Pojęcie spektrum pozwala dostrzec więcej niuansów pomiędzy postawami krańcowymi – wiarą i niewiarą. Zdecydowany i zaangażowany wierzący ma więcej wspólnego z ateistą, który analogicznie traktuje swoje przekonania, niż z ludźmi ze środka spektrum.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2024. W wolnym dostępie można przeczytać jedynie jego fragment. W całości jest otwarty tylko dla prenumeratorów naszego pisma i osób z wykupionym pakietem cyfrowym. Subskrypcję można kupić TUTAJ.
Karol Grabias: Współczesna filozofia religii dzieli włos na czworo, próbując nadążyć ze zrozumieniem tego, jak zmienia się współczesna wiara – mówi o metafizycznym pragnieniu, otwarciu na tajemnicę, pranadziei… Czy podobny proces rewizji pojęć opisujących religijność zachodzi również w socjologii?
Grace Davie: W pewnym stopniu tak. Myślę, że powinniśmy jednak zacząć od ważnego rozróżnienia. Socjologiczne badania nad religią – inaczej niż badania filozoficzne – w pierwszej kolejności spoglądają raczej na kontekst niż na idee. Filozofia może zajmować się koncepcjami w stanie czystym, abstrahując od tego, kim są ludzie, którzy je wyznają, do jakich społeczności należą, jakie wspólnoty tworzą. Socjologia odwrotnie – oczywiście musi także zajmować się ideami, by je rozumieć, niemniej interesuje ją głównie kontekst i jego przemiany. Mamy zatem do czynienia z podobnym zjawiskiem udoskonalania pojęć opisujących religię, lecz wypływającym z różnych źródeł.
Grabias: A jednak idee zawsze są jakoś sprzężone z kontekstem – niezależnie od tego, której części tego równania przypisujemy pierwszeństwo.
– Tak, to prawda. To skądinąd klasyczny dylemat: co było pierwsze, jajko czy kura? Czy idee zmieniają kontekst, czy kontekst idee? Widzimy wyraźnie, że – dla przykładu – sytuacja religii w Europie Zachodniej zmieniła się dramatycznie od końca II wojny światowej. I zmienia się nadal, zarówno w ogólnym wymiarze, jak i w jej konkretnych formach. Moglibyśmy długo dyskutować nad tym, kiedy to zmiany społeczne wpłynęły na treść idei, a kiedy to myśl przekształciła zachowania społeczne. Ja sama koncentruję się raczej na przemianach kontekstu i sposobach jego opisu niż na pytaniach o prawdziwość czy autentyczność danej wiary. To chyba zasadniczo odróżnia socjologię religii od filozofii czy teologii – tu nie pojawia się kwestia tego, na ile dana postać religijności ma prawomocne roszczenie do prawdy.
Dziś staromodny podział na wierzących i niewierzących wyjaśnia już niewiele – lub zgoła nic – na temat relacji współczesnego człowieka do świętości. Zainteresowanie badaczy kieruje się w stronę grupy osób niereligijnych, która kiedyś była traktowana jako jednorodna magma. Pisze Pani: „sektor niereligijny rośnie najszybciej, ale jego członkowie są niespodziewanie zróżnicowani”.
– Trzeba zaznaczyć, że grupa ta zawsze była niejednorodna, i dopiero fakt jej rozrostu wyczulił nas na to, jak zróżnicowane są postacie niereligijności i niewiary. Czy jej reprezentantów definiuje zmiana poglądów, czy stosunek do instytucji? A to przecież nie musi iść ze sobą zawsze w parze: czasami odejście od instytucji następuje po utracie wiary. Nie jest to jednak stała prawidłowość – możesz opuścić swoją wspólnotę religijną i nadal mieć rozwinięty zestaw dość ortodoksyjnych przekonań i postaw religijnych. I odwrotnie, z różnych powodów możesz chcieć pozostać w swojej instytucji jako „heretyk” czy buntownik.
Zarysowuje się tu wiele niuansów. Dla mnie podstawowe rozróżnienie zachodzi pomiędzy niereligijnością – opuszczeniem instytucji religijnej – a niewiarą, która odrzuca wiarę jako postawę egzystencjalną. Są to zjawiska powiązane, ale nie są tożsame i nie zawsze jest jasne, które z nich ma pierwszeństwo i jaki wpływ jedno wywiera na drugie. Jako socjolożka uważam, że w zależności od kontekstu są to różne zmienne. Moim wkładem we współczesną socjologię religii jest dostrzeżenie, jak zachodzące w Europie zmiany w myśleniu o religii i wierze są zależne od kontekstu, w którym zachodzą. Niewiara w Polsce oznacza coś zupełnie innego niż niewiara w Czechach.
