Filozoficzna idea osoby podzieliła w ostatnich dekadach los wszystkich dzieł „mocnej myśli” – takich jak wolność, Bóg czy podmiot. Stała się obiektem drobiazgowej dekonstrukcji i nieufnej rewizji dla tropicieli przemocy zaszytej w podszewkach pojęć.
„Jeśli zadaniem refleksji filozoficznej jest krytyczny demontaż aktualnych opinii, radykalne podważenie tego, co prezentuje się jako oczywiste, to niewiele znajdziemy pojęć, które wymagałyby tej interwencji tak bardzo jak «osoba»”1.
Tymi słowami włoski filozof Roberto Esposito rozpoczyna swój esej-oskarżenie Dyspozytyw osoby, w którym obarcza on centralną ideę personalizmu odpowiedzialnością za zawoalowaną formę niewolnictwa – według niego wraz ze współczesną popularyzacją pojęcia osoby dokonało się przeniesienie relacji pan–niewolnik do wnętrza człowieka. Autor oryginalnych idei z zakresu bioetyki nie ma wątpliwości, że przypisanie podmiotowego charakteru jakiemuś fragmentowi naszej natury – świadomości i sumieniu – musiało skazać resztę naszego jestestwa, a więc przede wszystkim jego biologiczno-zwierzęcą warstwę, na bezduszny podbój i ujarzmienie.
Tak w telegraficznym skrócie prezentuje się jedna z wielu form krytyki, jakie zostały skierowane pod adresem personalizmu. Filozoficzna idea osoby, która niemal wiek temu dała podstawy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i sformowała deklarację osobistej niepodległości każdego z nas, podzieliła w ostatnich dekadach los wszystkich dzieł „mocnej myśli” – takich jak wolność, Bóg czy podmiot. Stała się obiektem drobiazgowej dekonstrukcji i nieufnej rewizji dla tropicieli przemocy zaszytej w podszewkach pojęć. I choć nigdy nie było nic bardziej obcego personalizmowi niż ideologia – zespół poglądów wyrażających podskórnie interes wąskiej grupy dysponującej władzą – to koncept osoby trafił do tych samych warsztatów intelektualnych, w których rozbrajane były konstrukty opresywnych ideologii.
Jak pisał Paul Ricoeur, wszyscy jesteśmy dziećmi oświecenia: krytyki, którą epoka rozumu skierowała w stronę pojęć fundujących ancien régime. Po kolejnych epokach demontażu idei tworzących nasz społeczno-polityczny krajobraz nie istnieje droga powrotu do pierwszej naiwności – stanu, w którym w spontaniczny sposób ufaliśmy ideom i ich depozytariuszom; wierzyliśmy na słowo w intencje, jakie wobec nas kierowali; podążaliśmy za filozofami twierdzącymi, że „zadaniem refleksji filozoficznej (a może myślenia w ogóle!) jest krytyczny demontaż aktualnych opinii”.
Jednak czy nie przystaliśmy na taki program akademickiej – i nie tylko – refleksji nieco lekkomyślnie i przedwcześnie? Czy wyrosłe z personalistycznego namysłu pojęcie osoby, które u swych korzeni wyrażało sprzeciw wobec systemowej opresji, ma obowiązek stawić się przed trybunałem oskarżającym wytwory ideologii? A może uwewnętrznienie i „przepracowanie” krytyki pozwoli personalistom postawić krok do przodu na arenie walki idei? Jak dziś możemy myśleć i wyobrażać sobie osobę po epoce podejrzeń? Każdemu z tych pytań należałaby się odpowiedź w formacie opasłego tomu ociekającego przypisami. Na to nie ma z pewnością tu miejsca. Spróbuję jednak naszkicować drogi przyszłych odpowiedzi, które pozwolą nam zorientować się w gęstym mroku wątpliwości.
Krytyka i po krytyce
Zacytowane na początku tekstu słowa Roberta Esposita skupiają jak w soczewce dwa kluczowe wątki, na które warto spojrzeć z wnętrza personalizmu. Pierwszym z nich jest niezachwiane przekonanie – ocierające się o nierefleksyjną wiarę – o pierwszeństwie krytyki na liście dziejowych zadań, jakie stoją przed filozofią. Drugim zaś podniesienie alarmu, komunikującego fundamentalne zagrożenie, jakie ma płynąć z „nieprzemyślanego konsensusu” – powszechnego zaakceptowania pojęcia osoby w naszym języku etycznym i prawnym. Przyjrzyjmy się tym zagadnieniom w wymienionej kolejności.
