogarniętej w ocenie mesjanistów kryzysem tożsamości. Jest on wyrazem pragnienia głębszego oddziaływania pierwiastków chrześcijańskich na całokształt cywilizacji. Sarmatyzm i mesjanizm mogą występować razem, ale najczęściej występują obok siebie, zachowując ideową separację, o czym zdaje się świadczyć odrębność ludowej, masowej religijności sarmackiej i elitarnego mesjanizmu katolickich intelektualistów z kręgów „Teologii Politycznej”, „Presji”, „44” we współczesnym krajobrazie katolicyzmu polskiego.
Najbardziej ambitną próbą aktualizacji mesjanizmu wydaje się praca Pawła Rojka dotycząca mesjanizmu Jana Pawła II[v]. Zaletą podejścia Rojka jest interpretacja mesjanizmu jako idei złożonej, historycznie wielorakiej i zmiennej, współcześnie uwarunkowanej wyzwaniami sekularyzacji. Według autora „Liturgii dziejów”mesjanizm Jana Pawła II wiąże się z uznawaniem przez papieża wyjątkowej roli Polski oraz Słowiańszczyzny dla zachowania i rozwoju chrześcijańskiego charakteru Europy.
„Jan Paweł II nigdy nie porzucił swoich nadziei pokładanych w Polakach i innych narodach słowiańskich. Do końca życia podkreślał, że w wyniku szczególnych okoliczności historycznych mają one do odegrania wyjątkową misję we współczesnym świecie. Misją tą było stałe dawanie świadectwa żywej wiary, choć im później, tym rzadziej papież przywoływał swoją spektakularną wizję z czasów powstania «Solidarności». Było tak być może dlatego, że sami Polacy wcale nie kwapili się do podjęcia swojej misji”[vi].
Być może z sarmatyzacją zbiorowej pamięci papieża Wojtyły nie poradzimy sobie bez Gombrowicza. On rozumiał, że pułapka sarmatyzmu polega na uległości wobec formy
Czy stanowisko Jana Pawła II mieści się w mesjanizmie? Bez wątpienia wpływ tradycji mesjanizmu polskiego na Jana Pawła II filozofię i teologię narodu jest znaczny. Uważa on, podobnie jak mesjaniści XIX wieku, że naród jest nosicielem wartości chrześcijańskich. Ale w jego myśleniu o narodzie historiozofia mesjanistyczna wcale nie jest pierwszoplanowa, została ona bowiem zintegrowana z personalizmem i chrystocentryzmem. Naród jest rozumiany jako wspólnota osób, w związku z czym jego podmiotowość jest relatywna i zakotwiczona w podmiotowości osoby (osób), nie może on być uznawany za sprawcę zbawienia.
Przede wszystkim Jana Pawła II myślenie o narodzie nigdy nie jest polonocentryczne. Głosi on, że naród otrzymuje swą chrześcijańską misję w dziejach za sprawą chrztu. Papieski przekaz do Polaków, Francuzów, Litwinów i dziedziców chrztu Rusi brzmi identycznie w przemówieniach komemoratywnych, wygłaszanych z okazji okrągłych rocznic chrztu narodów, obchodzonych za jego pontyfikatu. W wizji tej każdy z ochrzczonych narodów staje się członkiem chrześcijańskiej wspólnoty, a o granicach Europy, o czym pisał Karol Wojtyła, stanowią kolejne etapy chrystianizacji.
Jan Paweł II jest rzecznikiem polskości jagiellońskiej, zdolnej do syntezy różnorodności etnicznej i wyznaniowej. Za najwyższe osiągnięcia Polaków w kształtowaniu chrześcijańskiej Europy uważa tendencje unijne. „Istotnie nie było w Polsce wojen religijnych. Była natomiast tendencja ku porozumieniom i uniom: z jednej strony, w polityce, unia z Litwą, a z drugiej w życiu kościelnym, unia brzeska zawarta pod koniec szesnastego wieku pomiędzy Kościołem katolickim a chrześcijanami wschodniego obrządku. Chociaż o tym wszystkim bardzo mało się wie na Zachodzie, nie można nie uznawać istotnego wkładu Polski w kształtowanie chrześcijańskiego ducha Europy. Dzięki temu właśnie wiek XVI słusznie jest nazywany «złotym wiekiem» Polski”[vii].
Uznanie tendencji unijnych XVI wieku za konstytutywne doświadczenie chrześcijańskiej polskości rzuca również światło na stosunek Jana Pawła II do sarmatyzmu i mesjanizmu. Sarmatyzm ze względu na swój silny izolacjonizm odchodzi od unijności, dzięki której realizuje się polityczna i religijna wspólnota narodów. Natomiast mesjanizm – nie gubiąc z pola uwagi więzi pomiędzy narodami – przypisuje jednemu z nich rolę wyjątkową, do której w końcu może pretendować każdy naród, wskutek czego osłabieniu ulegają spoiwa pomiędzy narodami.
Kategoria „unijności” ma fundamentalne znaczenie w myśleniu papieża o przeszłości i przyszłości Europy oraz miejscu Polski w Europie. Hasło „Od unii lubelskiej do Unii Europejskiej” wypowiedziane w kontekście referendum akcesyjnego w ojczyźnie Jana Pawła II, potwierdza zarówno jego przekonanie co do wartości unii w życiu narodów, jak i nadzieję, że jednocząca się Europa nie utraci swych chrześcijańskich korzeni.
Religijność w sarmackim kostiumie
Spróbujmy zderzyć hipotezę dotyczącą obecności sarmatyzmu w duszpasterstwie polskim w drugiej dekadzie XXI wieku z opiniami socjologów badających współczesną religijność Polaków.