Często biorę udział w badaniach porównawczych nad religią w Wielkiej Brytanii i Francji. Zjednoczone Królestwo jest krajem, w którym postawy konfesyjne są znacznie bardziej rozdrobnione i zróżnicowane, co przekłada się na silniejszą postawę tolerancji niż choćby we Francji. Nad Sekwaną pojęcia laickości (fr. laïcité) czy niewiary – są one powiązane, lecz nie tożsame – mają znacznie silniejszy wydźwięk polityczny. Widzimy zatem, że osoby niemieszczące się w tradycyjnym rozumieniu religijności tworzą zróżnicowane spektrum, a nie spójną kategorię.
Bardzo precyzyjnie odróżnia Pani w swoich badaniach nad religią pojęcie kategorii od pojęcia spektrum. Dlaczego?
– Myślę, że to ważne, ponieważ idea spektrum podkreśla płynność rzeczywistości, którą stara się opisać. Można dostrzec w badanym spektrum różnice i starać się podzielić je na kategorie – wskazywać, gdzie kończy się jedna, a zaczyna druga. Ale nie sądzę, by to zawsze było możliwe. Absolutnie fundamentalne w tym wszystkim, a przy tym zbyt rzadko dostrzegane na Zachodzie, jest to, że nie wszyscy obywatele świata są w stanie swobodnie migrować pomiędzy różnymi postaciami wiary i niewiary – są silniej przytwierdzeni do danego miejsca w spektrum. Jeśli już się zdecydują na ruch, to presja otoczenia mu towarzysząca i jego konsekwencje będą bardzo różne od tych, jakie znamy u nas na Zachodzie.
W Europie i Stanach Zjednoczonych można swobodnie decydować o sobie w dziedzinie idei i religii, ale nasi socjologowie często zapominają o tym, że nie wszędzie tak jest – rozumienie sekularyzacji, pluralizmu, autonomii sumienia będzie się przez to geograficznie różnić. Dlatego uważam, że pojęcie spektrum jest praktyczne, bo pozwala dostrzec więcej niuansów pomiędzy postawami krańcowymi – wiarą i niewiarą, religijnością i niereligijnością. Zdecydowany i zaangażowany wierzący ma więcej wspólnego z ateistą, który analogicznie traktuje swoje przekonania – bliżej im do siebie niż do ludzi ze środka spektrum, którzy te sprawy traktują z mniejszą lub większą powagą. Ci drudzy spotykają się z wiarą lub religijnymi instytucjami w niektórych momentach swojego życia – przy okazji narodzin, zawierania małżeństw, śmierci. Dla niektórych z nich stosunek do spraw ostatecznych czy Kościoła staje się okresowo ważny, ale na pewno nie dla wszystkich.
Myślę, że Charles Taylor ma wiele racji, mówiąc, że kluczowe jest pytanie: czy decydujesz się dołączyć, czy odejść ze wspólnoty religijnej? To znaczy – jaka jest twoja domyślna pozycja?
Widzimy, że stosunek do religijności zmienia się w zależności od etapu w cyklu życia, od grupy rówieśniczej, postaw przyjaciół, miejsca zamieszkania. Czy jestem zakorzeniony we wspólnocie wiejskiej, czy żyję w mieście? Jakiego rodzaju presji społecznej doświadczam ze strony otoczenia, sąsiadów, współpracowników? Jeśli filozofia wykazuje się wysokim stopniem zniuansowania w pojmowaniu istoty wiary – jak wspomniał Pan na początku naszej rozmowy – to analogicznych rozróżnień dokonuje socjologia w pojmowaniu jej kontekstu. Istnieje ogromna liczba zmiennych, o których należy pamiętać, próbując zrozumieć, co dzieje się w zachodnich społeczeństwach, gdy mówimy o procesie sekularyzacji.