Krytyka zajmuje centralne miejsce w zachodniej refleksji od dobrych dwustu lat. Przynajmniej od czasów oświecenia każde pojęcie, któremu dajemy dopust do opisywania „nieba gwiaździstego nad nami” i organizowania „prawa moralnego w nas”, musi w pierwszej kolejności pokazać paszport udowadniający jego dojrzałość i właściwe pochodzenie – przynależność do krainy czystego rozumu. Kantowskie „wyjście z niepełnoletności, w którą popadliśmy z własnej winy” to nic innego jak odsiewanie z granic naszego świata nieproszonych idei-gości, które mają pozaracjonalne obywatelstwo.
Filozofia krytyczna z tradycyjnej służby celnej – spełniającej ważną rolę w wyodrębnianiu kolejnych nowożytnych dyscyplin – stopniowo ewoluowała w coraz bardziej zmilitaryzowaną jednostkę interwencyjną. Jak zauważył interpretator Immanuela Kanta Michael Foucault w tekście Czym jest oświecenie?, wiek świateł to nie tylko epoka historyczna, ale żywy, odnawiany w każdym pokoleniu etos krytyki, polegający na nieufnym badaniu prawomocności wiedzy, a także władzy, pozostającej z nią w ukrytej relacji. Krytyk nie szuka już uniwersalnych struktur racjonalnego poznania, które odróżniają się od mroków „metafizyki”. Idzie on krok dalej: chce udowodnić, że wszystko to, co zdawało się w naszym rozumieniu uniwersalne, jest jedynie warstwą iluzji, która przesłania przypadkowość naszych historycznych konstrukcji.
Według Rity Felski, współczesnej literaturoznawczyni i teoretyczki kultury, krytyczny etos stał się czymś w rodzaju egzystencjalnego nastroju, kompleksową pozycją zajmowaną wobec świata zewnętrznego czy wręcz typem intelektualnej persony, której gesty i retorykę odgrywają kolejne pokolenia badaczy. Jej sceniczną istotą jest utrzymywanie stanu podejrzliwości, postawy kwestionowania, sceptycyzmu i dystansu. To nieustanne poszukiwanie ukrytych, zakamuflowanych znaczeń i sił czyhających na naszą podmiotowość w świecie kultury, filozofii, polityki i religii. Wobec nich jedyną właściwą postawą jest ta oparta na przedrostku „de”: denaturalizacja, defamiliaryzacja, dekonstrukcja, demistyfikacja.
Rita Felski w pracy z 2015 r. Limits of critique pisze:
A co, jeśli krytyka okazałaby się ograniczona, a nie niewyczerpana? Jeśli jest skończona i omylna? A gdybyśmy przyznali, że niektóre rzeczy robi dobrze, a inne słabo lub wcale? […] W pewnym momencie krytyka nie jest w stanie zaprowadzić nas już nigdzie dalej. Pytanie o to, co następuje po hermeneutyce podejrzeń, nie jest burzeniem jej, ale decentralizacją, odrzuceniem postrzegania jej jako jedynej i ostatecznej interpretacji każdej rzeczywistości2.
Felski formułuje wprost ideę postkrytyki, postawy, w której dorobek krytyki nie zostaje przekreślony, lecz wzbogacony o metarefleksję – świadomość metodologicznych ograniczeń ducha nieustannej rewizji naszych pojęć, jego zrytualizowanych automatyzmów poznawczych. Postkrytyka zauważa, że tak charakterystyczna dla XX wieku „hermeneutyka nieufności” jest tylko jedną z wielu pozycji, jakie teoria i interpretacja mogą zająć wobec badanego zjawiska. To zatem nie tępienie ostrza krytyki, tylko dostrzeżenie, że jest ona jednym, nawet jeśli bardzo istotnym, z wielu narzędzi w naszym warsztacie badawczym. Jak pisze Paul Ricoeur w Symbolice zła:
Rozpad mitu jako objaśnienie jest konieczną drogą do przywrócenia mitu jako symbolu. Czas odbudowy jest zatem czasem krytyki. My, którzy jesteśmy dziećmi krytyki, staramy się dzięki niej wykroczyć poza krytykę, dzięki krytyce, która nie miałaby na celu redukcji, lecz odnowę3.
