Droga Synodalna dąży do zmian strukturalnych i instytucjonalnych, nie lekceważąc pierwszeństwa osobistego nawrócenia. Skoro jednak zdiagnozowano, że problem Kościoła ma (również) charakter systemowy, to nic dziwnego, że potrzebne są systemowe, strukturalne reformy.
Wiosną 2023 r. formalnie zakończyły się obrady Drogi Synodalnej w Niemczech. Wprowadzenie do dokumentów końcowych precyzuje: zakończył się pierwszy etap roboczy, ale nie sama inicjatywa. Już teraz trzeba jednak pytać, czym ona była i co wniosła w życie Kościoła. Czy była niezależną „drogą niemiecką”, czy też wpisuje się w ogólnokościelny proces synodalny?
Długo zapewne będziemy formułować odpowiedzi na te pytania. W Polsce zasadniczo otrzymywaliśmy krytyczne komentarze na jej temat i niewiele informacji. Ten stan rzeczy nie ułatwia wyrobienia sobie własnej opinii. Dlatego spróbuję tu przedstawić genezę Drogi Synodalnej, organizację i przebieg zgromadzeń, zarysować treści głównych dokumentów, zwracając uwagę na ich akcenty teologiczne, wreszcie zaproponować pewną ocenę i podjąć dyskusję.
Odpowiedź na głęboki wstrząs
Początki Drogi Synodalnej leżą w zmaganiach z kryzysem wywołanym skandalem wykorzystywania seksualnego w Kościele katolickim. Na wzbierającą latami falę informacji o nadużyciach Konferencja Episkopatu Niemiec (DBK) zareagowała między innymi ogłoszeniem 28 sierpnia 2013 r. konkursu na przeprowadzenie obszernych badań na temat przestępstw seksualnych wobec osób niepełnoletnich popełnionych przez księży, diakonów i zakonników. W marcu 2014 r. wybrano wykonawców projektu: naukowców z ośrodków w Mannheim (das Zentralinstitut für Seelische Gesundheit), Heidelbergu (das Kriminologische Institut der Universität Heidelberg, das Institut für Gerontologie der Universität Heidelberg), Giessen (der Lehrstuhl für Kriminologie der Universität Gießen).
Rezultaty kilkuletnich prac przedstawiono w postaci obszernego studium na posiedzeniu episkopatu w Fuldzie 25 września 2018 r. Od nazw miast-siedzib wspomnianych instytutów przyjęto w skrócie określenie „studium MHG”. Tekst jest dostępny na stronach serwisu internetowego Konferencji Episkopatu Niemiec1. Lektura dokumentu przyniosła głęboki wstrząs. Jednym z bolesnych wniosków było stwierdzenie istnienia systemowych problemów w organizacji Kościoła, które utrudniają wykrywanie przypadków przemocy seksualnej i ujawnianie osób je popełniających, a także ułatwiają ukrywanie sprawców przez przełożonych.
Wobec bardzo trudnej diagnozy, wskazującej m.in. na zaniedbania organizacji kościelnej i wspomniane problemy systemowe, Konferencja Episkopatu Niemiec porozumiała się z funkcjonującą w Kościele katolickim w Niemczech organizacją katolików świeckich, Centralnym Komitetem Katolików Niemieckich (das Zentralkomitee der Deutschen Katholiken) w sprawie poszukiwania rozwiązania narosłych problemów.
Wiosną 2019 r. podjęto wspólną decyzję o konieczności zajęcia się ważnymi zagadnieniami wskazanymi w studium MHG: organizacją władzy w Kościele, kwestią formy życia księży i problematyką katolickiej moralności seksualnej. Później dołączono do tych zagadnień jeszcze jedno, dotyczące uczestnictwa kobiet w działalności Kościoła. Kard. Reinhard Marx, ówczesny przewodniczący DBK, w następujący sposób podsumował te postanowienia biskupów na konferencji prasowej 14 marca 2019 r.:
Postanowiliśmy iść, jako Kościół w Niemczech, wiążącą drogą synodalną, która umożliwi ustrukturyzowaną debatę i która odbędzie się w umówionym okresie czasu, razem z Centralnym Komitetem Katolików Niemieckich. Stworzymy ramy dla otwartych debat i zwiążemy się procedurami, które umożliwią odpowiedzialny udział kobiet i mężczyzn z naszych diecezji. Chcemy być Kościołem słuchającym. Potrzebujemy rady osób spoza Kościoła2.
Wcześniej niż Watykan
W ten sposób zapowiedziana została Droga Synodalna. Nie jest ona synodem, nie spełnia bowiem wymogów prawnokanonicznych synodu, ale jest instytucjonalnym eksperymentem, który czerpie z idei synodalności. Nie należy jej utożsamiać z „parlamentaryzmem”, mimo że przygotowano dla niej jasne struktury i procedury decyzyjne.
Założenia Drogi Synodalnej włączają w procesy decyzyjne episkopat – i to w sposób, który nadaje mu szczególną pozycję. Widać to zwłaszcza w ustaleniach dotyczących głosowań. Postanowienia Drogi wymagają zgody ⅔ obecnych uczestników, ale są też dodatkowe warunki: do akceptacji niezbędna jest zgoda ⅔ zebranych członków Konferencji Episkopatu Niemiec (przy minimalnej obecności ⅔ uczestników zgromadzenia). Z drugiej strony można już na tym przykładzie rozstrzygnięcia sposobu podejmowania decyzji zobaczyć, że podmioty stojące za przygotowaniami Drogi Synodalnej wykazują pragmatyzm w dążeniu do konkretnych rezultatów.