Myślę, że Charles Taylor ma wiele racji, mówiąc, że kluczowe jest pytanie: czy decydujesz się dołączyć, czy odejść? To znaczy – jaka jest twoja domyślna pozycja? Wskazuje on, że w świecie zachodnim domyślną pozycją jest obecnie brak zaangażowania w życie grupy religijnej. Mamy swobodę dołączenia do dowolnej wspólnoty praktykującej aktywność symboliczną. Podczas gdy nie tak wiele pokoleń temu domyślną pozycją było bycie członkiem społeczności religijnej, niekoniecznie wierzącym. Wtedy kwestią wyboru był akt opuszczenia jej, a nie dołączenia.
Pisze Pani, że we współczesnej Europie procesowi sekularyzacji towarzyszy rosnący pluralizm religijny – odłączamy się od tradycyjnych instytucji, ale wciąż szukamy duchowych sensów na coraz bogatszym rynku idei. Czy te dwa zjawiska zawsze idą ze sobą w parze?
– Nie sądzę, abym dowodziła uniwersalności tej zależności. Powiedziałabym raczej, że w Europie te dwa zjawiska występują obecnie równocześnie, choć bardzo często w badaniach akademickich jedni uczeni patrzą tylko na pierwsze z nich, a inni tylko na drugie i nie łączą ich ze sobą. Myślę, że to błąd. Twierdzę też, że pluralizm czy różnorodność są dziś bardziej doceniane na całym świecie, bo mamy więcej okazji do wymiany wiedzy.
Spójrzmy na Polskę – nie sądzę, by w Pana społeczeństwie było wielu ludzi, którzy nie są świadomi istnienia światopoglądowych alternatyw wobec katolicyzmu, przynajmniej w sensie teoretycznym. Ludzie, gdziekolwiek żyją, wiedzą, że nie wszyscy są tacy sami jak oni. Jeśli spojrzymy na kontekst europejski, to wielu badaczy zauważa wzrost niereligijności, inni zwracają uwagę na to, co socjologia nazywa mikroróżnorodnością – ta jest zjawiskiem szczególnie silnym w obszarach miejskich, takich jak Londyn, Birmingham czy Amsterdam. A jednak niewielu badaczy łączy obie te kwestie.
Równolegle występuje jeszcze jedno bardzo interesujące zjawisko – obserwujemy, jak religijna wiedza i wrażliwość ulegają erozji w sferze prywatnych przekonań i praktyk. Skutkuje to poważnym problemem w sytuacji, gdy religia wkracza z powrotem do dyskusji publicznej i stajemy przed koniecznością zarządzania pluralizmem religijnym.
To mi przypomina o fenomenie religijnego analfabetyzmu – widzimy, że wielu ludzi nie umie dziś odróżnić takich pojęć, jak mit, magia, religia, wiara. To dość problematyczne choćby w kontekście procesów migracyjnych, konfrontujących nas ze sferą religijną, z której coraz mniej rozumiemy.
– Nie ujęłabym tego lepiej. Obecnie jest to bardzo poważny problem. Coraz częściej w sferze publicznej o religiach innych ludzi wypowiadamy się słowami, które są nie tylko niewłaściwe czy nieprawdziwe, ale wręcz krzywdzące i szkodliwe społecznie. Brakuje nam zarówno zrozumienia sfery religijnej, jak też chęci jej zrozumienia – ten drugi przypadek jest jeszcze trudniejszy. Czasami spotkanie twarzą w twarz z osobą z innej grupy konfesyjnej może być doświadczeniem korekcyjnym, wpłynąć pozytywnie na naszą postawę – ale nie zawsze. Przypadek sytuacji na Bliskim Wschodzie pokazuje, że czasami, gdy pojawiają się dodatkowe zmienne, może być wręcz na odwrót. Konflikt Izraela ze Strefą Gazy ma wiele dodatkowych czynników: politycznych, terytorialnych, militarnych… Jeśli całkowicie pominie się czynnik religijny, gdy potraktuje się go z lekceważeniem – czemu sprzyja religijny analfabetyzm – przestajemy rozumieć, co się wokół nas dzieje. To samo dotyczy rosyjskiej napaści na Ukrainę, na której tle odbył się rozłam wewnątrz prawosławia.