Jakie znaczenie ma to wszystko dla osoby i personalizmu?
Osoba przed trybunałem
Z perspektywy, jaką wyznacza refleksja Paula Ricoeura i Rity Felski, płynie dość optymistyczny wniosek – wczytujmy się w krytyki, jakie są kierowane pod adresem pojęcia osoby, lecz pamiętajmy o ich granicach, możliwościach dialogu i twórczego przekroczenia. Inspirującym przykładem niech pozostanie transformacja filozoficznego pojęcia Boga, jaka dokonała się na gruncie współczesnego namysłu nad religią, która z krytyką mierzy się znacznie dłużej niż myśl personalistyczna.
Myśliciele tacy jak Jean-Luc Marion czy choćby Józef Tischner udowodnili, że gruntowna krytyka jednej konkretnej tradycji myślenia, z którą drogie nam pojęcie wydawało się nierozerwalnie związane, nie oznaczała jego kresu. Wręcz przeciwnie: rozbrat z Bogiem metafizyki, „pierwszym poruszycielem”, otworzył przed naszym myśleniem horyzonty, w których idea Boga mogła zyskać nową intelektualną głębię. Czy to samo czeka pojęcie osoby, gdy uczciwie skonfrontujemy je z wyrokami filozofów, którzy swojemu myśleniu wyznaczają cel „radykalnego podważenia tego, co prezentuje się jako oczywiste”? Nie mamy takiej pewności, ale niewątpliwie nie zaszkodzi nam baczniej wsłuchiwać się w słowa oskarżeń.
Przyjrzyjmy się trzem doniosłym przykładom krytyki. Na zakończenie swojego głośnego dzieła Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych Michael Foucault napisał:
Człowiek jest wynalazkiem, którego historia – jak bez trudu wykazała archeologia naszej myśli – jest krótka. A koniec, być może, bliski. Gdyby ów układ znikł tak samo, jak się pojawił, gdyby wskutek jakiegoś wydarzenia, którego możemy co najwyżej przeczuwać możliwość, lecz którego formy i oznak jeszcze nie znamy, układ ten uległ zachwianiu, tak jak stało się u schyłku XVIII wieku z podłożem myśli klasycznej – wówczas możemy założyć, że człowiek zniknie, niczym oblicze z piasku na brzegu morza4.
Po kolejnych epokach demontażu idei tworzących nasz społeczno-polityczny krajobraz nie istnieje droga powrotu do pierwszej naiwności – stanu, w którym w spontaniczny sposób ufaliśmy ideom i ich depozytariuszom
Karol Grabias
Udostępnij tekst
Teza poststrukturalistów o człowieku/osobie jako wynalazku – czymś, co zostało skonstruowane w przypadkowej konstelacji systemów wiedzy i władzy rozpiętych na ruchomych piaskach dziejów – to chyba najgłośniejszy element ich intelektualnego dorobku i jedna z najporęczniejszych krytyk, jakie można skierować pod adresem personalizmu.
Foucault ma z pewnością rację, twierdząc, że gwałtowne wyodrębnienie człowieka-indywiduum ze świata natury i bogów, a także rozpatrywanie go z perspektywy jego wewnętrznej autonomii i z wnętrza jego własnych wytworów jest dziełem XVI-wiecznej myśli europejskiej – a zatem w skali dziejów ludzkości jest zjawiskiem lokalnym i krótkotrwałym. Takie rozumienie osobowej autonomii ani nie daje się w pełni zuniwersalizować na inne cywilizacje, ani nie jest czymś niezależnym od społeczno-technologicznych warunków stanowiących jego biosferę.
Czy wniosek o możliwym „zniknięciu człowieka” jest zatem uzasadniony? Personalista nie pójdzie tą drogą do końca. O naszym pojmowaniu historii decyduje nie bezosobowa analiza rozwoju dyskursów – słów-rzeczy, które wyemancypowały się spod władzy swojego twórcy, człowieka – ale logika personalizacji i depersonalizacji. Osoba mogła zostać „odkryta” i nazwana w określonych warunkach historycznych, co wzmocniło tym samym możliwości jej rozwoju. Trasy i tunele, w których prądy życia osobowego wzbierają lub wysychają, mogą ulegać zmianie, ale siły te w swoim ukierunkowaniu nie zostały już przez nikogo skonstruowane.
