„Zapamiętam wasze twarze w niknącym świetle”. Ingmar Bergman i rozpacz przełamana

Szwedzki reżyser nie odrzuca w swoich filmach Boga, lecz Jego abstrakcyjne wyobrażenie. Odwracając słowa listu św. Jana „Bóg jest miłością”, wskazuje na ich zaskakujące konsekwencje. 105. rocznica urodzin Ingmara Bergmana.

Mogę dać ci jedynie zalążek mojej własnej nadziei: wiedzę, że miłość to coś rzeczywistego w świecie ludzi.
„Jak w zwierciadle”, reż. I. Bergman

O Bogu w twórczości Ingmara Bergmana napisano i powiedziano już wiele. O ile różnice interpretacyjne są czymś zupełnie zrozumiałym, o tyle tym, co może zaskakiwać, jest fakt współwystępowania skrajnie odmiennych interpretacji figury Boga w kinie szwedzkiego filmowca. (…) według jednych „Bóg Bergmana” jest kimś jednoznacznie odrażającym, kimś, kogo istnienie jest wręcz moralnie niedopuszczalne[1]. Wedle innej, powściągliwszej linii interpretacyjnej – nazwijmy ją agnostyczną – Bóg jest kimś niejednoznacznym. Stanowi on wielkie pytanie, na które próżno szukać jednej wiążącej odpowiedzi[2].

Lecz można wyróżnić także trzecią perspektywę, która, nie pozostając ślepą na cały dramatyzm, a nawet tragizm pytania o Boga, opowiada się za interpretacją dorobku Bergmana w duchu głębokiej, lecz trudnej nadziei[3]. To właśnie ta droga wyznacza zadanie przedstawianej tu filozoficznej interpretacji wybranego dorobku reżysera, na który składają się takie dzieła jak: „Siódma pieczęć”, „Tam, gdzie rosną poziomki”, „Jak w zwierciadle” oraz „Goście Wieczerzy Pańskiej”[4]. (…)

Między zwątpieniem a odrzuceniem

Według Barbary Skargi, Bergman bliski jest ateistycznemu egzystencjalizmowi Jeana-Paula Sartre’a[5]. Świadczyć ma o tym głęboki pesymizm, który reżyser zdradza, akcentując w swoich dziełach wszelkie postaci zła: ludzką krzywdę, niesprawiedliwość, samotność, egoizm, cierpienie etc.

Nade wszystko jednak Bergmana z Sartre’em łączyć ma negatywny stosunek do istnienia Boga. Bowiem, według francuskiego egzystencjalisty, nieistnienie Boga jest czymś nieomal oczywistym. Wynika ono z faktu nieograniczonej wolności człowieka[6]. Fakt wolności, tzn. tego, że nie jest się do niczego zdeterminowanym, świadczy przeciwko istnieniu Boga, którego filozof pojmuje jako zewnętrznego wobec dzieła stworzenia rękodzielnika[7]. Gdyby bowiem Bóg istniał, wówczas każdy człowiek MUSIAŁBY realizować dokładnie to, co Bóg wobec niego zamierzył. Wtedy jednak nie mogłaby istnieć owa „dziura w bycie”, którą jest właśnie absolutna ludzka wolność. Zatem, przyjmując, że wolność stanowi dostateczną rację dla zrozumienia bezsensownego położenia człowieka, hipoteza istnienia Boga okazuje się czymś zbytecznym.

A skoro Bóg stanowi jedynie puste pojęcie, to wszystko to, co wynika z jego istnienia, upada wraz z Jego odrzuceniem. Nie istnieje Bóg, a zatem – pisze Sartre – „(…) nie istnieje determinizm, człowiek jest wolny, CZŁOWIEK JEST WOLNOŚCIĄ. (…) Tak więc nie mamy, ani poza sobą, ani przed sobą w dziedzinie wyższych wartości potwierdzenia czy usprawiedliwienia. Jesteśmy sami, nikt nas nie usprawiedliwi”[8].

