Teologia powinna oddychać literaturą i poezją. Uprawiana poza tym środowiskiem, bez tego oddechu, staje się martwa.
List Franciszka o roli literatury w formacji chrześcijańskiej jest wyjątkowo piękny. Pierwsze zdanie wskazuje na pierwotny zamiar i jego przekroczenie. Miał to być list o roli literatury w formacji kapłańskiej, a zmienił się w list o znaczeniu literatury dla życia chrześcijańskiego. Ta ujawniona zmiana perspektywy przypomina nam, że formacja kapłańska nie jest czymś samoistnym, odrębnym od pielęgnowania wiary, do którego wezwany jest każdy chrześcijanin.
Można tutaj przypomnieć znane stwierdzenie, że formacja do kapłaństwa w seminarium jest zbudowana na formacji chrześcijańskiej, a ta ma jako fundament formację ludzką. Inaczej mówiąc: nie jest możliwa dojrzałość do kapłaństwa bez dojrzałości w wierze i dojrzałości w człowieczeństwie.
Jednym z ważnych aspektów umiejscowienia formacji kapłańskiej w kontekście formacji chrześcijańskiej i osobowej jest sposób wykładania teologii. Dlatego komentując list Franciszka, chciałbym skupić się na tych wątkach, z których wynikają postulaty dotyczące sposobu uprawiania i wykładania teologii. Albowiem Franciszek w tytule swojego listu umieścił pytanie o rolę literatury w formacji, ale treść tego listu każe zapytać także o teologię, o to, jaka teologia – jak wykładana i uprawiana – harmonizuje z tak przedstawioną rolą literatury i poezji w formacji i studium teologii.
„Fuzja horyzontów” i śmierć autora
Franciszek większą część swojego listu poświęca ukazaniu specyfiki i mocy działania słowa poetyckiego i literackiego. Odwołuje się do tradycji teologicznej, filozoficznej, literackiej, przywołuje z imienia wielu autorów. Ale w jego tekście można dostrzec także inspiracje pochodzące od twórców, których nie wspomina bezpośrednio. Zanim przejdziemy do wątków ściśle związanych z teologią, chciałbym więc zwrócić uwagę na obecne w liście Franciszka ślady refleksji nad językiem, tekstem i interpretacją, jakiej dokonali dwudziestowieczni myśliciele. Te nawiązania wzmacniają siłę jego medytacji.
Nie jest możliwa dojrzałość do kapłaństwa bez dojrzałości w wierze i dojrzałości w człowieczeństwie.
W trzecim punkcie listu Franciszek pisze, że czytelnik „w pewien sposób przepisuje dzieło, wzmacnia je swoją wyobraźnią”. W ten sposób przedstawia lekturę jako dialog czytelnika z autorem tekstu. Można tu dostrzec koncepcję lektury jako nałożenia się perspektyw autora i czytelnika, swoistej „fuzji horyzontów”: horyzontu „świata” tekstu z horyzontem „świata” czytelnika. Pojęcie fuzji horyzontów wprowadził filozof H. G. Gadamer, a przyswoił i chętnie z niego korzystał P. Ricoeur.
Franciszek pisze dalej, że „w ten sposób powstaje dzieło zupełnie inne niż to, które autor zamierzał napisać.” A więc pokazuje, że czytany tekst niejako odrywa się od autora i w trakcie lektury czytelnik wychodzi poza jego intencje. Przypomnijmy, że spór intencjonalistów i antyintencjonalistów jest jedną z ważnych dyskusji w hermeneutyce dwudziestego i obecnego wieku. Franciszek zdaje się akceptować umiarkowany antyintencjonalizm, a w każdym razie podkreśla możliwość, że czytelnik odnajdzie w tekście więcej, a nawet co innego, niż jego autor zamierzał przekazać.
Jeszcze dalej Franciszek idzie w punkcie 29. swojego listu. Pisze: „Czytając powieść lub utwór poetycki, czytelnik faktycznie doświadcza «bycia czytanym» przez słowa, które czyta”. Franciszek cytuje tutaj Karla Rahnera, ale przypomina się tu również cytat ze „Ślubu” Witolda Gombrowicza: „To nie my mówimy, lecz słowa nas mówią”, czy też fraza Rolanda Barthesa: „to nie autor mówi, lecz język” („Śmierć autora”).