Wytworzone przez nas systemy wiedzy i władzy mogą się nam samym wymykać i osłabiać struktury świata osobowego – czy nie robią tego na co dzień algorytmy wielkich platform społecznościowych? – ale nigdy ich trwale nie zastąpią lub ich nie wyeliminują. Osoba to więcej niż partykularny sposób definiowania człowieczeństwa – jak pisał Gabriel Marcel. To raczej nasza tajemnicza forma obecności w świecie, która w ogóle umożliwia jakiekolwiek pytanie o człowieczeństwo.
Idźmy dalej. Theodor Adorno w swoim najtrudniejszym dziele Dialektyka negatywna, w podrozdziale zatytułowanym sugestywnie Przeciw personalizmowi, pisze:
W etycznym personalizmie brakuje refleksji nad społeczeństwem i refleksji nad samą osobą. Raz oderwana zupełnie od tego, co ogólne, osoba nie może już konstytuować tego, co ogólne; ogólność zostaje więc niejawnie zaczerpnięta z istniejących form dominacji. […] Osoba jest węzłem zawiązanym historycznie, który mocą wolności należałoby rozwiązać, a nie uwieczniać; dawną zaklętą siłą tego, co ogólne, zamkniętą w tym, co szczególne5.
Kolejny raz powraca tu argument z historyczności osoby i kuszenie widmem jej przyszłej dezintegracji w imię wolności. Pojawia się tu pewne novum względem myśli Foucaulta. Czołowy przedstawiciel Szkoły Frankfurckiej twierdzi, że zwolennicy personalizmu zdobywają się na tanią sztuczkę: spoglądają na osobę w poszukiwaniu jej wewnętrznej istoty, pomijając całkowicie aspekt jej społecznego uformowania. Wyświetlając sylwetkę osoby na pustym tle, dokonują oni „odkrycia” jej tajemnicy, która sprowadza się do treści „przemyconych” na jej teren z zewnątrz – takich choćby jak uposażenie etyczne czy sumienie, które „jest piętnem hańby zniewolonego społeczeństwa”.
Tu pojawia się jeszcze jeden zarzut wobec osoby – skoro swoją zawartość czerpie ona z relacji społecznych, a te, w myśl Theodora Adorna, naznaczone są formami dominacji i niewoli, to idee personalistyczne muszą oznaczać sztywny i krępujący gorset dla ludzkiej wolności. Podmiot zorientowany wokół „ja”, charakteryzujący się wewnętrzną jednością, „jest kłamstwem”. Co na te zarzuty może odpowiedzieć personalista otwarty na krytykę?
Z widmem usztywniania w osobie tego, co przygodne i właściwe dla danej epoki, personalizm mierzy się od samych swych początków. Widać to choćby w zmaganiach Emmanuela Mouniera z historyczną formą chrześcijaństwa. Pojawia się w jego myśleniu silny podział na chrześcijaństwo autentyczne, źródłowe, którego obraz czerpie z pism ojców i doktorów Kościoła, świadectw życia świętych, wrażliwej na wątki społeczne interpretacji Pisma Świętego, oraz chrześcijaństwo przybierające postać przejściowego porządku społecznego, nazywającego się chrześcijańskim lub chrystianizmem inspirowanego. Rozróżnienie to, przybierające czasami w myśli Mouniera charakter silnej opozycji, istnieje w języku francuskim w postaci odmiennych słów: christianisme – chrześcijaństwo jako idea, chrystianizm, oraz chrétienté – cywilizacja chrześcijańska, kraj, gdzie dominują chrześcijanie.
