Czy Stawiszyński nie chce zrobić następnego kroku, czy też może wzbrania się przed publicznym ujawnieniem już podjętej intymnej decyzji wiary?
W „Powrocie fatum” Tomasz Stawiszyński zatrzymuje się w pół kroku. Wybiera chrześcijaństwo, ale – jeśli wierzyć autorowi – nie jest to wybór wiary. To decyzja – jak uważa – w pełni racjonalna.
Odpowiedzi deterministyczne – spod znaku biologii – i fatalistyczne – spod znaku ezoteryki i astrologii – po prostu mu nie wystarczają. Wybiera wiec chrześcijaństwo będące gwarantem wolności.
Nie/potrzeba wiary
Już prawie pod koniec książki, na s. 317, Stawiszyński formułuje jasną autodeklarację: „Niezależnie od tego, jak brzmią, słowa te nie są wyznaniem wiary”. Na kolejnej stronie jeszcze raz podbija tę deklarację, aby czytelnik nie miał wątpliwości: „[…] w tych rozważaniach – niewykluczone, że wbrew powstałemu w głowach niektórych czytelników wrażeniu – nie pełni ona [wiara] de facto żadnej roli”.
Autor nie porzuca więc Junga, któremu – jak sam przyznaje – był wierny przez lata, na rzecz Jezusa, któremu chciałby oddać swoją egzystencję w osobistym akcie powierzenia siebie. Porzuca dotychczasowe przekonania filozoficzno-egzystencjalne na rzecz chrześcijaństwa jako określonego systemu filozoficznego, a przynajmniej światopoglądu o chrześcijańskim fundamencie.
„Cokolwiek miałoby to pojęcie znaczyć, jestem głęboko przekonany, że do zrozumienia doniosłej kulturowej oraz cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa, a także do zrozumienia, jakiego rodzaju obraz świata chrześcijaństwo prezentuje, wiara nie jest i nie musi być potrzebna” – uważa Stawiszyński. Istotne oczywiście pozostaje pytanie, jak zdefiniowana została wiara przez autora książki.
Filozof przywołuje dwie definicje wiary. Pierwsza – teoriopoznawcza – mówi, że wiara to „przekonanie o prawdziwości jakichś zdań połączone z brakiem dowodów na ich prawdziwość”. Taka definicja koresponduje z koncepcją św. Tomasza z Akwinu: fides de absentibus est, non de praesentibus (łac. wiara odnosi się rzeczy nieobecnych, a nie do obecnych, zob. „Summa filozoficzna”, ks. III, rozdz. XL), przy czym „nieobecne” to nie znaczy „nieistniejące”, ale takie, które nie dają się zweryfikować logicznie czy empirycznie.
Wiara jak nadzieja
Stawiszyński idzie dalej w definiowaniu wiary. Jego druga propozycja brzmi następująco: „jest to rodzaj specyficznego (bo egzystencjalnego, a nie intelektualnego) zakładu, pewnej postawy afirmacji świata bez towarzyszącej temu pewności, niechby i nawet jakiejś formy nadziei […] – otóż przy takim rozumieniu wiary być może nie ma się co przed nią aż tak bardzo wzbraniać” (s. 318).
Stawiszyński nie sytuuje przedmiotu swej nadziei w uczuciu oceanicznym, w jakichś duchowych energiach, nieokreślonej nadprzyrodzonej sile ani nawet w Absolucie, ale w Bogu osobowym
Przyznajmy jednak, że jest to stwierdzenie dość asekuracyjne, ponieważ zaraz po tym następuje zastrzeżenie, że nawet tak rozumiana wiara nie gra w tych rozważaniach żadnej roli. Stawiszyński więc broni się przed jednoznaczną deklaracją wobec tak rozumianej wiary, ale jednocześnie zbyt stanowczo wobec jej możliwości się nie wzbrania.
Interesujące jest także to, że sama kategoria wiary (trudno tutaj chyba mówić o cnocie teologalnej) nie wystarcza autorowi do ewentualnego zdefiniowania swej możliwej postawy. Określa wiarę pokrewną przecież kategorią nadziei. Jak zaznacza, chodzi o takie rozumienie nadziei, z jakim się spotykamy w encyklice „Spe salvi” papieża Benedykta XVI, według którego przez odkupienie „została nam dana nadzieja, nadzieja niezawodna, mocą której możemy stawić czoła naszej teraźniejszości”.