Ta myśl funkcjonuje powszechnie w rozbudowanej postaci: „To nie my mówimy językiem, lecz język mówi nami”. Stała się ona zdaniem-wytrychem, opisującym centralną ideę strukturalizmu i poststrukturalizmu. Barthes postawił tezę o śmierci autora i wskazał, że to czytelnik samotnie odpowiada za zrozumienie tekstu. Następnym krokiem było „usunięcie” czytelnika jako samoistnego podmiotu i stwierdzenie, że jest on konstruktem tworzonym przez tekst. W ten sposób została otwarta droga do coraz bardziej radykalnego dekonstruowania idei samodzielnej podmiotowości, a w konsekwencji do uznania samego podmiotu za iluzję – wtórną konstrukcję.
Franciszek podejmuje i przekształca intuicję strukturalistów: wydobywa z niej spostrzeżenie, że czytelnik w wewnętrznej strukturze swojego „ja” zostaje dogłębnie przemieniony przez tekst; pokazuje, że literatura i poezja nas wciąga, nie tylko narzuca swoją perspektywę, ale w jakimś sensie stwarza nas od nowa. Taka interpretacja strukturalizmu dokonywana wewnątrz wiary w stwórcze Słowo Boga wydobywa z tej myśli intuicje ważne dla teologii i jednocześnie zawraca strukturalizm z drogi prowadzącej do rozpadu podmiotu i nihilizmu.
Słowo poetyckie i Słowo Boże
Cała medytacja Franciszka o sposobie i mocy działania słowa poetyckiego i literackiego wiedzie do refleksji ściśle teologicznej, która jest momentem kulminacyjnym jego listu.
Franciszek pisze: „Można powiedzieć, że prawdziwie poetyckie słowo uczestniczy analogicznie w Słowie Bożym, tak jak przedstawia je nam w sposób radykalny List do Hebrajczyków (por. Hbr 4, 12-13)” (p. 24).
W Liście do Hebrajczyków 4,12-13 czytamy: „Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek”.
Tak ustanowiona analogia oraz dalsze refleksje Franciszka wynoszą słowo poetyckie i słowo literatury do rangi „ciała” Słowa Bożego. Zbawcze Wcielone Słowo żyje w słowach poezji i literatury. Ich sposób działania, ich moc przemieniania człowieka, jest odblaskiem i sposobem działania Słowa. Rahnerowe zestawienie kapłana i poety zyskuje najgłębsze uzasadnienie: nie jest tylko efektowną figurą retoryczną, ale okazuje się odsłonięciem czegoś istotnego w naturze kapłaństwa pojmowanego jako służba Słowu.
Problem z teologią
Wprowadzone zestawienie słowa poetyckiego i Słowa Bożego mocno kontrastuje z tym, co Franciszek w wielu swoich tekstach pisze o teologii. Słowo teologii, a zwłaszcza teologii podręcznikowej, nie jest ani słowem poezji, ani Słowem Bożym. Nie zostało też dołączone do tej analogii. Słowo teologii podręcznikowej nie ma tej mocy, co słowo poezji. Musi szukać swojego usprawiedliwienia poza sobą.
Przydatna może tu być analogia, jaka zachodzi między poezją a wykładem o poezji na literaturoznawstwie. Taki wykład komentuje i analizuje poezję, ale sam w głębie ludzkiego serca, do których sięgnęła poezja, nie sięga. Przypomina się tutaj słynne „Stowarzyszenie umarłych poetów”. Teologia jest takim wykładem o Słowie i słowach, które ją przewyższają. A więc teologii też grozi to, co pokazuje ów film: że stanie się zbiorem tekstów martwych, jak kolekcja zasuszonych motyli.
Zwracając uwagę na nieobecność teologii w analogii słowa poezji i Słowa wyodrębniłem teologię podręcznikową. To zawężenie nie jest całkiem arbitralne, gdyż punktem wyjścia do listu Franciszka jest formacja, a więc i studiowanie teologii.