Sześć lat temu pracowałam nad projektem „International Panel on Social Progress”. Zgromadził się wokół niego ogromny panel specjalistów reprezentujących różne nauki społeczne: około 250–300 osób. Przypominało to nieco Międzyrządowy Zespół ds. Zmian Klimatu – naszym zadaniem było znalezienie w dorobku naszych dyscyplin narzędzi, które mogą się przyczynić do społecznego rozwoju. Byliśmy podzieleni na różne sekcje – ekonomiczną, polityczną i kulturową – a w ostatniej z nich miała powstać grupa skupiona na kwestiach religii. Ludzie, którzy mieli uformować tę sekcję, szybko utknęli w martwym punkcie, bo okazało się, że według większości ich kolegów i koleżanek religia albo ostatecznie zanika – to teoria sekularyzacji doprowadzona do ekstremum – albo jeśli faktycznie jeszcze występuje, to jest toksyczna i stanowi barierę dla rozwoju.
Jako badaczka nie miałam wielu sytuacji w swoim życiu, gdy doświadczyłam tyle podejrzliwości i niezrozumienia. Nasi koledzy zajmujący się edukacją, zdrowiem, ekonomiści, politolodzy ciągle pytali: co tu w ogóle robisz? Co możesz wnieść do naszego projektu? W jaki sposób religia może być częścią postępu społecznego? Przecież albo wygasa, albo tylko sprawia kłopoty. Dlatego postawiliśmy sobie za zadanie znalezienie jak największej liczby przykładów z jakościowej literatury socjologicznej, które ilustrują pozytywny wkład religii w życie społeczne.
Może podzielić się Pani z nami jednym z takich przykładów?
– Epidemia Eboli w latach 2014–2016, niedługo przed wybuchem pandemii COVID-19, w Afryce Zachodniej. Mówimy o chorobie niezwykle uporczywej i niebezpiecznej, o bardzo wysokiej śmiertelności (ponad 50%). Szybko stało się jasne, że jednym z głównych ognisk zakażeń były pogrzeby. Tradycyjny rytuał pochówku w kulturze muzułmańskiej jest silnie skodyfikowany i odgrywa ważną rolę społeczną. Naukowcy doszli do wniosku, że nie uda się uzyskać kontroli nad epidemią, jeśli przynajmniej część z praktyk pogrzebowych nie zostanie zawieszona – nie na chwilę, ale na dłuższy czas. Jedynymi osobami, które mogły usankcjonować tę tymczasową zmianę, byli imamowie – muzułmanie z najsilniejszym autorytetem moralnym i religijnym w społeczności.
Osoby badające rozprzestrzenianie się wirusa zaczęły rozmawiać z lekarzami, a ci z kolei skontaktowali się z imamami. Wszyscy doszli wspólnie do wniosku, że partnerstwo z liderami religijnymi jest konieczne, by walczyć z chorobą. Lekarze wraz z przywódcami społeczności ustalili, jakich rytuałów i zachowań należy unikać, a następnie ci instruowali wiernych i swoim autorytetem wspierali tymczasową zmianę formy pochówków. Liczba nowych zachorowań na Ebolę zaczęła drastycznie spadać i zostało to bardzo dobrze udokumentowane w literaturze medycznej. Efektem badań nad tym zjawiskiem był szczegółowy artykuł w medycznym czasopiśmie „The Lancet”, jednym z najlepszych na świecie wydawnictw tego rodzaju, publikowanym w Wielkiej Brytanii. Tekst miał bardzo silny wydźwięk w środowiskach naukowych – dużo większy niż w wypadku, gdyby wkład imamów w przezwyciężenie epidemii został opisany w czasopiśmie religijnym.
Inny z wniosków, do których doszliśmy, przyglądając się wpływowi religii na życie społeczne i polityczne na większą skalę, dotyczył konfliktów zbrojnych. Popularny jest pogląd, że religie stanowią główną przyczynę wojen. Gdy badaliśmy konflikty na całym świecie, okazało się, że niekoniecznie jest to prawda. To, co udało się nam faktycznie ustalić, to fakt, że gdy religia opowiada się po którejś ze stron – widzimy to zarówno na Bliskim Wschodzie, jak i w wojnie rosyjsko-ukraińskiej – wówczas konflikt okazuje się znacznie trudniejszy do rozwiązania. A to dlatego, że religia wprowadza wyższą stawkę w grze, silniejszy ładunek znaczeniowy. Wojny wybuchają zwykle przez konflikty terytorialne i ideologie, ale jeśli do tej mieszanki dodamy wymiar konfesyjny, droga do pokoju staje się znacznie trudniejsza. Przykład wojny w Gazie doskonale to ilustruje.
