Gdyby – jak w wierszu Słowackiego – Pan Bóg ukazał się znad Mojżeszowego krzaka, powiedziałby dzisiaj zapewne: wiadomości o mojej śmierci są wysoce przedwczesne.
Publikujemy treść wystąpienia prof. Piotra Sztompki, które zostało wygłoszone podczas XXIV Międzynarodowej Konferencji „Rola chrześcijan w procesie integracji europejskiej” w Krakowie, 20 września 2024 r. Odczyt był głosem w panelu zatytułowanym „Czy Europa jest jeszcze chrześcijańska?”. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.
Na wstępie uwaga na temat moich ograniczonych kompetencji i perspektywy, z jakiej rozważę tematykę naszego panelu. Nie reprezentuję ani religioznawstwa, ani europeistyki. Jestem socjologiem, który od ponad pół wieku uprawia teorię socjologiczną. Jako teoretyk podejmę więc w moim wystąpieniu próbę porządkującej eksplikacji tematu, a także zaproponuję kilka hipotez wyjaśniających. A jako socjolog odwołam się do twardych faktów empirycznych. Bo choć fakty bez teorii są ślepe, teoria bez faktów jest pusta.
Najpierw refleksja porządkująca. Na pytanie zawarte w tytule panelu patrzeć można z dwóch punktów widzenia. Pierwszy to zewnętrzny, globalny, gdzie Europa jest tylko cząstką świata – istotną, ale jednak cząstką. Patrzymy tu na miejsce Europy w świecie pod względem religijności. Drugi punkt widzenia, bliższy tematyce tej konferencji, to skupienie uwagi na Europie – z wewnętrznej, kontynentalnej perspektywy patrzymy tu na zróżnicowanie krajów europejskich pod tym względem.
W wymiarze globalnym istnieje wiele odmian religijności, choć chrześcijaństwo jest ciągle dominującym spośród wielkich systemów religijnych. Wyprzedza islam, ale to jego wpływy rosną jednak szybciej. W węższym wymiarze kontynentalnym Europa jest w ponad trzech czwartych chrześcijańska. W początkach XX w. ok. 95 proc. mieszkańców Europy uważało się za chrześcijan i definiowało swoją tożsamość jako chrześcijańską – cokolwiek to dla nich znaczyło. Dzisiaj to ponad 75 proc.
W 1900 r. Europę zamieszkiwało 9 milionów muzułmanów, dzisiaj ta liczba wynosi ponad 63 miliony. To jednak ciągle marginalna mniejszość, mimo budowanych gdzieniegdzie meczetów czy kobiet ukrytych za burką lub hidżabem na ulicach europejskich metropolii. Kiedy więc będę mówił o religijności w Europie, to odnosił się będę głównie do religii chrześcijańskiej.
Rozróżnijmy najpierw aspekty religijności. Są trzy. Pierwszy, subiektywny, świadomościowy to przekonania i emocje odnoszące się do sfery transcendentalnej – sacrum. W skrócie: wiara. Teza wymagająca tu rozważenia brzmi: czy Europa jest już postreligijna?
Drugi aspekt, behawioralny, to zachowania w sferze religijnej: praktyki, rytuały, obyczaje. W skrócie: działania w obrębie wspólnoty Kościoła. Teza wymagająca rozważenia: czy Europa jest już postkościelna?
Trzeci aspekt, aksjologiczny, to wartości i reguły relacji międzyludzkich legitymizowane religijnie. W skrócie: etos religijny. Teza wymagająca rozważenia: czy Europa jest już postewangeliczna?
Prędzej czy później ludzie zapragną zapomnianych wspólnot, ale zapewne będą one mieć inny charakter i inną skalę niż dzisiejszy Kościół powszechny
Odpowiadając pozytywnie na wszystkie trzy pytania, niektórzy głoszą koniec religii i śmierć Boga. Uprzedzając mój własny pogląd na ten temat, powiem metaforycznie: gdyby – jak w wierszu Słowackiego – Pan Bóg znad Mojżeszowego ukazał się krzaka, powiedziałby dzisiaj zapewne: wiadomości o mojej śmierci są wysoce przedwczesne.
Europa postreligijna?
Ale socjolog nie może ograniczyć się do własnej deklaracji światopoglądowej, lecz musi sięgnąć do faktów. Odwołam się do ogromnego programu badawczego przeprowadzonego w ostatniej dekadzie przez słynny amerykański instytut PEW Research Center w 107 krajach świata, na próbie przekraczającej 200 000 respondentów.