U Bergmana nie brakuje tego wszystkiego, co prowadzić może na krańce rozpaczy. Lecz czy jedyną odpowiedzią na „łatwość” optymizmu jest inna „łatwość”: pesymizm? Czy ponad tą alternatywą nie można odnaleźć drogi, która pozwoliłaby na ostateczny triumf dobra?

Wojciech Zalewski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

(…) To właśnie omnipotencja przynależna idei najwyższego bytu jako takiego, przy jednoczesnej świadomości braku odczuwania Bożej obecności, spowodowanej przede wszystkim przez destrukcyjną, realną siłę niezliczonych postaci zła w świecie, stanowią źródło zwątpienia bohaterów bergmanowskich.

Główny bohater „Siódmej pieczęci”, średniowieczny rycerz, Antonius Block, wracając wraz ze swoim giermkiem Jönsem z długiej i dalekiej krwawej krucjaty, zastaje w upragnionej ojczyźnie zbierającą śmiertelne żniwo zarazę[9]. Co więcej, sama upersonifikowana Śmierć przychodzi, aby odebrać mu życie. Zrozpaczony rycerz, nie poddając się w obliczu ostateczności, proponuje Śmierci rozegranie serii meczów szachowych, w których stawką będzie jego życie. Śmierć zgadza się, choć wie, że Block nie ma z nią najmniejszych szans. Dlatego czas, który został mu dany przez Śmierć, rycerz wykorzystuje na poszukiwanie pewności, dotyczącej istnienia Boga[10]. Nie mogąc jednak jej odnaleźć, pragnie ostatecznie odrzucić Boga.

Podobnie emerytowany profesor medycyny, Isak Borg – postać z filmu „Tam, gdzie rosną poziomki” – czuje zbliżającą się śmierć. Przerażająca wizja własnego pogrzebu, której doznaje we śnie, sprawia, że krytycznie ustosunkowuje się do własnego życia. Życia pełnego zawodowych sukcesów i równie wielkich porażek w relacjach z osobami bliskimi. Jak się bowiem okazuje, Borg był egoistą skupionym wyłącznie na własnej karierze. Ta świadomość sprawia, że profesor pragnie pojednać się z synem oraz, na ile to możliwe, zadośćuczynić popełnionym w przeszłości błędom.

(…) Pełni dramatycznych uwikłań są bohaterowie filmu „Jak w zwierciadle”. David, pisarz, skrajny egoista, ucieka przed relacjami ze swoimi dziećmi w świat własnej twórczości. Zwierza się swojemu zięciowi, że nawet próbował popełnić samobójstwo. Karin, jego nieuleczalnie chora córka, upatruje swojej nadziei w wyimaginowanej postaci, którą utożsamia z Bogiem[11]. Kobieta doznaje „objawienia”, podczas którego zostaje zgwałcona przez monstrum, „bożka-pająka”. Ponadto uwodzi ona własnego brata Fredrika, co prowadzi do kazirodczego aktu. Skrajna beznadzieja, wobec której stoją David, Karin i Fredrik, sprawia, iż zrozpaczony Fredrik zadaje pytanie dotyczące racji dla dalszego życia. Pełne dramatycznej wymowy pytanie o Boga zostaje expressis verbis zadane w ostatniej scenie filmu.

Pastor Tomas Ericsson z „Gości Wieczerzy Pańskiej” również mierzy się z pytaniem o sens życia. Po śmierci swojej ukochanej żony popada w poważne zwątpienie. Dostrzegając wszechogarniającą beznadziejność, zaczyna nabierać obrzydzenia do samej tylko idei Boga. Uważa, że – z moralnego punktu widzenia – lepiej jest, aby Bóg nie istniał, wówczas życie staje się czymś zrozumiałym samo przez siebie. Nie skrywając żadnych tajemnic, kończy się wraz ze śmiercią.