Wprowadzona przez Franciszka analogia słowa poetyckiego i Słowa Bożego pozwala na sformułowanie pewnej hipotezy. Wydaje się, że miejsce w uprawianiu teologii i formacji teologicznej tradycyjnie przypisywane filozofii, Franiczek przypisuje literaturze. Filozofia byłaby tylko częścią tej większej całości – literatury. Ale Franciszek nie czyni z literatury żadnej ancilla theologiae. Raczej pokazuje literaturę jako środowisko duchowe niezbędne dla uprawiania teologii i dogłębnie kształtujące sposób jej uprawiania.
Teologia powinna oddychać literaturą i poezją. Uprawiana poza tym środowiskiem, bez tego oddechu, staje się autoreferencyjna, czyli martwa. Przestroga przez ryzykiem autoreferencyjności teologii raz po raz powraca w tekstach Franciszka. Na przykład w „Ad theologiam promovendam” czytamy zachętę tworzenia „teologii, która nie zamyka się w autoreferencyjności, co prowadziłoby do izolacji i nieistotności” (p.5).
Diagnoza i postulaty wobec teologii
Już wspomnieliśmy, że Franciszek od pierwszego swojego dokumentu, „Lumen fidei”, raz po raz pisze krytycznie o teologii. Tej krytyce towarzyszą postulaty dotyczące zmiany sposobu uprawiania teologii. Najpełniej te zostały one przedstawione w liście „Ad theologiam promovendam”. Tam Franciszek napisał wprost, że konieczna jest zmiana paradygmatu teologii. Natomiast w liście o roli literatury znajdujemy mocne uzasadnienie konieczności postulowanej zmiany. Franciszek odwołując się do T. S. Eliota, daje bowiem diagnozę współczesnego stanu ducha, w tym współczesnego kryzysu wiary. Otóż:
„Problem wiary dzisiaj nie polega przede wszystkim na tym, by wierzyć bardziej lub mniej w formuły doktrynalne. Jest nim raczej niezdolność wielu do wzruszenia się przed Bogiem, przed Jego stworzeniem, przed innymi ludźmi. Mamy zatem do czynienia z zadaniem uzdrowienia i wzbogacenia naszej wrażliwości”(p.22).
Taka diagnoza w połączeniu z Franciszkową refleksją o specyfice i mocy działania poezji i literatury wskazuje, że teologia powinna się od nich wiele nauczyć.
Czego teologia może nauczyć się od poezji i literatury?
Franciszek pisze: „Oryginalność słowa literackiego polega na tym, że wyraża ono i przekazuje bogactwo doświadczenia nie poprzez obiektywizowanie go w opisowej prezentacji wiedzy analitycznej lub w normatywnym badaniu krytycznego osądu, ale jako treść ekspresyjnego i interpretacyjnego wysiłku nadania znaczenia danemu doświadczeniu” (p. 35).
W tym zdaniu Franciszek najpierw wskazuje na bezużyteczność w zrozumieniu człowieka – a więc możemy dodać: dla teologii – metod właściwych dla nauk empirycznych. Jest to o tyle istotne, że ciągle istnieją w teologii nurty uznające te metody za przydatne, a nawet usiłujące całą teologię ukształtować według wzorów i metod zaczerpniętych z nauk tworzących wiedzę analityczną, czyli nauk empirycznych i matematyki.
Równie krytycznie Franciszek pisze o: „normatywnym badaniu krytycznego osądu”. A więc kwestionuje także sposób badania ludzkich doświadczeń charakterystyczny dla pewnych – dominujących – nurtów teologii moralnej. Wskazuje, że zanim jako teologowie podejmiemy konfrontację ludzkiego doświadczenia z tradycją normatywną Kościoła, trzeba to doświadczenie przyjąć, zrozumieć jego głębokie ludzkie znaczenie. Teologiczna interpretacja ludzkiego doświadczenia dokonywana w świetle tradycji normatywnej Kościoła nie może polegać na pomijaniu jego niepowtarzalności.
To oczywiste, że teologia nie może po prostu naśladować literatury i poezji. Zadaniem właściwym teologii jest ukazywanie ludzkiego doświadczenia w światle wiary. Ale w wypełnieniu swojego zadania teologia powinna uczyć się od literatury i poezji sposobów oglądu i rozumienia ludzkich doświadczeń. Treścią literatury jest indywidualne, niepowtarzalne i nieredukowalne ludzkie doświadczenie. To jest ważna wskazówka. Teologia – powtórzmy – nie może przyjmować takich sposobów myślenia, które unicestwiają indywidualność i niepowtarzalność ludzkiego doświadczenia. Myślenie teologii powinno uczyć się od literatury, jak być „ekspresyjnym i interpretacyjnym wysiłkiem nadania znaczenia danemu doświadczeniu”.