Kościół jako sakrament zbawienia traci swoją czytelność także przez swoje niesprawne struktury. Właśnie sakramentalność nakazuje zatem reformę stosunków władzy w Kościele
Niemiecka Droga Synodalna wyprzedza o dwa lata instytucjonalne początki ogólnokościelnego procesu synodalnego, ogłoszonego przez papieża Franciszka. Otwarcie procesu synodalnego w Watykanie miało miejsce 9 października 2021 r. Natomiast pierwsze zgromadzenie Drogi Synodalnej odbyło się od 30 stycznia do 1 lutego 2020 r., a jeszcze istotniejszą datą jest, rzecz jasna, samo wspomniane postanowienie DBK z 14 marca 2019 r. Ta kolejność stanowi zasadniczą odpowiedź na podnoszone niekiedy pytanie, dlaczego Niemcy mają „swoją specjalną drogę” w ramach zainicjowanego przez papieża procesu ogólnokościelnego.
W kontekście przenikania się inicjatyw w Niemczech i w Watykanie wypadałoby zająć się obfitą oficjalną korespondencją na ten temat, wizytami w Watykanie, komentarzami itd. Nie zdołam zmieścić tego zagadnienia w niniejszym artykule, w którym skupiam się na przedstawieniu i zrozumieniu samej Drogi Synodalnej.
Obrady i modlitwa
Zgromadzenia Drogi Synodalnej odbywały się we Frankfurcie nad Menem: pierwsze na przełomie stycznia i lutego 2020 r., a ostatnie, piąte, 9–11 marca 2023 r. Ograniczenia związane z pandemią utrudniły realizację pierwotnych planów.
Drugie zgromadzenie, zaplanowane na 3–5 września 2020 r., zostało przesunięte najpierw na luty 2021 r. Zamiast niego zorganizowano 4 września 2020 r. pięć konferencji regionalnych. W dniach 4–5 lutego 2021 r., w warunkach pandemii, udało się zorganizować jedynie konferencję online. Oficjalne drugie zgromadzenie miało miejsce dopiero w dniach od 30 września do 2 października 2021 r. Utrudnienia nie zmniejszyły jednak tempa prac. Odtąd w około półrocznych odstępach odbywały się kolejne sesje.
Warto podkreślić, że spotkania Drogi Synodalnej to nie tylko same obrady. Przenikały się one z Eucharystią i modlitwą. Przygotowaniem i realizacją części modlitewnej zajmował się powołany w tym celu dwuosobowy zespół: duchowny i kobieta, osoba świecka. Oboje troszczyli się także o program duchowy dla uczestników w okresie przygotowawczym do kolejnych sesji.
Prace toczyły się w czterech forach tematycznych oraz w zgromadzeniu generalnym. Powołano cztery fora, gdyż zostały wybrane cztery główne tematy. Uzyskały one następujące pełne nazwy:
1. „Władza i podział władz w Kościele – wspólny udział (Teilnahme und Teilhabe) w posłannictwie”;
2. „Egzystencja kapłańska dzisiaj”;
3. „Kobiety w służbach i urzędach Kościoła”;
4. „Życie w udanych związkach – przeżywanie miłości w seksualności i partnerstwie”.
Bogata dokumentacja wszystkich etapów prac jest zamieszczona w internecie. Na kanale You Tube DBK można znaleźć obszerną mediatekę z posiedzeń i wywiadów.
Przemyślana struktura dokumentów końcowych
Owocem wszystkich spotkań jest pokaźna biblioteka dokumentów końcowych przyjętych przez zgromadzenie ogólne Drogi Synodalnej. Materiały można przeczytać na stronach www.synodalerweg.de (w chwili redagowania tego tekstu dostępne są także tłumaczenia: angielskie, włoskie, hiszpańskie i francuskie). To z tej biblioteki korzystam, charakteryzując efekty prac.
W dokumentach znajdują się teksty podstawowe z trzech forów. Wymaganej większości nie zdobyło opracowanie przygotowane przez forum „Życie w udanych związkach – przeżywanie miłości w seksualności i partnerstwie”. W głosowaniu całego zgromadzenia dokument ten otrzymał blisko 83% głosów poparcia, natomiast w głosowaniu biskupów nie osiągnięto wymaganej większości ⅔ głosów za jego przyjęciem (głosy „za” stanowiły 61%). Obok tej najważniejszej grupy jest 10 tekstów wykonawczych, związanych z dokumentami głównymi. Ponadto do korpusu dokumentów końcowych należy istotny Tekst orientujący oraz preambuła.
W tej strukturze warto zauważyć klarowny zamysł. Największą uwagę komentatorów przyciągały zwykle teksty wykonawcze. Mogło to tworzyć domniemanie, że Droga Synodalna zmierza jedynie do praktycznych rozwiązań. Tymczasem gros uwagi poświęcono w tych opracowaniach argumentacji – w większości teologicznej, ale także wspartej innymi dziedzinami, zamieszczonej głównie w tekstach podstawowych poszczególnych forów. Z kolei Tekst orientujący zapewnia odnalezienie się w całości, pomaga odkryć nastawienie teologiczne i zdiagnozować jego spójność.
I osobiste nawrócenie, i reforma struktur
Jaki był punkt wyjścia i cel prac Drogi Synodalnej? Została ona zwołana ze względu na kryzys wywołany przez kwestie związane z przemocą seksualną w Kościele, szczególnie popełnianą przez duchownych. Trzeba podkreślić, że ten fakt został postawiony w punkcie wyjścia wszystkich forów tematycznych i rzeczywiście pozostał w centrum ich uwagi. Dokonano jedynie pewnej istotnej korekty w określaniu problemu: w dokumentach zasadniczo mówi się o nadużyciach władzy duchowej, szczególnie w zakresie nadużyć seksualnych.
W ten sposób dokumenty Drogi Synodalnej sięgają głębiej do natury tragicznego zjawiska: na pierwszym miejscu staje przestępstwo molestowania niepełnoletnich, ale po nim pojawiają się także duchowe manipulacje wobec dorosłych, czy to na tle seksualnym, czy w innych wymiarach. Rzecz jasna, to rozszerzenie spektrum uwagi nie wynika z osłabienia koncentracji na dramacie przemocy wobec dzieci, jest raczej wskazywaniem głębszych, w tym systemowych, przyczyn problemu.