Za każdym razem, gdy personalizm staje się formą intelektualnego skurczu, zapleczem intelektualnym ciasno pojmowanego konserwatyzmu – uświęcaniem zastanych form tylko z racji na ich utrwalenie – sprzeniewierza się swojej antysystemowej istocie. Tak, personaliści widzą osobę jako ośrodek, z którego wybiega nieskończona ilość nici wiążących ją z kolejnymi kręgami społecznymi. Tak, zachowuje ona względem nich zawsze mniej lub bardziej precyzyjnie zdefiniowaną autonomię i pozostaje celem, a nie środkiem. Ale myśl o dominacji jako formie więzi, na którą personalizm się dobrowolnie zgadza, jest nieporozumieniem. Personalizm to radar starający się nieustannie rozróżniać te stosunki, które osobę pomniejszają, od tych, które pomagają jej wzrastać – pracuje on nawet wtedy, gdy zdarza mu się popełniać błędy.
Tu przejdę do ostatniej z omawianych krytyk, sformułowanej przez filozofa, od którego myśli rozpoczął się ten tekst. Roberto Esposito, poświęcający szczególnie dużo uwagi korzeniom pojęcia osoby sięgającym do prawa rzymskiego, pisze:
[Osoba] jest dokładnie tym, co wydzielając w istocie żyjącej dwie natury o różnych jakościach – jedną podległą władaniu drugiej – stwarza podmiotowość poprzez proces ujarzmienia lub uprzedmiotowienia. Osoba jest tym, co czyni jedną część ciała podległą drugiej w takiej mierze, że ta ostatnia staje się podmiotem pierwszej; jest tym, co ujarzmia istotę żyjącą wobec siebie samej. […] Człowiek jest osobą, wtedy i tylko wtedy, gdy jest panem swojej części zwierzęcej. Jest też zwierzęciem, ale jedynie po to, by móc być ujarzmionym przez część wyposażoną w charyzmat osoby6.
Nie chciałbym wypowiadać się tu na temat warsztatu filozoficznego uznanego autora książek i wykładowcy, ale mamy w tym konkretnym przypadku świadectwo daleko posuniętego pomieszania pojęć. Esposito pisze wręcz o ciele jako „przedmiocie własności podobnym do wewnętrznego niewolnika” i wskazuje, że kategoria personalizacji siłą rzeczy reprodukuje i umacnia podział świata na uprzywilejowaną garstkę tych, którzy wznieśli się na poziom osobowy, i wszystkich pozostałych, którzy znajdują się poniżej niego. A zatem personalizm jest tu pojmowany jako główne źródło depersonalizacji!
Brawura tego zarzutu zadziwia w kontekście pracy, jaką choćby sam Mounier wykonał na rzecz włączenia ludzkiej cielesności do samego wnętrza życia osobowego – co nazwał afirmacją materialistyczną – i w kontekście przeprowadzonej przez niego krytyki wewnętrznego źródła depersonalizacji, jakim jest pojmowanie własnego ciała i życia na wzór maszyny i własności. Wszystko to, co Gabriel Marcel pisał o odzyskiwaniu relacji z życiem w „pękniętym świecie”, a Mounier o cielesności kierującej nas w stronę świata, bliźnich i owocnej pracy – zdaje się tu pominięte. A przecież personalizm był manifestem skierowanym przeciwko wizji świata podzielonego na podmioty-właścicieli i rzeczy-niewolników.
Zarzut Esposita mówiący o uprzedmiotowieniu ciała, które jest niewolnikiem podmiotu, znacznie bardziej pasuje do tradycji liberalnej – choćby do Johna Stuarta Milla – która pracowała na rzecz „przywrócenia” prawa do ciała jego prawowitemu „właścicielowi”. Perspektywa personalistyczna wytworzyła ideę samoposiadania – ja wolę pojęcie samoprzynależności – w której relacja z ciałem jest pojmowana nie w kategoriach platońskich, jako „duch mieszkający w ciele”, a raczej jako tajemnicza sytuacja wcielenia, intymna więź, w której choć dysponuję swoim ciałem, to jednocześnie przez cały czas nim jestem. Ciało osoby ma właściwą sobie integralność i wartość, którą zastaję i muszę uszanować. Nie jest częścią mnie, którą da się oddzielić od zamieszkującej ją świadomości-podmiotu. Podmiotem jest bowiem cały człowiek7, a nie świadomość, którą – jak zauważał Karol Wojtyła w Osobie i czynie – mogę tymczasowo lub długotrwale utracić, nie przestając być osobą.