W perspektywie globalnej badania te ukazują niebywałą rozpiętość religijności: od zaledwie 10% populacji zaangażowanej religijnie w Szwecji, Danii, Finlandii do ponad 90% w Indonezji i krajach afrykańskich: Senegalu, Tanzanii, Zambii, a także w Ameryce Łacińskiej, np. w Hondurasie i Gwatemali. Syntetyczny wskaźnik religijności wiążący wiarę i praktyki religijne ukazuje Europę jako kontynent wyjątkowy, najbardziej odległy od religii. A równocześnie pokazuje wyraźną ekspansję chrześcijaństwa w stronę globalnego południa, zwłaszcza Afryki. Wskazuje też w dalszym ciągu na bardzo wysokie wskaźniki religijności w Ameryce Północnej i Łacińskiej.
Jednak w obrębie Europy, która jest dzisiaj głównym obszarem naszego zainteresowania, obserwujemy również ogromne zróżnicowanie: religię za bardzo ważną w swoim życiu uważa zaledwie owe 10 proc. w krajach skandynawskich, a niewiele więcej w Szwajcarii, Francji, Niemczech, Belgii i Austrii. Z drugiej strony we Włoszech, Hiszpanii, Irlandii wskaźnik ten przekracza 20 proc. W Polsce wynosi on 30 proc., w Portugalii, Serbii, Chorwacji, Mołdawii sięga 40 proc., a w Rumunii aż 45 proc.
Można zatem odnieść wrażenie, że Europa Północna to obszar postreligijności. Ciekawą korektę takiego poglądu przynoszą jednak dane dotyczące ateizmu. Okazuje się, że nawet wśród tych najbardziej zlaicyzowanych krajów, i tych 90 proc. ich obywateli, którzy religię uważają za mało ważną w życiu, liczba zdeklarowanych ateistów jest niska: 23 proc. we Francji, 18 proc. w Szwecji, 17 proc. w Holandii, 12 proc. w Wielkiej Brytanii, a w Polsce zaledwie kilka procent.
Oznacza to, że nie uznając dogmatów religijnych, a zwłaszcza antropomorficznych, biblijnych wizji Boga na tronie niebieskim, większość Europejczyków nie odrzuca duchowości, przekonań i emocji na temat transcendencji, pokory wobec tajemnicy życia i wszechświata, skończoności i sensu tej naszej podróży od nicości do nicości, zachwytu wobec piękna natury.
Nawet wśród zdeklarowanych ateistów w Ameryce Północnej 79 proc. deklaruje głębokie odczucie tajemnicy wszechświata. W głębi duszy pozostają religijni, tyle, że inaczej. W moim rozumieniu można być religijnym bez wizji uosobionego Boga i wiary w życie po życiu. Tezę o Europie postreligijnej trzeba więc odrzucić.
Bez pośrednictwa duchowieństwa i boskiej sankcji?
Inaczej sprawa wygląda w obszarze praktyk, obrzędów i rytuału religijnego oferowanych wiernym przez Kościół instytucjonalny i zorganizowaną hierarchicznie wspólnotę wierzących, kierowaną przez duchowieństwo. Dwa wskaźniki zastosowane w omawianych badaniach – cotygodniowe uczestnictwo w nabożeństwach i codzienna modlitwa – okazują się znacznie niższe od wskaźników religijności.
Praktykuje w ten sposób religijnie 5 proc. Brytyjczyków, 6 proc. Szwajcarów, niewiele więcej Austriaków i Niemców, 10 proc. Duńczyków i Francuzów. Nawet w krajach z drugiego bieguna religijności praktykuje tylko 18 proc. w Irlandii, czy 20 proc. we Włoszech. W Polsce to 28–30 proc. Jedynie w Portugalii to 38 proc.
Kiedyś Europa była kontynentem, na którym zbudowano najwięcej kościołów. Dzisiaj jest kontynentem, na którym jest najwięcej pustych kościołów czy świątyń przekształconych w magazyny lub centra handlowe.