Z przeglądu dokumentów widać, że ich celem było wypracowanie szeregu instytucjonalnych rozwiązań, które mają pomóc w zaradzaniu podobnym nadużyciom w Kościele. Jeżeli u początków Drogi Synodalnej znajduje się wstrząs wywołany odkryciem skali wykorzystywania seksualnego, to jest jasne, że celem obrad było przygotowanie kompleksowego programu działań zaradczych.
Wspomniany wstrząs został wzmocniony lekturą naukowego opracowania MHG. Ten kompleks analiz i ekspertyz socjologicznych, psychologicznych oraz prawnych stał się dla Drogi Synodalnej punktem wyjścia do namysłu, jak tamte diagnozy i sugestie działań przenieść na grunt kościelny. Do tego niezbędna była analiza teologiczna.
Zanim jednak do niej przejdę, chcę zwrócić jeszcze krótko uwagę na jedną kwestię, która właśnie się ujawniła. Droga Synodalna dąży do zmian strukturalnych, instytucjonalnych. W wielu ocenach można było usłyszeć krytykę, że Kościołowi potrzebne jest osobiste nawrócenie, a nie reforma struktur. Uczestnicy Drogi Synodalnej zauważają ten problem, jasno podkreślają pierwszeństwo i potrzebę osobistego nawrócenia. Sami jednak zajmują się nie apelowaniem do sumień, lecz rozwiązaniami organizacyjnymi.
W ich ocenie proponowane reformy strukturalne mają ułatwić zmiany i utrwalić porządek zamykający drzwi nadużyciom władzy, szczególnie w zakresie przemocy seksualnej. Skoro zdiagnozowano, że problem Kościoła ma (również) charakter systemowy, to nic dziwnego, że potrzebne są systemowe, strukturalne reformy.
Dlaczego te cztery tematy?
Skąd wzięły się wymienione cztery tematy główne Drogi Synodalnej? Czy na pewno ich źródłem jest analiza MHG lub innego typu diagnoza, wychodząca od kwestii wykorzystywania seksualnego?
Łatwo o podejrzenie, że poprzez Drogę Synodalną wracają stare zagadnienia, wielokrotnie już dyskutowane w Kościele w Niemczech, ale przecież także dalej w świecie, zwłaszcza od II Soboru Watykańskiego i rewolucji obyczajowej roku 1968. Chodzi o kwestie takie jak: władza w Kościele, zwłaszcza sposób powoływania biskupów i możliwości demokratyzacji; forma życia księży, szczególnie wątek obowiązkowego celibatu; moralność seksualna, w tym postulaty jej reformy, począwszy od sporów o antykoncepcję; kobiety w Kościele – długi ciąg teologicznych debat o równouprawnieniu w Kościele, w tym dostępie do sakramentu święceń.
Wszystko to brzmi znajomo. O tym w Niemczech mówił Synod w Würzburgu, przeprowadzany w latach 1971–1975, do tej tematyki wracano wielokrotnie w późniejszym czasie. Nie wydaje mi się jednak, żeby dokumenty Drogi Synodalnej ukrywały tę ciągłość problematyki.
Nowością jest powiązanie wszystkich wymienionych spraw z nadużyciami władzy, zwłaszcza na tle seksualnym. Znajdujemy tu argumentację, że braki reform w każdym z tych obszarów rzutują na nieprawidłowości czy też patologie. Spróbuję niżej zarysować te powiązania opisane w poszczególnych dokumentach – w ich własnych liniach argumentacyjnych. Nie mamy, rzecz jasna, miejsca na pełne omówienie treści.
Podział władz w Kościele
Dokument Drogi Synodalnej o władzy w Kościele wskazuje, że systemową niesprawność, odkrytą w analizie przypadków nadużyć, da się naprawić przez wykorzystanie sposobów sprawowania władzy z powodzeniem realizowanych w społeczeństwach demokratycznych. Tłumaczą to trzy kluczowe określenia: transparentność, partycypacja, podział władz. Zachowanie tych pryncypiów pozwoli na rzetelną kontrolę, która ma szanse w porę zaradzać nieprawidłowościom.
Oczywiście pojawia się tu pytanie, czy Kościół może sobie pozwolić na zastosowanie rozwiązań, które nie zostały utworzone z myślą o jego misji, w tym np. o strzeżeniu prawdy Objawienia. Znany jest aż nadto dobrze argument, że demokracja to głos „z dołu”, a zatem jej zamysł nie zgadza się z zasadą słuchania Boga. Dokument znajduje na to pytanie zaskakująco wyraźną odpowiedź.
Jest nią przypomnienie, że Kościół jako znak (sakrament) zbawienia traci swoją czytelność nie tylko przez popełniających przestępstwa, ale także przez swoje niesprawne struktury. Dlatego „reforma stosunków władzy w Kościele […] nie jest żadnym manewrem dopasowania do ducha czasów. Nakazuje ją sakramentalność Kościoła”. Czy reforma ma korzystać z nowożytnych i nowoczesnych rozwiązań, począwszy od włączenia w jakimś zakresie trójpodziału władzy – temu już poświęcony jest dokument w swej szczegółowej argumentacji.
Kapłaństwo: misja jednania, nie tylko sprawowanie sakramentów
Dokument o wyświęconych prezbiterach w zrozumiały sposób nawiązuje do problemów wymienionych w studium MHG. Wprost przywołana zostaje najpierw systematyka profilów osobowościowych sprawców molestowania, a potem pewne uwspólnione wnioski. Szczególne miejsce wśród nich zajmuje postulat profesjonalnej troski o dojrzałość księży, zwłaszcza w sferze przeżywania własnej seksualności, a także postulat przezwyciężenia klerykalizmu, także przez reformy strukturalne.