Pastor, wątpiąc w Boga, pragnie ostatecznie Go odrzucić. Przeszkadza mu w tym jednak autentyczna miłość Märty, kobiety, którą Ericsson pragnie oddalić, lecz z jakiegoś powodu nie może tego uczynić. Pytanie o Boga w „Gościach Wieczerzy Pańskiej” jest de facto pytaniem o conditio humana[12]. 

„Dlaczego nie mogę zabić Boga w sobie?”

Zatem dylemat: wątpić w istnienie Boga czy ostatecznie Go odrzucić, zostaje wyartykułowany, w takiej czy innej postaci, w każdym z dzieł Bergmana. W „Siódmej pieczęci” najlepiej ilustruje je scena spowiedzi, którą Block odbywa przed podszywającą się za spowiednika Śmiercią[13]. Rycerz, niewątpliwie znajdując się w sytuacji poważnego zwątpienia, pragnie zabić w sobie resztki wiary i zdobyć pewność dotyczącą nieistnienia Boga.

Mówi on: „Czy pojąć Boga zmysłami jest tak okrutnie niewykonalne? Dlaczego skrywa się za mgłą obietnic i niewidzialnych cudów? Jak mogą uwierzyć wierzący ludzie pozbawieni wiary? Co będzie z tymi, którzy chcą wierzyć, a nie są w stanie? Albo z tymi, co nie chcą wierzyć i nie są zdolni do wiary? Dlaczego nie mogę zabić Boga w sobie? Dlaczego ciągle żyje we mnie boleśnie i tak upokarzająco, mimo że złorzeczę mu i pragnę wyrwać z serca? Dlaczego mimo wszystko jest On tą złudną prawdą, z którą nie potrafię się rozstać? (…) Chcę wiedzieć; nie wierzyć, przypuszczać, ale wiedzieć. Chcę, żeby Bóg wyciągnął do mnie rękę, odsłonił swoje oblicze, przemówił do mnie. (…) Wołam do Niego w ciemności, ale czasem wydaje się, że tam nikogo nie ma. (…) Nie można żyć stale w obliczu śmierci i przeświadczeniu, że wszystko jest nicością. (…) Musimy stworzyć sobie obraz naszego strachu i obraz ten nazwać Bogiem”[14].

Z dramatycznej i pełnej goryczy wypowiedzi Blocka jasno wynika, iż Bóg stanowi ucieleśnienie ludzkiego strachu przed śmiercią. Brak jakiegokolwiek TRWAŁEGO punktu oparcia w życiu jest bowiem czymś nieznośnym, niemożliwym do wytrzymania.

Praktyczna konsekwencja braku wytycznych, dotyczących odnalezienia samej tylko możliwości miejsca w życiu, świadczy natomiast o absolutnej dowolności i iluzoryczności wszystkiego, co przedstawia się jako ponadczasowe. Życie ludzkie jest przeto niczym więcej, aniżeli zdumiewającym i przerażającym równocześnie przypadkiem. Trwając nie więcej niż od poczęcia do biologicznej śmierci, świadczy o nieusuwalnej absurdalności całego rodzaju ludzkiego. Absolutna wolność – konsekwencja „pożegnania” z Bogiem – nie zostaje przyjęta jako wyzwolenie, lecz przeciwnie: jako wyrok.

Dlatego nieszczęśliwy, skrzywdzony przez swojego ojca, profesora Borga, Evald, inny bohater „Tam, gdzie rosną poziomki”, żąda od żony usunięcia ciąży. W duchu Sartre’owskiej tezy, dotyczącej nieusuwalnej absurdalności ludzkiego życia[15], mówi: „Życie jest absurdalne. Absurdem jest rodzić nowe ofiary i wierzyć, że im będzie lepiej. (…) Sam byłem dzieckiem niechcianym w domu, który był zimnym piekłem. (…). Mdli mnie moje życie. Nie podejmę obowiązku, który kazałby mi żyć dłużej niż chcę. (…) Nie istnieją tu racja czy błąd, kierujemy się potrzebami”.