Porównanie wskaźników osobistej modlitwy i zbiorowego udziału w nabożeństwach pokazuje systematycznie przewagę modlitwy, kontaktu z Bogiem bez pośrednictwa duchowieństwa. I to bynajmniej nie tylko w protestanckiej Europie. Praktyki religijne wychodzą więc wyraźnie poza wspólnotę Kościoła, stają się coraz bardziej zindywidualizowane i osobiste, można powiedzieć sprywatyzowane. Tendencja ta, dominująca w Europie Zachodniej, u nas jest ciągle słabsza, ale wyraźnie się pogłębia. A więc teza o Europie postkościelnej czy postliturgicznej potwierdza się.
Rdzeń aksjologiczny
Pozostaje wymiar trzeci – aksjologiczny. Na pytanie: czy konieczna jest wiara w Boga, aby być moralnym i kultywować dobre wartości, ogromna większość respondentów w różnych krajach odpowiada przecząco: nie, nie jest konieczna. Można być szlachetnym człowiekiem niezależnie od religijności. I można być amoralnym, padając na kolanach przed ołtarzem. Nieco lekceważący stosunek Polaków do moralnego przesłania Jana Pawła II przy równoczesnym kulcie jego osoby stanowi tu doskonały przykład.
Pogląd, że można żyć moralnie bez religii i Kościoła, najwięcej osób podziela oczywiście w krajach najbardziej zsekularyzowanych: 90 proc. w Szwecji, 80 proc. w Czechach, 77 proc. we Francji. Ciekawe jest jednak to, że również na drugim biegunie europejskiej religijności, w krajach jeszcze najmniej zsekularyzowanych, ludzie w ogromnej większości uważają (wszędzie w ponad połowie), że można być moralnym i dobrym bez Boga. W Hiszpanii to 74 proc., we Włoszech 69 proc., a w Polsce 67 proc.
Czy to oznacza amoralność i Europę postewangeliczną? W żadnym razie. Świadczy jedynie o tym, że wartości i reguły moralnego postępowania nie potrzebują już legitymizacji i sankcji boskiej, nadprzyrodzonej, bo ludzie coraz pełniej uświadamiają sobie legitymizację autonomiczną – zamiast bać się Boga i piekła, odczuwają poczucie winy płynące z własnego sumienia.
I coraz lepiej zdają sobie sprawę, że przestrzeganie reguł moralnych jest kluczem do lepszego życia i szczęśliwszego społeczeństwa, bo to są imperatywy zapisane w samej naturze człowieka i ludzkich wspólnotach. A ich naruszenia, dewiacje czy zbrodnie nie wynikają z wrodzonej ułomności ludzkiej psychiki, lecz z patologicznych zewnętrznych form społecznych, niedostatków socjalizacji i edukacji, słabości rodziny, nierówności społecznych, biedy, wymuszonej konkurencji, fetyszyzacji pieniądza i konsumpcji.
Jak łatwo zauważyć, przyjmuję tu optymistyczny obraz człowieczeństwa zdeprawowanego jedynie przez warunki społeczne, w przeciwieństwie do idei, że człowiek rodzi się bestią i dopiero społeczne wpływy mogą go okiełznać. W taki przeciwny sposób postrzegali życie społeczne choćby teoretycy umowy społecznej. Na przykład Tomasz Hobbes, wedle którego „człowiek człowiekowi wilkiem”, a stanem normalnym jest „wojna wszystkich przeciwko wszystkim”, i dopiero państwo, prawo, zewnętrzny rygor moralny, ów narzucony Lewiatan są w stanie zaprowadzić porządek społeczny i pokój.
Wydaje mi się, że ta czarna wizja człowieka jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem, wiarą w stworzenie człowieka na podobieństwo Boga, a więc istoty doskonałej moralnie. Dla mnie właśnie wymiar aksjologiczny stanowi trwały rdzeń chrześcijaństwa.
Chrześcijańska, ale nie kościelna?
Tak wyglądają fakty. Na pytanie, czy Europa jest jeszcze chrześcijańska, moja odpowiedź brzmi: w dwóch najistotniejszych wymiarach – duchowym i aksjologicznym – tak, nadal jest chrześcijańska. W wymiarze kościelnym – chrześcijańska już nie jest.
Jest jednak jeszcze trudniejsze pytanie, a mianowicie: czy Europa nadal będzie chrześcijańska? Przewidywanie wymaga sformułowania tu hipotez wyjaśniających obserwowane trendy. Z diagnozy i z samych faktów bowiem projekcja nie wynika: konieczne jest wyjaśnienie. Teraz więc kilka wstępnych hipotez wyjaśniających opisane wcześniej fakty i wynikające z nich ostrożne projekcje.