Jeszcze kilkadziesiąt lat temu socjologowie religii, na czele z Peterem Bergerem, twierdzili, że sekularyzacja jest procesem nieuniknionym. Potem zmienili w tej kwestii zdanie, widząc w procesach sekularyzacyjnych więcej niuansów. A jednak wiele wskazuje na to, że religia jest dziś w Europie faktycznie w odwrocie. Kto ma w takim razie rację?
– Istnieje ogromne spektrum opinii na ten temat. Ja sama jestem przekonana, że nie możemy mówić o żadnego rodzaju konieczności w tej dziedzinie, nie jesteśmy skazani na określony model sekularyzacji. Prawdopodobnie będzie ona posuwać się jeszcze dalej, ale nie możemy być tego pewni. Moje myślenie o tym ukształtowały prace Davida Martina, brytyjskiego socjologa i anglikańskiego duchownego, którego poznałam w czasie pisania swojego doktoratu na London School of Economics. Obserwowałam wyniki badań Martina przez ponad 50 lat. To przekonało mnie, że w procesach społecznych nie możemy nigdy posługiwać się kategorią nieuchronności. Pod koniec życia pracował on nad książką, która została wydana pośmiertnie pod tytułem Christian Language and its Mutations. Essays in Sociological Understanding („Język chrześcijański i jego mutacje. Eseje o socjologicznym rozumieniu”).
W tym dziele przygląda się on sekularyzacji przez pryzmat tysiąca lat historii angielskiej poezji, do której miał wielkie zamiłowanie. Starał się odpowiedzieć na pytanie: w jaki sposób język używany w dziełach poetyckich jest symptomem kolejnych fal sekularyzacji? Zauważył, że fal tych było bardzo wiele i w dłuższej perspektywie każda z nich ustępowała – mówimy o wiekach, nie o dekadach. Nie jest to proces regularny, nie ma tu zasady wahadła, ale dostrzegł on występowanie kolejnych „uderzeń i rykoszetów” (ang. thrusts and recoils) – w pewnym momencie dziejów impet zyskuje sekularyzacja, a potem go wytraca, w innym dokładnie to samo dzieje się ze sferą religijną.
Co ciekawe, szczególnie dużo uwagi Martin poświęcił wiekowi XIX, a jego wnioski było sprzeczne z intuicją – filozofowie wczesnego oświecenia przewidywali bowiem, że XIX stulecie będzie areną upadku religii i triumfu rozumu. Tymczasem w Anglii szczyt religijnej aktywności przypada właśnie na ten wiek – nie wcześniej. To interesujące, bo z jednej strony widzimy procesy sekularyzacyjne, które wydają się nieuniknione, a z drugiej jesteśmy świadkami tendencji odwrotnych, rykoszetów. Dobrym przykładem jest tu Richard Dawkins. Dlaczego główny reprezentant nowego ateizmu nagle nazywa siebie kulturowym chrześcijaninem? Mógłby przecież nazwać siebie zachodnim myślicielem, europejskim humanistą, a wybrał słownictwo nawiązujące do dziedzictwa religijnego.
Domyślam się, że pewną rolę odegrała w tym jego niechęć do islamu, szczególnie jego bardziej wojowniczych form, oraz to, że Dawkins dostrzegł chrześcijański komponent w zachodniej tożsamości, która stanowi przeciwwagę dla islamu. Ale doprawdy, zdumiewa mnie, że zdecydował się na słowo „chrześcijanin”. Był przecież tak dogmatycznie antyreligijny, gwałtowny w swojej wrogości wobec każdego przejawu wiary. To nie jedyny przypadek tego rodzaju, ale chyba jeden z bardziej spektakularnych.
Sekularyzacja odsłoniła jeszcze jedno oblicze – nie istnieje ścisły związek między wyzwalaniem się z religijnych struktur, nakazów, rytuałów a szczęściem. Przeczytałam właśnie bardzo interesującą książkę Security after Christendom („Bezpieczeństwo po chrześcijaństwie”) autorstwa Johna Heathershawa. Stajemy się coraz bardziej świeccy, ale z całą pewnością nie jesteśmy bardziej szczęśliwi. Nie żyjemy również w coraz bardziej przewidywalnym świecie, nie wzrasta nasze poczucie bezpieczeństwa. Nasze niepokoje są głębsze i dotyczą coraz większej liczby obszarów naszego życia.
Zachowuje Pani krytyczny dystans wobec tradycyjnej teorii sekularyzacji?