Bergman w osobie Evalda pokazuje już nie graniczne wątpienie, jak w przypadku Blocka, lecz to, co po negatywnym rozstrzygnięciu wątpienia pozostaje. Negacja i odrzucenie sensu życia prowadzą na bezdroża egoizmu, który nie stanowi tylko jakiejś abstrakcyjnej prywatnej doktryny. Przeciwnie, obsesyjne skupienie na własnym życiu jest brzemienne w skutki, których przede wszystkim doświadczają osoby z najbliższego otoczenia.

(…) Boże milczenie w obliczu całego zła świata narzuca wniosek o Jego nieistnieniu. Niemożność poradzenia sobie ze śmiercią żony, pamięć o wojnie i niegodziwościach, do których zdolny jest człowiek, nie pozwalają pastorowi Ericssonowi z „Gości Wieczerzy Pańskiej” na spokojną wiarę. Jego postawa między zwątpieniem a odrzuceniem, paradoksalne negatywne credo prowadzi jednak do konkretnej ludzkiej śmierci. Pastor dzieli się bowiem swoją niewiarą ze zrozpaczonym Jonasem Perssonem, który przysłany przez żonę przyznaje, że rozważa samobójstwo. (…)

Każda z powyżej zarysowanych scen zdaje się uprawomocniać te interpretacje, zgodnie z którymi „Bóg Bergmana” jest kimś niedorzecznym, absurdalnym, godnym odrzucenia. Wątpienie, pokusa negatywnego wyzwolenia to jednak nie to samo co afirmacja porządku ateistycznego. Bergman w żadnym ze wspomnianych filmów nie opowiada się po stronie ateistycznej i skojarzenie jego twórczości z Sartre’owskim ateizmem, choć nie bezzasadne, świadczy jednak o zawężonej perspektywie.

To prawda, że w rzeczywistości kreowanej przez szwedzkiego reżysera nie brakuje tego wszystkiego, co prowadzić może na krańce rozpaczy. Lecz czy na pewno jedyną odpowiedzią na „łatwość” optymizmu jest inna „łatwość”, mianowicie pesymizm? Czy ponad tą alternatywą nie można odnaleźć drogi, która pozwoliłaby, poza jakąkolwiek relatywizacją czy banalizacją zła, wskazać na ostateczny triumf dobra? Na przewagę nadziei nad rozpaczą?

Otóż, wyzwolenie jest możliwe. Jego ścieżkę wyznacza miłość. Uznanie jej pierwszeństwa, zaufanie w nią, uznanie jej za absolut i jedyny czynnik motywujący do pozytywnej odpowiedzi na trud życia – oto przesłanie nadziei, które Bergman zarysowuje, choćby niewyraźnie, w każdym z interesujących nas filmów[16].

Dlatego, stając na antypodach stanowiska Barbary Skargi, należy zaznaczyć, iż przesłanie Bergmana, przeciwnie, można, a wręcz należy odczytywać w opozycji do ateistycznej myśli Sartre’a w duchu filozoficznej twórczości Gabriela Marcela, myśliciela, którego sam Sartre „ochrzcił” mianem egzystencjalisty chrześcijańskiego[17].

Od sprzeciwu do wezwania: miłość

Bergman nie odrzuca w swoich filmach Boga, ale Jego abstrakcyjne wyobrażenie. Odwracając słowa listu św. Jana „Bóg jest miłością” (1 J 4,16), wskazuje na ich niedostrzegane, zaskakujące konsekwencje. Jeśli bowiem Bóg jest miłością, znaczy to nie mniej i nie więcej niż tyle, iż miłość jest Bogiem[18]. Każde międzyludzkie miłosne odniesienie ma zatem charakter sakramentalny, uobecnia samego Boga[19]. Doświadczenie miłości jest czymś tak przejmującym, że samo przez siebie dokonuje cudu, którym jest przywrócenie zatraconego sensu życia. Nadziei nie należy przeto pokładać „tam”, w górze, ponad ludźmi, lecz właśnie „tu”, w drugim człowieku[20].