Od tego punktu wyjścia rozpoczyna się argumentacja teologiczna. W trakcie obrad pojawiło się dramatyczne pytanie: „Czy w ogóle potrzebujemy księży?”. Takie postawienie sprawy wielu zbulwersowało, ale pokazało też, jak mocno wyraża się skala zgorszenia i szerokie doświadczenie „parafii osieroconych z księży”, które „jakoś sobie radzą”, czyli potrafią się zorganizować, ale mają okrojone i wyprowadzone na margines życie sakramentalne.
Tym większą wartość ma jasna odpowiedź przyjętego dokumentu, że urząd kapłański jest w Kościele niezbędny, wyrasta bowiem z samej sakramentalności Kościoła. Teologia urzędu domaga się jednak odpowiedniego dopracowania. Istnienie klerykalizmu odsłania konieczność zaakcentowania związania księży z Kościołem, ich misji „razem z”, „dla”, a nie „ponad” całą społecznością wiary. Teologia ta czerpie z podstawowej myśli, że kapłaństwo urzędowe musi być ujmowane z perspektywy kapłaństwa wspólnego wszystkich ochrzczonych, a nie odwrotnie.
Krzyk osób skrzywdzonych jest znakiem czasu. Rozbrzmiewa w nim głos Boga
W moim przekonaniu istotne znaczenie ma tu wyraźne wskazanie, że tożsamość wyświęconych duchownych musi być ujmowana szeroko, z perspektywy posługi jednania ludzi z Bogiem i ludzi między sobą (a zatem zgodnie z opisem Kościoła w soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, pkt 1), a nie wąsko, czyli przez kojarzenie z misją sprawowania sakramentów, z Eucharystią na czele. Misja jednania zawiera w sobie zadanie sprawowania sakramentów i nadaje mu najwyższą rangę, ale nie ogranicza się do niego.
Z takiego spojrzenia wyrasta praktyczne ujęcie pracy i życia wyświęconego prezbitera jako zanurzonego w tkance społecznej Kościoła i skoncentrowanego na jednaniu ludzi z Bogiem i między sobą. To zaś pociąga za sobą praktyczne wymagania: pracy nad osobistą dojrzałością i profesjonalnego podejścia do budowania relacji. Pojawia się też efekt zamieniający ten porządek przyczyny i skutku: pozostawanie w relacjach wspiera kształtowanie dojrzałej osobowości.
Gorąco komentowane zagadnienie obowiązkowego celibatu pojawia się dopiero w kontekście tych diagnoz teologicznych. Dokument podkreśla, że celibat zachowuje wartość znaku wskazującego na Chrystusa. Towarzyszą tej deklaracji dodatkowe uszczegółowienia. Celibat nie powinien prowadzić do osamotnienia, ale ma być osadzony w relacjach z innymi. Traci on sens znaku, gdy otoczenie nie podziela zrozumienia jego wartości. Zamienia się w przeciwieństwo znaku, gdy nie jest przeżywany z przekonaniem, a tym bardziej gdy nie jest dotrzymywany. W takiej perspektywie zrozumiały jest postulat rezygnacji z obowiązkowego celibatu kapłańskiego.
Kobiety: każda osoba może wyrażać obecność Boga
Temat roli kobiet w Kościele, zwłaszcza możliwości sprawowania urzędów związanych ze święceniami, może wydawać się pozbawiony związku z kwestią nadużyć władzy duchowej. Pojawiał się on na Drodze Synodalnej od początku, ale nie było go w pierwszej zapowiedzi.
Dlatego zaakceptowany dokument końcowy kładzie nacisk na wyjaśnienie, jak kwestia obecności kobiet na urzędzie kościelnym wiąże się z problemem nadużyć. Podkreśla się najpierw istnienie sprzyjających warunków do popełniania nadużyć w „systemowym” powiązaniu ról: duchowni-mężczyźni cieszą się duchowym autorytetem, zaś kobietom przedstawia się ideał „maryjnej” służebności czy wręcz „dyspozycyjności”. Znaczenie tej asymetrii nie wymaga komentarza.
Dalej zauważono, że duszpasterstwo, w tym sprawowanie sakramentów, jest komunikacją, która w oczywisty sposób angażuje różne zmysły. Zmysłowość znaków sakramentalnych i pozasakramentalnych – oczywista, konieczna i dobra – stanowi jednak wyzwanie tam, gdzie wspomniana asymetria relacji „męski duszpasterz – kobieta” otwiera pole do nadużyć. Stąd wynika postulat wrażliwego potraktowania tej dziedziny, a w odniesieniu do kobiet straumatyzowanych złym kontaktem z duszpasterzem – postulat możliwości spotkania z wyświęconą kobietą, mającą tę samą władzę błogosławienia i sprawowania znaków sakramentalnych.
Wreszcie dokument odnosi się do doświadczenia kobiet zaangażowanych w strukturach duszpasterskich. W takiej codzienności kobiety mówią o przypadkach seksistowskiego traktowania przez mężczyzn, którzy dzięki święceniom znajdują się na uprzywilejowanej pozycji.
W dokumentach Drogi Synodalnej widać nacisk na współczesne okoliczności przeżywania wiary, które zdają się coś Kościołowi podpowiadać
Dalej uczestnicy Drogi Synodalnej podejmują szeroką, jak na objętość całości, argumentację teologiczną. Jej obfitość w stosunkowo krótkim tekście dobrze świadczy o rozwijanej od lat teologii feministycznej. Pomijając odniesienia do Biblii, historii wiary i teologii, sygnalizuję jedynie, że trzon argumentacji odnoszącej się do sakramentu święceń (nie tylko diakonatu, ale i prezbiteratu) dla kobiet polega na odwołaniu do równości w człowieczeństwie. Opiera się on na teologii stworzenia: człowiek jest stworzony na obraz Boży – dlatego każda osoba może wyrażać obecność Boga we wspólnocie wiary.