Osoba, która przychodzi
Krytyka personalizmu i pojęcia osoby nie kończy się oczywiście na tych kilku dość skrótowo przytoczonych przykładach. Ilustrują one jednak ważne wątki, które powracają wielokrotnie w polemicznych dyskusjach ze stanowiskiem personalistycznym, które dziś wydaje się znajdować na przegranej pozycji – głównie z racji na to, że kolejne atrybuty, jakie przypisywano osobie i które miały stanowić o jej wyjątkowości w stworzonym świecie, upadają pod naporem wiedzy empirycznej. Kolejne przejawy zachowań społecznych, życia wewnętrznego, innowacyjności, osobistych więzi czy nawet zachowań symbolicznych udało się nam zidentyfikować w królestwie zwierząt, a od niedawna w zaskakujących operacjach i interakcjach sztucznej inteligencji.
Jeśli personalizm i samo pojęcie osoby mają przetrwać, muszą wyciągać lekcje zarówno z rozmaitych krytyk, jakie zostały skierowane pod ich adresem na przestrzeni dekad, jak i z doniesień o utracie ekskluzywnego dostępu do kolejnych obszarów sprawczości czy podmiotowej aktywności. Spróbuję wskazać kilka punktów orientacyjnych dla personalistycznego rozumienia osoby, które przychodzi po przesileniu podejrzeń i krytyki.
Pierwszym wnioskiem jest potrzeba personalistycznego inkluzywizmu. Osoba nie może być dłużej fundatorem perspektywy skrajnie antropocentrycznej – koroną stworzenia, z której z politowaniem spoglądamy na inne formy życia. Skoro już raz personalizmowi udało się wciągnąć – poprzez afirmację materialistyczną – naszą cielesność, seksualność i pracę w krąg życia osobowego, dziś potrzebujemy analogicznego ruchu wobec świata pozaludzkiego. Odnajdywanie źródeł najwyższej godności w nas samych nie powinno oddalać nas od przejawów – choćby skromnych, zalążkowych i niepewnych – spontaniczności i twórczości, jaką odnajdujemy wśród zwierząt. Wręcz przeciwnie: gościnność powiększa nasz osobowy świat. Im więcej gatunków stowarzyszonych – stworzeń, z którymi od wieków pozostajemy w złożonych relacjach współzależności – uda się nam zaprosić w pobliże naszego ogniska, tym bogatszy on się stanie. Dowartościowując świat osób, nie jesteśmy skazani na binarny i upraszczający podział osoba–rzecz. Może najwyższy czas przemyśleć ideę personalistycznego spektrum, w którym różne formy istnienia stopniowo i coraz pełniej wychylają się ku osobowej pełni.
Tu nasuwa się myśl o personalistycznej apofatyce. Błędem niektórych form myśli personalistycznej było kurczowe przywiązanie do zbyt wąsko zdefiniowanego zbioru atrybutów, jakie miał wyróżniać „istotę” osoby. Owa ponadczasowa esencja szybko okazywała się wyłącznie historyczną i przygodną maską. Dziś śmiało możemy powiedzieć: ani wykonywanie abstrakcyjnych operacji myślowych, ani zdolność odczuwania wstydu czy opłakiwania zmarłych nie są zastrzeżone dla nas na wyłączność. Najlepsze definicje osoby, które pojawiły się w refleksji personalistycznej – jak choćby słowa Mouniera: „Osoba nie jest bytem, jest ona ruchem bytu w kierunku bytu i nabiera cech stałych jedynie poprzez byt, do którego dąży” czy Gabriela Marcela: „Ja jako obecność globalna, której elementów nie można wyszczególnić” – są antydefinicjami. Wyznaczają w mroku ruchome kontury rzeczywistości, która im się wymyka, z czym autorzy nie próbują walczyć. Personalistyczna apofatyka więcej mówi nam o subtelnej budowie świata osób niż kolejna wariacja surowej definicji Boecjusza, wedle której „osoba to indywidualna substancja natury rozumnej”.
Czy wyrosłe z personalistycznego namysłu pojęcie osoby, które u swych korzeni wyrażało sprzeciw wobec systemowej opresji, ma obowiązek stawić się przed trybunałem oskarżającym wytwory ideologii?