Gabriel Marcel stwierdza, że ludzie zbyt pochopnie utożsamiają nadzieję z optymistycznym oczekiwaniem przyszłych zdarzeń[21]. Tymczasem autentyczna, głęboka nadzieja nie jest ani oczekiwaniem, ani optymizmem. Nie jest także, rzecz jasna, pesymizmem, ale czymś, co znacząco wykracza poza wąską alternatywę optymizm-pesymizm. Prawdziwa nadzieja to nic innego jak zaufanie w absolutną, boską moc międzyludzkiej miłości. To otwarcie się na możliwość pokonania śmierci „w”, „z” i „poprzez” miłość. Więcej, to teraźniejsze życie, nieustępliwa wiara w to, że śmierć pojmowana jako triumf nicości jest czymś pozornym, nieprawdziwym.

Jak pisze Marcel: „Świat zdaje się zapewniać mnie cynicznie, że ta istota, tak bardzo ukochana, nie istnieje już w jego wykazach, że została wykreślona z wszechświatowej statystyki – a jednak ja mniemam, że ona istnieje i nie może nie istnieć”[22]. Istnieje, gdyż jak w innym miejscu stwierdza filozof: „Ukochać jakąś istotę (…) to powiedzieć: ty nie umrzesz”[23]. Zatem, mieć nadzieję to uwierzyć w życie, a zwątpić w śmierć. To zdecydowanie odrzucić roszczenia śmierci i tego wszystkiego, co z nią związane.

Stąd w miłosnej nadziei człowiek zyskuje w końcu jedyną w swoim rodzaju odwagę otwarcia się na to, co transcendentne i – wewnątrz konkretnych relacji międzyosobowych – rozpoznaje obecność absolutnego Ty – samego Boga[24]. Bóg nie jest bowiem – uważa Marcel w opozycji do Sartre’a – kimś wyizolowanym, zewnętrznym wobec ludzkiej codzienności. Przeciwnie, to właśnie codzienność rozumiana jako sieć intersubiektywnych odniesień stanowi „miejsce” spotkania człowieka z Bogiem.

(…) Odniesienie człowieka do Boga może mieć zatem tylko i wyłącznie charakter miłosny, inaczej relacja między człowiekiem a Bogiem stanowi własną karykaturę. Zgodnie z taką perspektywą, ten, kto kocha, ZNA Boga, choćby nawet o tym nie wiedział[25]. Do Absolutu prowadzą zatem nie wiedza i teoria, lecz bezmierne zaufanie, którym człowiek obdarza innego człowieka.

Dlatego Antonius Block, choć nie znajduje teoretycznej pewności, dotyczącej istnienia Boga, to jednak dzięki przyjaźni napotkanej rodziny wędrownych aktorów na powrót odnajduje w sobie motywacje do życia. Milczenie Boga zostaje przełamane przez obecność innego człowieka. Niemożliwość teoretycznego uzasadnienia ustępuje miejsca „praktyce bliskości”, bezpośredniości i konkretności spotkania z innymi[26]. Ono wystarcza do tego, by wśród niezliczonych trudów uzasadnić życie.

U szwedzkiego reżysera doświadczenie miłości jest czymś tak przejmującym, że samo przez siebie dokonuje cudu, którym jest przywrócenie zatraconego sensu życia

Wojciech Zalewski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Block mówi: „Wiara to ciężkie brzemię. To tak jak kochać kogoś ukrytego w ciemności, kto nigdy się nie ukaże, choćbyś nie wiem jak wołał. Ale to wszystko wydaje się bez znaczenia, gdy siedzę tu z tobą i twoim mężem. Nagle jest mi to obojętne. (…) Zapamiętam tę chwilę, tę ciszę, ten zmierzch, misy poziomek i mleka, wasze twarze w niknącym świetle, śpiącego Mikaela i Jofa z lirą. Spróbuję zapamiętać, cośmy tutaj mówili, ująć tę pamięć ostrożnie, tak jak w dłonie ujmuję tę miskę pełną świeżego mleka. Będzie ona dla mnie wielkim okrzepieniem…”.