Dokument przyznaje, że nauczanie Kościoła kładzie nacisk na męską tożsamość szafarza Eucharystii, podkreślając w niej znak reprezentacji Jezusa, mężczyzny, wolę ustanowienia męskiego grona Dwunastu oraz wagę metaforyki oblubieńczej relacji Chrystus–Kościół. Podejmuje z tymi argumentami wielowątkową polemikę, wartą osobnego prześledzenia. Wydaje mi się, że jej główny ciężar spoczywa na odwołaniu do odnowionej w XX wieku teologii Objawienia, która kładzie nacisk na zbawcze samodarowanie się Boga ludziom (bez różnicowania płci) w Chrystusie i ukonstytuowanie w ten sposób Kościoła jako społeczności wiary, odpowiadającej na dar.
W tej perspektywie nikt nie może być wykluczony z potencjalnej możliwości sakramentalnego reprezentowania tego zbawczego działania. Funkcjonujące w tradycji i nauczaniu Kościoła ograniczenia związane z tożsamością płciową należy rozpoznać jako związane z kontekstami kulturowymi. Tym naprzeciwko staje dzisiaj kontekst współczesny: z dążeń do uznania równości płci wynika też potrzeba rzeczywistego uznania równości wszystkich ochrzczonych jako osób, które mogą przyjąć urząd kościelny (święcenia) i w ten sposób reprezentować sakramentalnie zbawcze działanie Boga.
Miłość i seksualność
Jak już było powiedziane, przygotowany dokument podstawowy Drogi Synodalnej na temat miłości i seksualności nie uzyskał akceptacji zgromadzenia. Przyjęto natomiast trzy dokumenty wykonawcze. Bez tekstu podstawowego znalazły się one jednak w osobliwej sytuacji braku teologicznego pogłębienia.
Dyskutowany, ale nieprzyjęty tekst zawiera odniesienia do wyjściowego doświadczenia wykorzystywania seksualnego, ale przede wszystkim jest skonstruowany na innego typu założeniach. Nie będę go tu jednak omawiał, skoro nie uzyskał potrzebnej większości głosów.
Wskazać za to można, że dwa z tekstów roboczych – Nowa ocena homoseksualności przez urząd nauczycielski oraz Podejście do rozmaitości płci – podsumowują istotną linię argumentacyjną reprezentowaną w przygotowanych dokumentach. Zacytuję kluczową myśl z pierwszego z nich: „Każdy człowiek został przez Boga stworzony wraz ze swoją płciowością i posiada w tym byciu stworzonym nietykalną godność. Do każdej osoby ludzkiej przynależy nieoddzielnie jej seksualna orientacja. Nie została ona wyszukana ani nie jest możliwa jej zmiana”.
Z tego w skrócie przedstawionego stanowiska wynikają praktyczne postulaty dotyczące moralnej oceny aktów seksualnych w związkach osób nieheteroseksualnych, o ile wyrażają one takie wartości jak miłość, wierność, odpowiedzialność, wyłączność.
Założenia teologiczne: rozpoznanie głosu Boga dzisiaj
Zarysowane przed chwilą ścieżki argumentacji, dotyczące czterech zakresów tematycznych, dość wyraźnie odsłaniają wspólne podstawy teoretyczno-teologiczne. Czytelnik nie jest jednak skazany na samodzielne poszukiwania, zmierzające do jasnego wskazania tego, co leży u teologicznych fundamentów Drogi Synodalnej. Pomaga w tym bowiem Tekst orientujący (Orientierungstext, przyjęty 3 lutego 2022 r.).
W każdym z trzech głównych dokumentów (jak i w tekstach czwartego forum) widać zaakcentowanie obecnego doświadczenia Kościoła, polegającego na odkryciu problemu nadużyć władzy duchowej, jego rozległości i głębi. Ponadto widać wyraźnie nacisk na współczesne okoliczności przeżywania wiary, które zdają się coś Kościołowi podpowiadać: sprawną organizację życia społecznego w stabilnych demokracjach (dokument o władzy), od dawna trwający proces emancypacji kobiet (dokument o kobietach w Kościele), zmienione warunki funkcjonowania społeczności lokalnych (dokument o roli księdza i modelu jego życia), elementy konsensusu nauk szczegółowych dotyczące ludzkiej seksualności (miłość i seksualność).
Nie może zatem dziwić, że w Tekście orientującym pojawia się wykład na temat źródeł teologii, a w nim zaakcentowanie wrażliwości na to, co mówi współczesne doświadczenie. Klasyczna nauka o źródłach teologii jest tu wyłożona w prostej formule. Wymieniono sześć typów źródeł: Pismo Święte, Tradycja, znaki czasu, zmysł wiary ludu Bożego, urząd nauczycielski Kościoła i teologia. Wskazano na miarodajność Pisma Świętego wraz z Tradycją, ale równocześnie podkreślono wzajemne współzależności wszystkich typów źródeł i konieczność uwzględniania ich wszystkich.
To z pozoru podręcznikowe wyliczenie i podstawowa charakterystyka stają się wysoce interesujące z chwilą, gdy zdamy sobie sprawę, że rozważa się tu współzależność źródeł historycznych (Pismo i Tradycja) z głosem teraźniejszości (znaki czasu). Celem nie jest archeologiczna rekonstrukcja przekazanych treści, ale rozpoznanie głosu Boga dzisiaj.
Wspólnota wspominania i dialogu
Dalszymi źródłami – a zarazem instrumentami w tej grze współzależności między danymi historycznymi a znakami czasu (to już moja interpretacja do wykazu sześciu źródeł) – są zmysł wiary ludu Bożego, urząd nauczycielski i teologia. Te trzy są również ze sobą powiązane, choć każde jest instrumentem innego typu. W ten sposób rysuje się kilka spraw, które dla Drogi Synodalnej są bardzo ważne, a zapewne są również istotne dla całości funkcjonowania doktryny kościelnej w jej historycznym przebiegu.