Karol Grabias
Udostępnij tekst
Z tym wiąże się potrzeba myślenia o personalizmie w kategoriach przyświadczeń realnych. To pojęcie zaczerpnięte z prac Johna Henry’ego Newmana pierwotnie odnosiło się do opisu wiary religijnej. Przyświadczenie jest osobistym aktem uznania prawdziwości treści pojęcia lub zdania. Przyświadczenia realne dotyczą konkretnej rzeczywistości, którą znam czy spotkałem osobiście, zaś przyświadczenia pojęciowe dotyczą abstrakcyjnych pojęć. W centrum każdego prawdziwego personalizmu będzie zawsze akt przyświadczenia realnego, poprzez który zwolennik personalistycznej myśli i zaangażowania kieruje się ku realnej osobie. Sfera naszych konceptualnych dookreśleń – to, czy nazywamy się mounierystami, neotomistami, heglistami, jak pojmujemy idę solidarności czy wspólnoty – pozostaje wtórym przyświadczeniem pojęciowym, które zawsze będzie „mniejsze” od rzeczywistości osobowej, ku której się kieruje. Tak pojmowany personalizm ma więcej wspólnych włókien z indywidualnym aktem wiary religijnej niż z posiadaniem zbioru poglądów na naturę wszechświata czy konstrukcji naszego poznania.
Na koniec swojego eseju chciałbym podkreślić palącą konieczność pogłębiania perspektywy pokrytycznej na gruncie personalistycznym. W obozie personalistycznym nie zaczęto jeszcze na dobre dyskutować z prądami posthumanistycznymi, stanowiącymi ogromne wyzwanie dla całego naszego aparatu pojęciowego, do którego – w duchu dotychczasowych rozróżnień – musimy nauczyć się podchodzić z dozą elastyczności. Każda krytyka pojęcia osoby, ta nowa i ta nieodrobiona z przeszłości, stanowi wyzwanie dla naszego myślenia. Nie na każdą z nich musimy odpowiadać, zamiana personalizmu w olimpiadę intelektualnych szermierzy mija się z każdym z naszych celów. Jednak sama ekspozycja na stanowiska polemiczne, umiejętność identyfikowania ich założeń, podejmowanie próby odpowiedzi na najważniejsze z nich buduje naszą rezyliencję, czyli wynikającą z refleksji odporność na trudy i wyzwania, jakie przyniosą kolejne dziejowe przewroty. Nie stać nas na deklarowanie bankructwa personalizmu za każdym razem, gdy erozji ulega drobny fragment jego podstawy.
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo i politykę.
Cenisz naszą publicystykę? Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Pokrytyczność to poszukiwanie dróg powrotnych do obszarów naszego istnienia, które przez pewien czas zaćmiły nieufność i dystans. To odbudowywanie gestów gościnności po doświadczeniu straty i wyuczonej podejrzliwości. Czy rację miał Paul Ricoeur, gdy twierdził, że umarł personalizm, ale możliwy jeszcze jest powrót osoby? Nie jestem przekonany. Pewne jest jednak to, że zarówno losy personalizmu, jak też powrotu pojęcia osoby będą zależały od tego, czy będziemy umieli nie popełniać błędów naszych poprzedników.
1 R. Esposito, Dyspozytyw osoby, tłum. K. Burzyk, „Znak” 2016, nr 734–735, s. 251. 2 R. Felski, The Limits of Critique, tłum. własne, Chicago 2015, s. 8–9. 3 P. Ricoeur, Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz i M. Ochab, Warszawa 2015, s. 398. 4 M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant i in., Gdańsk 2006, s. 347. 5 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 385. 6 R. Esposito, Dyspozytyw osoby, dz. cyt., s. 262. 7 K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 47.
ur. 1991. Redaktor portalu Więź.pl i kwartalnika „Więź”. Absolwent Katedry Filozofii Kultury i Religii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktorant filozofii na Uniwersytecie Warszawskim, członek zespołu redakcyjnego „Rocznika Historii Filozofii Polskiej”. Autor rubryki „Popołudnie wiary” w kwartalniku „Więź”, publikował teksty i wywiady m.in. na łamach „Teologii Politycznej” i „Nowych Książek”. Jego zainteresowania obejmują filozofię religii i personalizm. W wolnym czasie basista dreampopowego zespołu Midsommar i recenzent muzyczny portalu Undertone. Mieszka w Warszawie.