Po tym doświadczeniu Block zyskuje odwagę wobec Śmierci. Na jej pytanie, dotyczące źródła radości rycerza, ten odpowiada: „To moja tajemnica”. Nie bojąc się już osobistego zagrożenia ze strony Śmierci, przenosi swoją troskę na zaprzyjaźnioną rodzinę. Początkowy sprzeciw i brak pewności istnienia głębszej racji rzeczywistości przeradza się – poprzez doświadczenie miłości – w pełne sensu wezwanie, którym jest ocalenie bliskich osób przed zgubą. Triumf rycerza nad Śmiercią, choć nieoczywisty, rzeczywiście się dokonuje.

Ostatnie partie filmu ukazują bowiem ocaloną rodzinę aktorów, którzy na tle pełnej profetycznego spokoju linii melodycznej odwracają się od Śmierci, podążając w stronę bezchmurnego horyzontu – symbolu życia, wolności i radości[27]. I chociaż sam Block wraz z innymi bohaterami umiera, to jednak nie przegrywa; jego miłość do przyjaciół ostatecznie zwycięża, stając się znakiem nadziei na niedopowiedziany, ale wyraźnie zasugerowany prymat życia nad śmiercią. Życia, które zyskuje się nie inaczej, jak tylko drogą miłości do innych.

Fragmenty tekstu „Miłość jest Bogiem. O Bogu w twórczości Ingmara Bergmana z perspektywy filozoficznej” (obecny tytuł od redakcji Więź.pl). Został on pierwotnie opublikowany w książce „Poszukiwanie sensu w epoce postmetafizycznej. Kino Ingmara Bergmana” (red. Joanna Kazimiera Wawrzynów, Wawrzyniec Zbigniew Wojtyra, Wrocław 2020). Stanowi jeden z rozdziałów książki Wojciecha Zalewskiego „W poszukiwaniu nadziei. Eseje filozoficzne”, która zostanie wydana jesienią przez Instytut Myśli Józefa Tischnera.