– Tak, zdecydowanie. Jej zwolennicy twierdzą, że religia będzie stopniowo zanikać: najpierw będzie topniał jej wpływ na sferę publiczną, a potem powoli wygaśnie w sferze indywidualnych wzorców zachowania. Będzie ograniczać się do rytuałów przejścia – narodzin, małżeństwa, śmierci – a potem po prostu zniknie. Nie sądzę, by tak się stało. Myślę, że niezależnie od procesów sekularyzacyjnych zawsze będzie istniał jej rdzeń, solidne jądro. Jak duże musi ono być, by zachować integralność? Ilu ludzi potrzeba, by podtrzymać religijną narrację? To ciekawe socjologiczne pytania, na które nie znam odpowiedzi. Obserwuję jednak codziennie, w prasie i mediach, że spory o religie nie ustają – nawet jeśli często stanowią one wyraz religijnego analfabetyzmu, nietolerancji i braku wrażliwości.
Współczesne niepokoje będą kierować ludzi w stronę religii? Czy może będziemy zaspokajać swoje potrzeby symboliczne gdzie indziej?
– Nasze lęki mogą stanowić pewien impuls do poszukiwań duchowych. Tak jak powiedziałam: nie sądzę, byśmy mieli większe poczucie bezpieczeństwa lub większą pewność co do tego, co stanie się z nami jako jednostkami i ludzkością, niż ludzie żyjący w czasach poprzedzających sekularyzację. Nie mamy zaufania do przyszłości i kryzys klimatyczny odgrywa w tym istotną rolę. Z pewnością jednym z powodów, dla których istnieją religie, w tym narracja chrześcijańska, jest przeciwdziałanie egzystencjalnemu niepokojowi, jaki towarzyszy nam od zarania dziejów. Dlaczego religie w ogóle się pojawiły? Czemu mieliśmy potrzebę opowiadania takich narracji? I czy udało się nam uciec od potrzeb, jakie za nimi stały?
Powiedzmy tu jedną ważną rzecz: odejście od religii nie skazuje nas na popadnięcie w symboliczną i duchową pustkę. Socjolożka Lois Lee odróżnia sekularyzację pustą (ang. hollow) od substancjalnej (ang. substantial). Pierwsze pojęcie wskazuje na opuszczanie religijnych instytucji, a więc podkreśla wymiar czysto negatywny, drugie zwraca uwagę na zróżnicowane światopoglądy świeckie, jakie przyjmujemy poza religią. Lee pokazuje, że to nie jest tak, że niereligijny obraz świata jest czystą negacją – dziś stanowi on już alternatywę pozytywną, posiadającą własną treść.
To, co moim zdaniem jest interesujące, to fakt, że istnieje wiele przykładów świeckich zgromadzeń, które upodobniły się do Kościołów – naśladują pewne formy aktywności religijnej, ale są z istoty świeckie. Na przykład w Londynie powstała grupa Sunday Assembly, która co niedzielę gromadzi swoich członków wokół wspólnotowych aktywności. To bardzo intrygujące: obserwować, jak adaptuje ona rozmaite funkcje, poprzez które realizują się wspólnoty religijne – budowa społeczności, wolontariat, wspólna praca, śpiew, słuchanie opowieści, refleksja, medytacje.
Wiele podobnych inicjatyw pojawia się, przechodzi okres rozkwitu – wówczas często dołączają do nich celebryci i grupy te zyskują pewien rozgłos – a potem wygasa. Utrzymanie wspólnoty zgromadzonej wokół wspólnych opowieści i symboli wymaga bowiem ogromnego wysiłku. A tego typu organizacje świeckie, takie jak National Secular Society czy Humanism, są zwykle bardzo małe – nawet jeśli porównamy je z wielkością istniejących organizacji religijnych na Zachodzie. Musimy je jako badacze jeszcze dokładniej przestudiować. Kim są ci ludzie? Jakie są ich motywy?
Stajemy się coraz bardziej świeccy, ale z całą pewnością nie jesteśmy bardziej szczęśliwi. Nie żyjemy również w coraz bardziej przewidywalnym świecie, nie wzrasta nasze poczucie bezpieczeństwa.
Socjologowie dostrzegają, że potrzeby symbolicznego zaangażowania – wspólnych opowieści, rytuałów, słownictwa – nie zanikają w dobie postsekularnej?