Weźmy w nawias i pomińmy oczywistą, historyczną tendencję, wyraźną od epoki Oświecenia, w kierunku dominacji racjonalności i kultu nauki. Mimo że można traktować wiarę i naukę jako dwa osobne porządki myślowe, to jednak nieuchronnie odkrycia naukowe podważają niektóre dogmaty religijne. Dobrym przykładem są tu teoria ewolucji o źródłach życia czy odkrycia astrofizyki na temat początków wszechświata. Ta ekspansja nauki na teren wiary tłumaczy ogólne nastroje sekularyzacyjne, nie mówi jednak nic o aktualnych zróżnicowaniach religijności, które wcześniej przedstawiłem.
Co do biegunowych różnic poziomu religijności między zasobną Północą i ubogim Południem naszego globu, a w obrębie Europy analogicznie między państwami dobrobytu na Północy, w Skandynawii i znacznie uboższymi na Południu, Ronald Inglehardt i Pippa Noris wysuwają hipotezę bezpieczeństwa egzystencjalnego i skutków jego braku.
Człowiek, mówiąc słowami Pascala, to trzcina myśląca. Religia była zawsze odpowiedzią na niepewność, zagrożenia i ryzyko, a także ostateczny i nieuchronny dramat śmierci. Jak pisał Zbigniew Herbert: „W domu zawsze bezpiecznie, ale gdy Pan Cogito wychodzi za próg. napotyka dni bezdenne, dni budzące trwogę”.
W doświadczeniu współczesnego człowieka, każdego z nas, które niemiecki socjolog Ulrich Beck nazwał Risikogeselschaft (społeczeństwem ryzyka), pojawiają się nowe formy ryzyka cywilizacyjnego, wywołanego ludzką działalnością: katastrofy technologiczne, zatrucie środowiska, pandemie, ocieplenia klimatu i dramatyczne zjawiska pogodowe, tajfuny, cyklony, powodzie. Mimo niezwykłych postępów nauki i techniki siły przyrody są ciągle nieokiełznane, a uboczne skutki rozwoju cywilizacji wzmacniają jeszcze ich potęgę. Dowodów na to dzisiaj akurat niedaleko szukać.
Gdy poziom dobrobytu, opieki socjalnej, służby zdrowia, edukacji, wymiaru sprawiedliwości, działania służb publicznych, obronności są wysokie i zapewnione przez państwo, tworzy to swoisty bufor przed zagrożeniami egzystencji. Pojawia się poczucie bezpieczeństwa, zadowolenia z życia czy odczucie subiektywnego szczęścia – stwierdzane od dawna w rozlicznych badaniach właśnie w krajach skandynawskich. Od wielu lat na czele rankingów światowych pod tym względem znajduje się Finlandia. Religia okazuje się wtedy mniej potrzebna.
Erozja wspólnot i chrześcijański uniwersalizm
Jednak ten sam Ronald Inglehardt w innych wielkich badaniach o skali globalnej, World Value Survey, stwierdza wyczerpywanie się wartości materialistycznych, hedonistycznych, konsumpcyjnych na rzecz wartości postmaterialistycznych, czyli właśnie duchowych. Ale już nie tradycyjnie religijnych, lecz związanych z przeżyciem piękna, harmonii świata, solidarności międzyludzkiej, pokoju społecznego.
„Panie / dziękuję Ci że stworzyłeś świat piękny i bardzo różny” – pisze Herbert w „Modlitwie Pana Cogito – podróżnika”. Takie przeżycie transcendencji i sacrum nie zniknie wraz z osłabieniem roli tradycyjnej religii, będzie też zapewne na długo udziałem Europy.
Co do kwestii zmniejszonej roli praktyk kościelnych można wysunąć ogólniejszą hipotezę o odchodzeniu od różnego typu wspólnot w stronę indywidualizmu i samoodpowiedzialności. Wspólnotą niezmiennie istotną pozostaje tylko rodzina. Dodatkowo dla młodego pokolenia, które – jak pokazują badania – najdalej odchodzi od religii, wirtualnym substytutem wspólnoty, często patologicznym, staje się internet i portale społecznościowe. Prędzej czy później ludzie zapragną zapomnianych wspólnot, ale zapewne będą one mieć inny charakter i inna skalę niż dzisiejszy Kościół powszechny.