Przeczytaj też: Tam, gdzie słychać milczenie. Portret Ingmara Bergmana

---

[1] Por. B. Skarga, „Człowiek to stworzenie tragiczne”, rozmowę przepr. J. Strzałka, „Tygodnik Powszechny” (2007) nr 32, s. 10.
[2] Por. M. Höök, „Pytania Bergmana”, przeł. J. Czywczyńska, w: „Ingmar Bergman”, red. J. Balbierz, B. Żmudziński, Kraków 1993, s. 50-51.
[3] Por. G.D. Philips, „Bergman i Bóg”, przeł. M. Moszoro, w: „Ingmar Bergman w opinii krytyki zagranicznej”, wyb. i oprac. D. Zielińska, Warszawa 1987, s. 49.
[4] Świadomie pomijam odniesienie do filmu pt. „Milczenie”, który wraz z „Jak w zwierciadle” oraz „Gośćmi Wieczerzy Pańskiej” stanowi część tzw. trylogii pionowej, którą Bergman poświęcił właśnie pytaniu o Boga. Wymowa „Milczenia” zdaje się znacząco odbiegać od pozostałych wymienionych dzieł. Jak zauważa Tadeusz Szczepański, świat przedstawiony w „Milczeniu” to świat pozbawiony cienia jakiejkolwiek Bożej obecności; por. T. Szczepański, „Zwierciadło Bergmana”, Gdańsk 2007, s. 264. Prawomocna jest zatem hipoteza, iż w „Milczeniu” Bergman chciał pokazać ostateczne konsekwencje rzeczywistości ateistycznej, pozbawionej już nawet samego pytania o istnienie Boga. Jest to świat totalitarnej władzy, skrajnej samotności, cierpienia i doraźnych, rozpaczliwych prób radzenia sobie z nim. A ponieważ nie ma w nim Boga, toteż nie sposób – w tekście poświęconym figurze Boga – czegokolwiek powiedzieć ponad to, co stanowi przedmiot niniejszej uwagi.
[5] Por. B. Skarga, „Człowiek to stworzenie tragiczne”, dz. cyt., s. 10.
[6] J.P. Sartre, „Egzystencjalizm jest humanizmem”, przeł. J. Krajewski, Warszawa 1998, s. 27-28.
[7] Por. tamże, s. 24.
[8] Tamże, s. 38-39.
[9] Por. T. Szczepański, „Siódma pieczęć”, w: w: „Światowa encyklopedia filmu religijnego”, red. M. Lis, A. Garbicz, Kraków 2007, s. 492.
[10] Por. T. Tomasik, „Czy «Siódma pieczęć» jest filmem o średniowieczu?”, „Słupskie Prace Filologiczne. Seria Filologia Polska” (2008) nr 6, s. 159.
[11] Tenże, „Jak w zwierciadle”, w: „Światowa encyklopedia filmu religijnego”, dz. cyt., 200.
[12] Tenże, „Goście Wieczerzy Pańskiej”, w: „Światowa encyklopedia filmu religijnego”, dz. cyt., 172.
[13] Por. W. Zalewski, „«Siódma pieczęć» Ingmara Bergmana wobec wybranych kategorii estetycznych”, „HYBRYDA. Pismo Artystyczno-Literackie Stowarzyszenia Twórczego POLART” (2019) nr 35, s. 22.
[14] Wszystkie cytaty z dzieł Bergmana pochodzą bezpośrednio z przytaczanych filmów.
[15] Por. J. Nowaczyk, „Irracjonalność bytu według Jean-Paul Sartre’a”, „Studia Philisophiae Christianae” (1979) nr15/2, s. 142-144.
[16] Por. W. Zalewski, „Levinas i Bergman o etyce wobec nieobecności Boga”, „HYBRYDA. Pismo Artystyczno-Literackie Stowarzyszenia Twórczego POLART” (2019) nr 34, s. 49.
[17] Por. J. P. Sartre, „Egzystencjalizm jest humanizmem”, dz. cyt., s. 23.
[18] Por. W. Zalewski, „Levinas i Bergman o etyce wobec nieobecności Boga”, dz. cyt, s. 49.
[19] Por. T. Halik, „Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą”, przeł. A. Babuchowski, Kraków 2013, s. 55.
[20] Por. D. Kot, T. Gadacz, J. Migasiński, K. Mech, A. Hernas, „Filozofia a religia – dyskusja” (głos T. Gadacza), w: „Na ścieżkach pragnienia. Księga jubileuszowa Profesora Karola Tarnowskiego”, red. K. Mech, W. Zalewski, Kraków 2018, s. 15.
[21] G. Marcel, „Homo viator Wstęp do metafizyki nadziei”, przeł. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 34-35.
[22] Tamże, s. 153.
[23] Tamże, s. 152.
[24] Por. tenże, „Od sprzeciwu do wezwania”, przeł. S. Ławicki, Warszawa 1965, s. 97-98.
[25] Por. tamże, s. 105.
[26] Por. S. Leszczyński, „Problematyka Boga i śmierci w «Siódmej pieczęci» Ingmara Bergmana”, „Kultura-Media-Teologia” (2015) nr 22, s. 29.
[27] Por. W. Zalewski, „Siódma pieczęć Ingmara Bergmana wobec wybranych kategorii estetycznych”, dz. cyt., s. 24.