– Tak, coraz częściej. Robi to choćby wspomniana już Lois Lee, autorka książki Recognizing the Non-religious: Reimagining the Secular („Rozpoznawanie niereligijnego. Świeckość wyobrażona na nowo”), czy kanadyjska grupa badaczy skupiona wokół Lori Berman. Istnieje dziś duży „przemysł” badań nad niereligijnością. A jednak naukowcom wciąż zdarza się lekceważyć aspekt różnorodności postaw niereligijnych, tego, w jak odmiennych kierunkach mogą one zmierzać w tym samym czasie. Jestem przekonana, że bardzo potrzebujemy badań, które dostrzegą wszystkie niuanse, o których już tu mówiliśmy: rosnący pluralizm postaw światopoglądowych, nieliniową dynamikę sekularyzacji, problematyczny spadek kompetencji religijnych w kontekście zarządzania pluralizmem w życiu publicznym. Powtarzam kolejny raz: wielu badaczy skupia się na pojedynczych aspektach tej układanki, ale nikt nie łączy jej w całość.
A równocześnie pojawia się przed nami kolejne olbrzymie wyzwanie: populizm, który przybiera postać opróżnionej religijności (ang. emptied-out religion). Czasami do opisania populizmów używa się ukutego przeze mnie terminu religii zastępczej (ang. vicarious religion). W skrócie znaczył on tyle, że w społeczeństwie, w którym większość ludzi nie praktykuje, religijna mniejszość wierzy i dokonuje rytuałów niejako w imieniu większości – a większość te praktyki docenia. Nie zgadzam się na opisywanie populizmu w tych kategoriach i byłam nieco wyprowadzona z równowagi, gdy odkryłam, że bada się go, nadużywając pojęcia, któremu nadałam określone znaczenie.
Czym zatem jest quasi-religijny populizm z perspektywy socjologii?
– Kluczową rzeczą jest to, że w populizmie religia i jej instytucje są postrzegane jako formy grupowej tożsamości, a nie ośrodek religijnej narracji czy dziedzictwa. Choć oczywiście da się tak ująć religijne dziedzictwo, by użyć go jako narzędzia wykluczenia. Główne pytanie populizmu nie brzmi: czy wierzysz w to, w co my wierzymy? Tylko: czy jesteś jednym z nas? Używa on ram religijnych, ale nie interesują go autentycznie jej treści.
Widać to gołym okiem na Węgrzech, ewentualnie można się było tego spodziewać w Polsce, której historia przypisała szczególne miejsce katolicyzmowi. Ale nie podejrzewaliśmy, że analogiczne zjawisko może zyskać impet w Holandii, Danii czy Finlandii. A przecież znajdziemy tam prawicowe partie, które wykorzystują najciemniejsze cechy tożsamości luterańskiej czy – jak ma to miejsce w Holandii – reformowanej, bo rola katolicyzmu np. w Niderlandach jest bardzo niewielka. Opróżniona religia na potrzeby polityki zostaje doprowadzona do skrajności.
Czy jest to oznaka oporu wobec sekularyzacji, czy wręcz jej konsekwencja? Pod wieloma względami widzę w tym rezultat. Dostrzegamy, jak rozrasta się forma pozbawiona religijnej substancji – a ta została przecież podmyta przez procesy sekularyzacyjne. Kiedy zaczynałam swoją pracę badawczą, formy znajdowały się w rozpadzie, ale zakorzenione w nas były jeszcze narracje – wierzyliśmy bez przynależności. Ale potem wydarzyło się coś innego. Co będzie dalej? Nikt tego nie wie.
Czy zdrowa religijność potrzebuje zarówno silnej narracji, jak i stabilnych form? Jak można ją zdefiniować?
– Nie ma tu jednoznacznej odpowiedzi. Nie sądzę, aby istniała jedna forma zdrowej religijności – to, jak możemy ją zdefiniować w obrębie danego społeczeństwa, zupełnie nie sprawdzi się w innym. To trudne pytanie – myślę, że znacznie łatwiej jest szukać pozytywnych rezultatów praktykowania religijności. Na przykład w Wielkiej Brytanii, która jest dość świeckim społeczeństwem, istnieje wiele dowodów na to, że ludzie, którzy są aktywnie religijni, angażują się w wolontariat częściej niż inni. Obserwujemy, że religia „promieniuje” na inne aspekty ich życia, pomaga wnosić wkład w rozwój społeczny. Oczywiście nie jest to zjawisko uniwersalne. Ale trudno nie dostrzec w tym chrześcijańskiej – choć nie tylko – etyki pomagania bliźniemu i goszczenia nieznajomego.