Po pierwsze, odżywa tu kategoria znaków czasu, dobrze znana od Jana XXIII i II Soboru Watykańskiego. W dyskusję na temat ich natury i rozpoznawania dokument wnosi między innymi podkreślenie, że nie chodzi tylko o odnajdywanie w znakach czasu kontekstów dla interpretacji historycznych źródeł (Pisma i Tradycji), ale o potraktowanie ich jako rzeczywistych „miejsc teologicznych”, w których Bóg objawia swoją wolę, wzywa do działania – na wzór pojęcia czasu jako kairosu.
Idąc głębiej, takie spojrzenie nadaje znakom czasu wysoką rangę. Ostatecznie istotne jest odkrycie dzisiaj głosu Boga. Ma ono za fundament Pismo i Tradycję, ale w ich świetle zadaniem Kościoła staje się – czy stawać powinno – odkrywanie tego, co Bóg mówi teraz. Obrazowo oddaje tę myśl zdanie z dokumentu: „Kościół jest nie tylko wspólnotą wspominania, lecz również wspólnotą dialogu”. W domyśle: i wspominanie, i dialog są potrzebne do odkrywania tego, co Bóg dziś mówi do Kościoła.
Obok tej myśli o wadze splotu głosów przeszłości i teraźniejszości istotne jest też podkreślenie wzajemnych współzależności zmysłu wiary ludu Bożego, urzędu nauczycielskiego i teologii. Akcent pada na zmysł wiary ludu Bożego. To on jest podstawowym instrumentem rozpoznania znaków czasu, a ostatecznie głosu Boga dziś.
Urząd nauczycielski i teologia nie mogą się od niego izolować. Tak samo powinny pozostawać w sieci zależności między wszystkimi typami źródeł. Dobrym podsumowaniem tego ciągłego podkreślania współzależności jest zdanie: „Urząd nauczycielski i teologia są, podobnie jak całość wierzących, związane Objawieniem Słowa Bożego, Pismem Świętym, Tradycją i zmysłem wiary całego ludu Bożego w kontekście znaków czasu” (nr 51).
W krzyku skrzywdzonych rozbrzmiewa głos Boga
Zaakcentowanie znaków czasu pojawia się w dwojakim zastosowaniu. Znakami czasu są wymienione wyżej cztery zjawiska, które nazwałem przed chwilą okolicznościami przeżywania wiary. Ich aprobujące włączenie w refleksję teologiczną silnie ją naznacza. Można dostrzec, że to dzięki nim dokumenty nabierają nowatorskiego charakteru, w wielu miejscach wzywającego do nowego przemyślenia ustabilizowanych w nauczaniu Kościoła dróg myślenia i przedstawiania doktryny, a niekiedy także do jej zrewidowania – tak jest w obszarze dotyczącym rozumienia tożsamości płciowej i oceny seksualności oraz w podejściu do kapłaństwa kobiet.
Fundamentalne zastosowanie idei znaków czasu pojawia się jednak gdzie indziej. Ta nauka zakotwicza bowiem głęboko w krajobrazie teologicznym dramat nadużyć władzy i wykorzystywania seksualnego. Krzyk osób skrzywdzonych jest znakiem czasu. Rozbrzmiewa w nim głos Boga.
Ta myśl przewija się przez dokumenty, ale z patosem zostaje wypowiedziana w samej preambule: „Celem Drogi Synodalnej jest zapobieżenie dyskryminacji, cierpieniu i przemocy, usunięcie systemowych przyczyn przemocy seksualnej i w ten sposób nowe otwarcie słuchu na Ewangelię wyzwolenia. Tylko ten, kto spostrzega głos Boga w wołaniu ubogich o sprawiedliwość (por. Mt 5,3–12) i niemym wzdychaniu maltretowanego stworzenia (por. Rz 8,22), może się odważyć, mimo całej winy, z nadzieją zaufać Bogu i zaangażować się w służbę bliźniemu”.
To jest znak czasu, którego nie da się zrelatywizować. To on nadaje teologii Drogi Synodalnej szczególną siłę.
Postulaty – także skierowane do papieża
Dokumenty wykonawcze Drogi Synodalnej zawierają sporą liczbę postulatów bądź konkretnych zarządzeń dotyczących wielu spraw zogniskowanych wokół czterech głównych tematów tego zgromadzenia. Widać w nich troskę o odniesienie do obowiązującego prawa kościelnego i praktyk kościelnych.
Każdorazowo mamy też do czynienia z oszacowaniem postulatów pod kątem możliwości ich wprowadzenia w życie. Jedne są formułowane jako oczekiwania wobec Konferencji Episkopatu Niemiec, gdyż pozostają w zakresie jej decyzji; inne zostają przedstawione jako postulaty skierowane do papieża w celu ich rozpatrzenia na forum Kościoła powszechnego.
Wśród tych ostatnich jest na przykład kwestia obowiązkowego celibatu kapłańskiego: Droga Synodalna przedstawia argumenty za przemyśleniem tej praktyki na forum Kościoła powszechnego. Jeszcze wyraźniej – bo już w samym tytule dokumentu – pojawia się ogólnokościelna perspektywa postulatu dotyczącego diakonatu kobiet. Z kolei najczęściej chyba dyskutowany wniosek dotyczący błogosławienia par homoseksualnych i cywilnych związków niesakramentalnych wydaje się wyraźniej drążyć potrzebę uregulowań lokalnych ze świadomością konieczności osiągnięcia zgody na poziomie ogólnokościelnym.
Znaki czasu czy duch czasów?