Nawiązując do ateistycznych filozofów, Stawiszyński pisze: „Nie dostrzegają potężnej mocy pocieszenia i afirmacji, którą ten przekaz ze sobą przynosi i której zasadniczo brak zarówno naukowej wizji świata, jak i gnostycko-newage’owym rozważaniom o Abraxasie Jaźni czy Złym Demiurgu. W chrześcijaństwo wpisana jest bowiem pochwała istnienia i obietnica nowego życia w obliczu zagrażającej nicości. W każdej, nawet najtrudniejszej, nawet najbardziej tragicznej i ciemnej postaci – głosi ta religia – istnienie nie jest ani dziełem przypadku, ani pochodną złych, ambiwalentnych sił. Nie jest ani ślepą, okrutną grą materii, ani też przejawem bezosobowej ambiwalentnej mocy albo pustki. A czym jest? Tajemnicą, w centrum której stoi Ktoś, kto uosabia miłość, dobro i troskę. Nawet jeśli rzeczywistość przeniknięta jest złem i cierpieniem, jej źródło jest nieskażone” (s. 279-280).
Nadzieja staje się zatem jedyną przeciwwagą zarówno dla redukcyjnej wizji nauki, jak i dla fatalistycznej wizji spod znaku neognozy.
Prazaufanie
Gdyby szukać pokrewieństwa dla takiej wizji wiary czy nadziei, to można ją znaleźć w rozróżnieniu, jakie proponuje ks. Tomaš Halík w książce „Popołudnie chrześcijaństwa”. Przypomnijmy, że według czeskiego teologa – który idzie tutaj za rozumieniem utrwalonym w teologii, a mającym początek u św. Augustyna (De Trinitate, XIII, II, 5) – fides qua creditur (ang. faith) dotyczy bardziej formalnego niż materialnego aspektu wiary, odnosi się do jej strony egzystencjalnej, a więc tego, jak wierzymy, a nie tego, w co wierzymy. Nawiązując do koncepcji Martina Bubera, czeski teolog definiuje fides qua jako „ontologiczne prazaufanie”, które jest wcześniejsze od przedmiotowego aktu wiary.
Tak rozumiana wiara domaga się oczywiście drugiego aspektu, czyli fides quae creditur, rozumianej jako jej przedmiot bądź adresat: „Akt wiary to zwykle nawiązanie relacji z określonym przeciwieństwem; człowiek wierzy w coś, wierzy komuś albo czemuś – i właśnie to jest fides quae” – twierdzi Halík (s. 27).
W tym kontekście istotne pozostaje pytanie, czy takie prazaufanie domaga się określonego wypełnienia, przedmiotowego ukierunkowania, czy też może zostać zanurzone w bezprzedmiotową pustkę. Stawiszyński oczywiście nie sytuuje przedmiotu swej nadziei w uczuciu oceanicznym, w jakichś duchowych energiach, nieokreślonej nadprzyrodzonej sile ani nawet w Absolucie, ale w Bogu osobowym, który objawił się w Jezusie Chrystusie. Co więcej, przyznaje, że do tego źródła nadziei „wiedzie […] jasno wytyczona wspólnota, w której centrum stoi Jezus Chrystus” (s. 280), czyli Kościół.
Za progiem wiary?
Powróćmy do pytania: czy to już jest wiara? Przywołajmy raz jeszcze Halíka: Owszem, „«przedmiot wiary» może być skrycie obecny w akcie wiary jako ontologiczne prazaufanie”, ale „w przeciwną stronę to nie działa”, ponieważ „zwykłych przekonań religijnych, bez wiary rozumianej jako orientacja egzystencjalna, postawa życiowa, nie można uważać za wiarę w biblijnym i chrześcijańskim rozumieniu tego słowa” (s. 10).
Trudno ostatecznie wyrokować o wierze autora „Powrotu fatum”. Z jednej strony bowiem mówi o „zakładzie egzystencjalnym”, a więc o określonej postawie zawierającej w sobie komponenty właściwe dla wiary rozumianej jako postawa osobowa (a więc skierowana do Osoby). Z drugiej jednak wciąż podkreśla, że taka afirmatywna relacja do świata możliwa jest bez wiary. Właśnie dlatego uważam, że – na tyle, na ile autor pozwala nam się zobaczyć – jego książkę można nazwać świadectwem nawrócenia filozoficznego, ale chyba jeszcze nie teologicznego.
Czy Stawiszyński nie chce zrobić następnego kroku, czy też może wzbrania się przed publicznym ujawnieniem już podjętej intymnej decyzji wiary? Nie wiem. A może to strategia, aby nie zniechęcić tych, którzy chcieliby uczynić podobny krok, a którzy boją się, by nie popaść w oskarżenie o – jak to się mówiło niegdyś – religianctwo?
W końcu chodzi o nawrócenie filozofa, który woli rozważać de praesentibus, a nie de absentibus, o rzeczach obecnych, a nie nieobecnych. Wszak wiara – jak uważają niektórzy – niegodna jest filozofów. Czy tak sądzi Stawiszyński?
Przeczytaj również: Stawiszyński: Stawiam na chrześcijaństwo