Koniec teologii podręcznikowej?
W omawianym tu liście Franciszek pisze przede wszystkim o literaturze, a nie o teologii. Ale postulaty dotyczące miejsca literatury w formacji teologicznej mają – jak pokazujemy – bezpośrednie przełożenie na postulaty dotyczące uprawiania i wykładania teologii. Zwłaszcza gdy odczytujemy je w świetle wcześniejszych tekstów Franciszka, w których m.in. podejmuje on krytykę „teologii podręcznikowej”. Taka wyrazista krytyka pojawiła się m. in. w przemówieniu wygłoszonym 21 czerwca 2019 roku podczas kongresu „Teologia po «Veritatis gaudium» w kontekście śródziemnomorskim”, zorganizowanym przez Papieski Wydział Teologiczny Południowych Włoch w Neapolu.
Franciszek wspominał: „sam studiowałem w czasach, kiedy dominowały podręczniki upadającej scholastyki. Żartowaliśmy, ponieważ wszystkie tezy teologiczne udowadniano za pomocą następującego schematu: po pierwsze sprawy zdają się przedstawiać w taki oto sposób, ale ponieważ katolicyzm zawsze zwycięża to… Była to więc teologia defensywna, apologetyka zamknięta w podręczniku”.
Jak uczyć takiej teologii, która rozbudzi zdolność do wzruszenia się przed Bogiem oraz wesprze umiejętność „dotykania” serca współczesnego człowieka?
Tu jest mowa o podręcznikach upadającej scholastyki i apologetyce, ale powiązanie tamtej wypowiedzi z listem o roli literatury skłania do postawienia pytania: czy dzisiaj jeszcze ma sens pisanie kolejnych podręczników teologii opartych na klasycznym podziale na dyscypliny teologiczne, traktaty, moduły?
Jakieś pomoce w wykładaniu teologii są konieczne. Nie jest realistyczne oczekiwanie, że każdy wykładowca teologii będzie samodzielnie tworzył strukturę i treści wykładów. Ale trzeba zapytać: jak powinny takie pomoce wyglądać? Na pewno nie mogą to być autoreferencyjne podręczniki, których treść polega wyłącznie na odsyłaniu od jednych teologów do innych, a Tradycja Kościoła jest przedstawiana jako samotna wyspa.
Z drugiej strony, nie może to być antologia tekstów poetyckich i literackich wybranych do przerobienia na zajęciach. Pytanie pozostaje otwarte. Z listu Franciszka można wyprowadzić przynajmniej jedną wskazówkę: takie pomoce trzeba przygotowywać, mając ciągle w pamięci cel studium teologii, czyli przygotowanie studentów do głoszenia Słowa współczesnemu człowiekowi. Otóż „zadaniem wierzących, a w szczególności kapłanów, jest właśnie «dotknięcie» serca współczesnego człowieka, aby mógł zostać poruszony i otworzył się na przepowiadanie Pana Jezusa” (p.21).
Summa
List Franciszka o roli literatury można odczytać nie tylko jako postulat radykalnego zwiększenia roli literatury i poezji w formacji chrześcijańskiej, ale również jako wezwanie do radykalnej zmiany w sposobie uprawiania i wykładania teologii, czyli jako kontynuację listu „Ad theologiam promovendam”. W tamtym liście Franciszek wzywa do zmiany paradygmatu teologii, a w liście o roli literatury wskazuje na poezję i literaturę jako nauczycielki teologii wyruszającej w drogę.
Jedno jest jasne. Teolog przygotowujący pomoce do nauczania teologii i prowadzący zajęcia nie może zapomnieć o pytaniach: jak obudzić w studentach teologii, a zwłaszcza w klerykach, wrażliwość na poezję kapłaństwa: poezję Słowa i poezję sakramentów? Jak uczyć takiej teologii, która rozbudzi zdolność do wzruszenia się przed Bogiem oraz wesprze umiejętność „dotykania” serca współczesnego człowieka?
Przeczytaj również: Kapłani i poeci. Teolog czyta list Franciszka o literaturze