Ks. Janusz Mariański zauważa, że „w społeczeństwie polskim religijność znacznie silniej manifestowała się na płaszczyźnie praktyk religijnych niż w dziedzinie doktryny religijnej i moralnej”[viii]. Mariański dodaje, że trudno określić, na ile praktyki religijne wynikają ze świadomej akceptacji nadprzyrodzoności, a na ile są one dziedzictwem społeczno-kulturowym. Byłoby ciekawe zbadać, w jakim stopniu to dziedzictwo jest określone przez sarmacki paradygmat polskiej religijności.
Powiązanie praktyk religijnych (indywidualnych i zbiorowych) ze wzorcami kultury wyraźniej podkreśla Wojciech Świątkiewicz. Stwierdza on, że praktyki religijne są ubrane w kulturowe kostiumy[ix]. W jakiej mierze są to kostiumy sarmackie?
Z kolei Tadeusz Szawiel uważa, że „dziś znaczna część aktywności Kościoła i elit katolickich to obrona czegoś lub obrona przed czymś. Postrzeganie otoczenia jako źródła zagrożeń nie jest ani produktywne, ani szczególnie wiarygodne”[x]. Defensywność religijności wydaje się typową cechą sarmatyzmu.
I jeszcze jedna opinia socjologa. Jarema Piekutowski pisze w internetowym miesięczniku idei „Nowa Konfederacja” o swoistej „autokefalii” polskiego katolicyzmu: „Obraz przedstawia się tak, jakby Kościół rzadziej sam w sobie był punktem odniesienia, a stawał się nim jako część ojczyzny lub jej kultury. W efekcie w tych miejscach, w których Kościół jako instytucja na świecie odbiega od lokalnych zwyczajów czy utartych poglądów lub im się sprzeciwia, Polacy często idą raczej za tym, co lokalne. Dlatego też twarz polskiego Kościoła jest specyficzna”[xi].
Dopowiedzmy: jest to często oblicze sarmackie.
Religijność współczesnych Polaków ma wiele cech sarmackich. Są one zarówno dziedziczone na drodze tradycji, jak i na nowo zasilane przez praktykę duszpasterską. Defensywna, głęboko lokalna i steatralizowana religijność kojarzona jest z religijną witalnością. W rzeczywistości syndrom sarmacki prowadzi do przeobrażania się autentycznej wrażliwości religijnej w rytualne gesty, w których wyczerpuje się energia religijna.
Problemem jednak jest nie tyle sama obecność sarmatyzmu we współczesnej religijności Polaków, ile przede wszystkim skala jego rozprzestrzenienia, powodująca deformację chrześcijaństwa w skali społecznej, oraz związki, jakie tworzy on z ideologiami nacjonalistycznymi, rozsadzającymi spójność chrześcijaństwa – co osłabia potencjał ewangelizacyjny Kościoła nad Wisłą.
Sarmacka recepcja pontyfikatu Jana Pawła II sprowadza się do zamiany tego epokowego wydarzenia – o bezprecedensowym oddziaływaniu w świecie – wyłącznie w kult narodowego bohatera, któremu chyba już w każdej miejscowości postawiono kiczowaty pomnik.
Pułapka sarmatyzmu polega na uległości wobec formy. Zrozumiał to Witold Gombrowicz. Aby przezwyciężyć sarmatyzm – imitował i parodiował jego formę. Być może z sarmatyzacją zbiorowej pamięci papieża Wojtyły nie poradzimy sobie bez Gombrowicza. Za szczęśliwy zbieg okoliczności można odczytać wystawienie na początku roku 2018 „Transatlantyku” w reżyserii Artura Tyszkiewicza w warszawskim teatrze Ateneum.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2018
[i] D. Falcioni (red.), “Genealogie dell’Occidente”, Torino 2015.
[ii] K. Koehler, „Palus sarmatica”, Warszawa 2016.
[iii] A. Nowicka-Struska, „Sarmatyzm”,Encyklopedia Katolicka, t.17, Lublin 2012, kol. 1120.
[iv] W. Kochowski, „Góra Łyssa”, II, 29; cyt. Za: Cz. Hernas, „Barok”, Warszawa 1980, s. 458.
[v] P. Rojek, „Liturgia dziejów. Jan Paweł II i polski mesjanizm”, Kraków 2016.
[vi] Tamże, s. 157.
[vii] Jan Paweł II, „Pamięć i tożsamość”, Kraków 2005, s. 143.
[viii] J. Mariański, „Katolicyzm polski – ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne”, Kraków 2011, s. 46.
[ix] W. Świątkiewicz, „Praktyki religijne w kulturowych kostiumach”, w: S.H. Zaręba (red.), „Socjologia życia religijnego w Polsce”, Warszawa, s 209-234.
[x] T. Szawiel, „Wartości a transformacja”, w: J. Szomburg (red.), „System wartości i norm społecznych podstawą rozwoju Polski”, Gdańsk 2005, s. 47.
[xi] J. Piekutowski, „Jeden, tradycyjny, zbiorowy, niefranciszkowy Kościół…”, https://nowakonfederacja.pl/jeden-tradycyjny-zbiorowy-niefranciszkowy-kosciol/ [dostęp: 16.01.2018]; tekst opublikowany również w: „Tygodnik Powszechny” 2018, nr 3.
Bardzo interesujący artykuł, choć zakończenie nazbyt optymistyczne. Ile osób przeczytało/ obejrzało i zrozumiało cokolwiek z Gombrowicza- myślę, że biorąc pod uwagę stan polskiego czytelnictwa ( sarmacka tradycja nieczytania) jest to dość wąska grupa; o pewnym ministrze nie wspomnę.