Istotny czynnik wyjaśniający to globalizacja i sytuacja, gdy coraz częściej inni są wśród nas – jako emigranci czy uchodźcy – a my wśród innych, odbywając egzotyczne podróże, turystyczne czy biznesowe lub osiedlając się poza granicami kraju. Oba te doświadczenia pokazują, że obyczaje, rytuały, praktyki rytualne mogą być zupełnie odmienne od naszych. Odbiera to naszej religii nimb ekskluzywności i monopolu oraz prowadzi do relatywizmu.
Oczywiście jest i druga strona medalu, mam jednak wrażenie, że mniej istotna: następuje mianowicie mobilizacja wrogości wobec obcych i konsolidacja wokół religijności fundamentalistycznej .
Ta dominująca erozja wspólnot i relatywizm to przyczyny zewnętrzne społeczeństwa postkościelnego. Przyczyny wewnętrzne tego stanu rzeczy znamy aż nadto dobrze: skandale seksualne, pedofilia, mariaż ołtarza z tronem, pazerność i dygnitarskie obyczaje niektórych hierarchów, komercjalizacja posługi kapłańskiej poprzez opłaty. Kościół instytucjonalny jest w kryzysie, który wydaje się pogłębiać. Europa postkościelna to według mnie prawdopodobny scenariusz przyszłości.
W wymiarze trzecim, aksjologicznym, przewidywalna trwałość chrześcijańskiego porządku wartości i reguł relacji międzyludzkich wynika z tego, że w nauczaniu Jezusa, w przypowieściach ewangelicznych, a później rozważaniach św. Tomasza z Akwinu, światłych papieży, filozofów i etyków chrześcijańskich, wreszcie w społecznej nauce Kościoła, znalazły wyraz fundamentalne imperatywy postępowania homo socius, człowieka społecznego.
Tego, który – jak pisał ks. Józef Tischner – „żyje zawsze z kimś, przy kimś, obok kogoś, wobec kogoś, dla kogoś”. Te wartości i reguły: niezbywalna godność każdej osoby ludzkiej, miłość bliźniego, solidarność z innymi, współczucie, miłosierdzie, zaufanie, wiarygodność, odpowiedzialność, wzajemność, szacunek – nie są narzucone z zewnątrz, wymyślone przez filozofów czy etyków, lecz wynikają z samej istoty człowieka i społeczeństwa. Nie są konstrukcjami racjonalnymi, wymogami rozumu, lecz wynikami rozpoznania naturalnych właściwości człowieka i społeczeństw.
W odniesieniu do jednostki są one wrodzonymi człowiekowi „odruchami serca”, jak określał to w XIX wieku Alexis de Tocqueville, czy impulsem moralnym, o którym pisze w XX wieku amerykański intelektualista James Q. Wilson.
Teoria nie poradzi sobie bez wartości?
W XXI w. w odniesieniu do istoty społeczeństwa można mówić o zwrocie moralnym teorii społecznych. Po okresie wiary w Wertfeiheit, owego wywodzącego się od Maxa Webera postulatu wolności teorii od wartościowania, źródeł aksjologii i wizji dobrego społeczeństwa, poszukuje się w badaniach samej konstytucji społeczeństwa. Kilka najnowszych teorii społecznych opiera się na centralnej roli którejś z reguł moralnych.
Czołowy amerykański teoretyk Jeffrey Alexander analizuje odruch solidarności międzyludzkiej, konstytutywny dla sfery publicznej. Idąc w ślady Emila Durkheima, jednego z XIX-wiecznych twórców socjologii, twierdzi, że tkanka solidaryzmu przenika każde społeczeństwo. I choć często bywa na co dzień uśpiona, to ujawnia się w sytuacjach wyjątkowych.
Chrześcijaństwo skodyfikowało te wartości, które stanowią skumulowane doświadczenie tysiącleci istnienia ludzkości. Nawet gdy odrywają się one dziś od swoich religijnych korzeni, są uniwersalnymi warunkami dobrze funkcjonującego społeczeństwa
Dobrze potwierdzają jego tezy te polskie wzloty społecznej mobilizacji. Nazywam je cudami socjologicznymi. Jak wtedy, przed laty, gdy podczas pierwszej pielgrzymki Jana Pawła II podczas milionowej Mszy Świętej na krakowskich Błoniach patrzyłem na ludzi uśmiechających się do siebie, pomagających sobie, życzliwych, podnoszących głowy – byli razem, a nie tylko obok siebie, stawali się obywatelami, a nie tylko mieszkańcami. Ci sami, którzy chwilę wcześniej byli zamknięci w sobie, ponurzy, zajęci trudami codziennej egzystencji, podejrzliwi, a nawet wrodzy wobec innych. Rok później ta ich nowa twarz stała się udziałem dziesięciomilionowego ruchu społecznego i rewolucji „Solidarności” przez duże „S”.