Jak można ocenić dokumenty Drogi Synodalnej? Nie są one równe sobie pod względem jakości wykładu teologicznego. Ponadto, jak się zdaje, nad niektórymi bardziej zaciążyła sala obrad. Widać w nich ślady dyskusji, procedowania poprawek, pewne niekonsekwencje, powtórzenia myśli, wreszcie surowość stylu. Inne z kolei brzmią bardzo spójnie i wręcz wydają się napisane przez jednego autora.
Ważniejsze jednak, że krytyczna recepcja teologii tych dokumentów wymaga dostrzeżenia, iż jest tu wiele różnych treści teoretycznych i różnych postulatów praktycznych. Jeśli zatem pojawia się krytyka postulatów Drogi Synodalnej i przedstawionej w niej teologii, to niewątpliwie trzeba zważyć różnice między radykalnością poszczególnych tez.
Totalna krytyka Drogi Synodalnej musiałaby opierać się na zakwestionowaniu teologii znaków czasu, zaprezentowanej w dokumentach. Wówczas bowiem trudno będzie o akceptację któregokolwiek z przedstawionych opracowań. Jeśli znaki czasu miałyby posiadać rolę tylko skromnych danych budujących „słaby kontekst” dla słowa Boga dzisiaj, to również Droga Synodalna nie miałaby mocnych argumentów dla swoich postulatów.
Sedno sprawy tkwi jednak w tym, że teologiczna kategoria znaków czasu nabrała w teologii współczesnej dużego znaczenia i stało się to za sprawą urzędu nauczycielskiego Kościoła. Problem przesuwa się zatem na kwestię ich odpowiedniego rozpoznawania. W powietrzu wisi więc pytanie: czy to znaki czasu, czy już raczej Zeitgeist, duch czasów? Znak Boga czy znak świata?
Droga Synodalna nie stawia problemu w taki sposób. Proste polemiczne przeciwstawienie nie pomaga, kwestionuje bowiem u korzenia konsekwencje nowiny o wcieleniu Boga. Takiej myśli, formułowanej w imię czujności na zło świata, grozi manichejskie przeciwstawienie tego, co ziemskie – Bogu. Droga Synodalna przedstawia inny punkt widzenia. Wspiera go świadomość historyczna: chrześcijańskie „bycie z Bogiem w świecie”.
W tym duchu Droga Synodalna pyta: co ze świata służy sprawie Ewangelii? Gdzie w świecie są miejsca, w które Ewangelia ma dotrzeć – na które naprowadza nas dziś głos Boga? Z odpowiedzi na te pytania wynika diagnoza znaków czasu.
U podstaw powyższych kwestii leży pytanie o rdzeń Ewangelii – orędzia głoszonego ludziom. W kluczowym Tekście orientującym – od razu na samym początku – Droga Synodalna stwierdza, że interesuje ją Dobra Nowina o wyzwoleniu człowieka ze zła. Inicjatywa ta została zwołana, by odpowiedzieć na zło nadużyć w Kościele, a powinna odnaleźć rozwiązania zgodne z Ewangelią. Z tego nastawienia wychodząc, poszukuje znaków czasu i punktów orientacyjnych, które wskażą, jak dziś skutecznie głosić, urzeczywistniać Ewangelię o wyzwoleniu oraz do kogo się kierować w pierwszym rzędzie – kto wyzwolenia potrzebuje.
Wyzwanie Ewangelii dzisiaj
Wspomniany optymizm w podejściu do świata jako dobrego stworzenia naraża się oczywiście na krytykę zapomnienia o rozpowszechnionym w nim grzechu. Ten zarzut podnoszony jest szczególnie wobec tych treści Drogi Synodalnej, które wzywają do zrewidowania tradycyjnej nauki o grzechu w zakresie moralności seksualnej.
Jestem jednak przekonany, że istotniejszym polem zmagań o etykę w tej sferze – przynajmniej w odniesieniu do kwestii związanych z tożsamością płciową i orientacją seksualną – jest debata o prawie naturalnym. Kościelne orzeczenia dotyczące heteroseksualności opierają się na źródłach biblijnych, ale utrwalają je przez odniesienia do prawa naturalnego. Samo bowiem odwołanie do tekstów biblijnych łatwo spotyka się z krytyką przywołującą potrzebę uwzględnienia kontekstów kulturowych czasów biblijnych. Przyjęcie zasady prawa naturalnego sprawia, że reguła będzie uznana za niezmienną i powszechną.
Znakomicie odsłania się to w argumentacji Drogi Synodalnej, która kontekstualizuje odnośne wypowiedzi biblijne i kwestionuje filozoficzną ideę prawa naturalnego (wraz z wpisaną w nią normatywnością związków heteroseksualnych) oraz przeciwstawia jej tezy oparte na wnioskach formułowanych przez nauki szczegółowe. To tutaj toczy się w moim przekonaniu zasadnicza dyskusja, która waży na rozstrzygnięciach dotyczących oceny moralnej związków nieheteroseksualnych.
Intrygujący jest blok problematyki związanej z reformami strukturalnymi w Kościele. Droga Synodalna zbiera ważne argumenty za wykorzystaniem doświadczeń instytucji demokratycznych. Skoro można stwierdzić „lukę między wyzwaniem Ewangelii a sposobem, w jaki w Kościele uzasadniona i sprawowana jest władza”, to nie można od razu odrzucić następującej diagnozy: „Tę lukę trzeba zamknąć, idąc za wymaganiami Ewangelii. Standardy spluralizowanego, otwartego społeczeństwa w demokratycznym państwie prawa nie stanowią tu przeciwieństwa, lecz stwarzają przestrzeń dla wiarygodnego głoszenia Ewangelii”.
Podkreślam wreszcie, jak spójne i ważkie argumenty prezentuje tekst o uczestnictwie kobiet w urzędach kościelnych. To znaczący materiał do rozpatrzenia, który wyszedł spod ręki teologów, ale którego punktem wyjścia są doświadczenia reprezentantek połowy Kościoła. Tego doświadczenia nie wolno ignorować.