Momentalnie przychodzi mi do głowy Exeter, miasto, w którym mieszkam. Kim są ludzie, którzy witają i goszczą nieznajomych? Nie każdy z nich jest osobą religijną, ale prawdopodobnie to właśnie przedstawicieli chrześcijaństwa i innych wyznań będzie nieproporcjonalnie dużo. Jeśli spojrzysz na ludzi, którzy odwiedzają więzienia czy angażują się na rzecz pomocy osobom bezdomnym, znów znajdziesz nad wyraz wiele osób wierzących, nie tylko chrześcijan. Tym, co łączy ich z niewierzącymi, którzy również się angażują, jest fakt, że jedni i drudzy posiadają zarówno zdefiniowany system etyczny, jak i silną sieć społeczną. Nie wstajesz rano i nie myślisz sobie: „dziś pójdę na miasto pomagać ludziom”. Prawie zawsze znasz kogoś, kto to robi, i wiesz, gdzie możesz go spotkać.
Tak działają parafie: spotykasz innych ludzi i ktoś mówi ci: „Myślę, że byłbyś w tym świetny. W sobotę jest dzień szkoleniowy i szukamy nowych ludzi. Dlaczego ze mną nie pójdziesz?”. Bardzo rzadko możemy zaobserwować autonomiczne jednostki spoza wspólnot, w których wspiera się społeczne zaangażowanie. A do tego masz już uprzednio ukształtowane sumienie, które cię do tego motywuje. Daje się to uzasadnić zarówno na gruncie socjologii, jak i pewnie teologii.
Myślę więc, że zdrowa religia charakteryzuje się aktywnością i etyką. I potrzebuje społecznej sieci, która ma rdzeń – jakieś centrum, wokół którego sieć się rozciąga i organizuje. Czy kiedy sieć zaczyna się zmniejszać, to rdzeń pozostaje nienaruszony? Jak duży musi być rdzeń, aby zachował zdolność do wpływania na sieć? To kolejne pytania socjologiczne, na które nie znam teraz odpowiedzi.
Gdzie poszukuje Pani nadziei na przyszłość, gdy myśli Pani o przyszłości religii? Czy te przestrzenie zaangażowania, w których spotykają się wierzący i niereligijni, to jedno z tych miejsc?
– Myślę, że rację ma Tomáš Halík w swoim Popołudniu chrześcijaństwa – spoglądam z nadzieją na tę część spektrum wiary i niewiary, gdzie znajdują się ludzie gotowi ze sobą rozmawiać, ludzie szczerze i autentycznie zainteresowani postawami i motywacjami osób spoza ich konfesyjnego „sąsiedztwa”. Możesz być osobą świecką i chcieć rozmawiać o religii bez uprzedzeń lub mieć przynajmniej na tyle uprzejmości, by zdobyć wiedzę o tym, o czym mówisz.
Samą siebie nazwałabym umiarkowanie aktywnym członkiem Kościoła Anglii. Bardzo często spotykam osoby spoza swojej wspólnoty – zawsze odnoszę się do nich uprzejmie i staram się zrozumieć, jakie są powody, dla których nie są wewnątrz Kościoła. Zwykle są to bardzo budujące i konstruktywne rozmowy, choć oczywiście nie zawsze. Nie jest jednak tak, że chciałabym przez cały czas rozmawiać wyłącznie z ludźmi religijnymi. Są pewne rodzaje osób religijnych, których wolałabym unikać, i są pewne rodzaje osób świeckich, które uznaję za trudne. Nie zawsze mamy jednak wpływ na to, które obszary spektrum wiary i niewiary będzie nam dane spotkać na swojej drodze. Musimy jakoś nauczyć się dogadywać z sąsiadami ze wszystkich religijnych i niereligijnych zakątków.
Grace Davie – ur. 1946. Brytyjska socjolożka, emerytowana profesor socjologii na Uniwersytecie w Exeter. Jest autorką głośnej książki Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging. Jej badania koncentrują się na socjologii religii, ze szczególnym naciskiem na różnorodne modele religijności w Europie i paradygmaty teoretyczne, poprzez które nauki społeczne tłumaczą religijny pluralizm i procesy sekularyzacyjne.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2024