A bliższe przykłady to niezwykła mobilizacja pomocy dla uchodźców z Ukrainy po wybuchu wojny, czy obserwowana w tej chwili masowa, obywatelska akcja wsparcia dla powodzian.
Inna najnowsza teoria społeczna uznająca za istotę społeczeństwa jego fundamenty moralne, to ta o wzajemności i darze francuskiego socjologa Rogera Caillé, kontynuującego idee klasyka socjologii francuskiej Marcela Maussa z jego słynnej książki „Essai sur le don”.
Uniwersalny i wrodzony człowiekowi odruch wzajemności, obserwowany był już wiek wcześniej wśród prymitywnych plemion Polinezji przez wielkiego polskiego antropologa Bronisława Malinowskiego. Określił on to jako zasadę „do ut des” przenikającą życie plemienne. W odniesieniu do nowoczesnego rozwiniętego społeczeństwa normę wzajemności uważał za fundament porządku społecznego amerykański sławny socjolog Alvin Gouldner.
Wreszcie trzeci przykład: niemiecki teoretyk społeczny Axel Honneth – następca Jürgena Habermasa na katedrze we Frankfurcie i kontynuator słynnej „szkoły krytycznej” – za podstawę porządku społecznego uważa merytokratyczne, oparte na rzeczywistych osiągnięciach i zasługach uznanie i szacunek. Kontynuuje tu idee innego klasyka XX w. amerykańskiej socjologii, Ervinga Goffmana, który uważał w swojej teorii dramaturgicznej, że człowiek w „teatrze życia codziennego” kształtuje swoją jaźń i tożsamość poprzez wyrazy uznania (lub przeciwnie – potępienie) otrzymywane od innych za swoje społeczne role, niczym aktor na scenie starający się o aplauz widowni i głęboko przeżywający wygwizdanie po opadnięciu kurtyny.
Nieskromnie wspomnę tu o mojej własnej teorii przestrzeni moralnej i kapitału społecznego zawartej w trylogii opublikowanej przez wydawnictwo „Znak”, w myśl której fundamentami porządku społecznego i szczęśliwej ludzkiej egzystencji są zaufanie i wiarygodność.
Chrześcijaństwo skodyfikowało te wartości i reguły, które stanowią skumulowane doświadczenie tysiącleci istnienia ludzkości. Nawet gdy odrywają się one dziś od swoich historycznych czy geograficznych, stricte religijnych korzeni, są uniwersalnymi warunkami dobrze funkcjonującego społeczeństwa i szczęśliwego życia. Dlatego chrześcijański porządek moralny przetrwa nawet wtedy, gdy jego legitymizacja religijna czy kościelna będzie słabnąć. W tym sensie Europa nie jest i nie będzie postchrześcijańska.
O obecnej i przyszłej kondycji chrześcijaństwa w Europie decydują trzy tendencje, które starałem się opisać i uzasadnić. Pierwsza prowadzi od religijności dogmatycznej i teologicznej, opartej na wizerunku istoty boskiej, do religijności poszukującej transcendencji i sacrum w otaczającym świecie.
Tendencja druga wiedzie od wspólnotowej adoracji Boga poprzez rytualne praktyki, pod pieczą Kościoła instytucjonalnego, do indywidualnego, osobistego przeżycia religijnego i prywatnej rozmowy z Bogiem.
Trzecia tendencja to droga od moralności legitymizowanej Objawieniem i sankcjonowanej karą boską, do zrozumienia wagi imperatywów moralnych dla szczęśliwego życia wśród innych, jedynego, jakie jest dane człowiekowi, homo socius, oraz rozpoznania i skodyfikowania wartości moralnych we własnym sumieniu oraz poczuciu winy w momencie naruszenia wyznawanych wartości.
Bóg w Europie nie umarł, ale żyje inaczej.
Przeczytaj również: Powrót do Boga po Bogu. Rozmowa z Richardem Kearneyem