Głos dla Kościoła powszechnego
Wykład Drogi Synodalnej można oczywiście próbować traktować jako jedynie teologiczne quaestiones disputatae. Ogłoszono sporo treści, podano je precyzyjnie i z pogłębieniem. Jako teolog mogę się cieszyć: te teksty zmuszają do namysłu. Nierzadko odświeżają znane już dobrze problemy, ale stawiając je w świetle obecnego kryzysu, skutecznie domagają się rzetelnego rozważenia.
To byłoby jednak za mało. Celem Drogi Synodalnej jest reforma strukturalna Kościoła, która pozwoli mu odzyskać wiarygodność w głoszeniu Ewangelii – przez wyznanie win i przepracowanie strukturalnych przyczyn tych win oraz przez czytelne „nawiązanie do egzystencjalnych pytań współczesnych ludzi” (preambuła).
Trzeba pamiętać, że Droga Synodalna wnosi swój głos w trwający proces synodalny. Jest to głos nie tyle o synodalności (choć można tych elementów się doszukiwać), ile o konkretnych postulatach, które na szczeblu krajowym zostały poddane rozeznaniu. Teraz są one przekazywane Kościołowi powszechnemu i papieżowi do rozeznania. Równocześnie istnieją postulaty i bardzo konkretne rozwiązania, które już teraz zostają przekazane do realizacji na miejscu, bo nie wymagają aprobaty Stolicy Apostolskiej.
Uważam, że w spojrzeniu na Drogę Synodalną w skali ogólnoświatowego procesu synodalnego dochodzi do głosu pewna dysproporcja. Zinstytucjonalizowana niemiecka inicjatywa – zwołana wcześniej niż sam światowy proces synodalny, skoncentrowana na celach wyznaczonych przez kryzys nadużyć władzy duchowej, dążąca do konkretnych rozwiązań, posiadająca struktury i procedury służące sprawnemu przygotowaniu i zatwierdzeniu wniosków i postulatów – przygniata swoją pragmatyką ogólnokościelny proces synodalny.
Zresztą Synod o synodalności nie tylko został zwołany później, ale ma też inne tempo i inne cele ze względu na ogólnoświatową skalę. Nie dziwi więc, że głos z Niemiec może być w niektórych częściach Kościoła powszechnego odbierany jako pospieszny i w całości radykalny Sonderweg. Wyrwanie go z jego własnego kontekstu jest jednak po prostu błędem.
Co dalej?
Droga Synodalna zakończyła swoje obrady, ale nie zakończyła działania. Jak piszą bp Georg Bätzing, przewodniczący DBK, oraz Irme Stetter-Karp, przewodnicząca ZdK, teraz nadchodzi czas na wprowadzenie w życie programu reform. Oznacza to przedstawienie papieżowi tych postanowień, które wymagają jego decyzji, a równocześnie wdrażanie postanowień lokalnych, które – zgodnie z prawem kanonicznym – możliwe są do wprowadzenia na forum lokalnym. Wymaga to z pewnością wiele wysiłku, ale należy się spodziewać, że sprawny organizacyjnie Kościół w Niemczech poradzi sobie z wytyczonymi zmianami instytucjonalnymi.
Nadzorowaniu tych działań będzie służyć od 2026 r. Rada Synodalna, a do tego czasu pracować będzie przejściowa Komisja Synodalna, która także przygotuje szczegóły powołania Rady. Także wokół tego postanowienia toczyła się gorąca debata, gdyż Radzie Synodalnej przypisano rangę organu nie tylko doradczego, ale i decyzyjnego. Jednak tu już należy precyzyjnie czytać ustalenia, że chodzi o „podstawowe decyzje o znaczeniu ponaddiecezjalnym na temat planów pastoralnych, pytań o przyszłość Kościoła i spraw budżetowych Kościoła, które nie są rozstrzygane na poziomie diecezji”. Można zatem ufać, że ta otwarta formuła zostawia miejsce na rozstrzygnięcia zachowujące autonomię Konferencji Episkopatu Niemiec w zakresie jej przysługującym.
Nie można jednak nie zauważyć, że już na tym etapie Droga Synodalna realizuje swoje postulaty dotyczące reform strukturalnych w zarządzaniu kościelnym: kształtuje narzędzia poszerzania uczestnictwa, kontroli, a nawet (w zalążku) podziału władzy.
Mam nadzieję, że dokonana skrótowa prezentacja Drogi Synodalnej pozwala dostrzec jej charakterystyczne cechy. U jej podstaw konsekwentnie leży przejęcie się głosem osób skrzywdzonych w Kościele i wsłuchiwanie się w Dobrą Nowinę o wyzwoleniu człowieka. Za punkty orientujące w poszukiwaniu rozwiązań służą zjawiska we współczesnym świecie, odkrywane jako znaki czasu. Narzędziem w formułowaniu wniosków jest refleksja teologiczna, okrzepła w nowoczesnym dyskursie akademickim, świadoma objawionych i historycznych źródeł wiary, ale nade wszystko sięgająca po dzisiejsze doświadczenia ludzi wierzących. Niektóre jej praktyczne wnioski i postulaty budzą kontrowersje. Jej dorobek nie był od początku planowany jako głos w światowym procesie synodalnym. Takim jednak staje się na naszych oczach. Głosem odważnie diagnozującym wyzwania, irytującym, a z pewnością zachęcającym do debaty. Czy Kościół powszechny miałby się z tym głosem nie zmierzyć w sposób twórczy i odpowiedzialny?
1 Zob. MHG-Studie, https://www.dbk.de/themen/sexualisierte-gewalt-und-praevention/forschung-und-aufarbeitung/studien/mhg-studie [dostęp: 17.11.2023].
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2023.
