W domu zbudowanym na poczuciu i nadziei bezpieczeństwa traktuje się Innego jako zagrożenie tego bezpieczeństwa, gdyż każda zmiana przynosi niepewność. A przecież Innemu zapewne najczęściej chodzi o to samo: o bezpieczne zamieszkiwanie. W trosce o dom odmawiamy domu.
Karol Grabias: Na początku książki Tratwa Odysa. Esej o uchodźcach pisze Pan: „stare, europejskie myślenie jest wobec uchodźcy bezradne; stara, europejska etyka i powiązane z nią prawo nie mają uchodźcy nic do zaoferowania”. A przy tym twierdzi Pan, że przybywający do nas zza morza ludzie są najważniejszym pytaniem, przed jakim stoimy. O co pytają nas uchodźcy i czy wciąż pozostajemy wobec nich w sytuacji bezradności?
Dobrosław Kot: Pytanie, które mam na myśli, rozgrywa się na dwóch poziomach. Pierwszy to pytanie skierowane przez Innego do nas: czy możemy tu bezpiecznie zamieszkać, czy możemy tu zbudować swój dom? To pytanie wyrasta z naturalnej potrzeby człowieka do zamieszkiwania, do poczucia, że jest u siebie. I wobec tego pytania Europa jest bezradna, bo obowiązujące przepisy stwarzają granice i procedury, wprowadzają ograniczenia i reglamentacje prawa do zamieszkiwania; bo Europejczycy mogą się po tym terenie swobodnie przemieszczać i wybierać miejsce, które im odpowiada, a ludzie spoza Unii Europejskiej nie. Bezradność bierze się więc z konfrontacji człowieka z prawną machiną, która musi wytłumaczyć uchodźcy, że w świetle przepisów różni się od obywateli Unii: choć jest człowiekiem, nie jest obywatelem. A zatem nie może korzystać z przywilejów, które, jak się wydaje, dotyczą wszystkich ludzi, w tym choćby prawa do wyboru miejsca zamieszkiwania.
I tu ujawnia się drugi poziom, a zarazem drugi sens samego pytania: pojawienie się Innego – uchodźcy – jest pytaniem, które kwestionuje. Zakwestionowana zostaje nasza etyczność, skoro w imię przepisów i politycznie rozumianego interesu nie potrafimy odpowiedzieć na tę podstawową prośbę. Zakwestionowane zostają idee, które wydają się trwale zespolone z Europą: otwartość na Innego, humanizm, równość, braterstwo. Okazuje się, że wszystkie te pojęcia nie są bezwzględne, lecz boleśnie ograniczone i doprecyzowane przez przepisy – a zatem przez stojącą za nimi wolę społeczeństw.
Bezradność, o której piszę, może być tu z jednej strony bezradnością organizacji pozarządowych, które pomagają uchodźcom i których przedstawiciele są obecni w miejscach, gdzie w Europie pojawiają się Inni. Ale to też bezradność myślenia, które zostaje zakwestionowane w swoich podstawach. Przemyślenia wymaga wiele pojęć, które wydawały się – przynajmniej niektórym – oczywiste: państwo, obywatelstwo, granice, dom, zamieszkiwanie.
Jednak czy nie jest tak, że te wpisane w DNA Zachodu idee – otwartość na Innego, humanizm, równość – jako warunek konieczny zakładają istnienie procedur, państw, a więc również granic, wewnątrz których mogą być one realizowane i egzekwowane? Prawa człowieka, nawet gdy dostrzegamy ich podstawę w osobowym sposobie naszego istnienia, są przecież w jakimś sensie podtrzymywane przez nasze społeczne konstrukcje.
– I tu właśnie ujawnia się rozdźwięk między ideami i procedurami. Chodzi mi o to, że dzięki figurze uchodźcy można spróbować na nowo pomyśleć państwo. Tym bowiem, co staje na przeszkodzie, by Innego zaprosić, jest koncepcja państwa narodowego: mityczna konstrukcja, która podnosi więzy krwi do rangi uniwersalnej zasady.
Do tego te więzy są często tylko postulatem: chyba nikt na poważnie nie wierzy, że miliony ludzi zamieszkujące dane terytorium są ze sobą realnie spokrewnione. Mamy więc do czynienia ze wspólnotą polityczną, zespoloną wspólnymi historią i językiem, która jednak uzasadnia swoją wspólnotowość przez pochodzenie. Obywatelami są dzieci obywateli, ale przybysze już nie: ci muszą walczyć o swoje.
Następuje drastyczny rozdźwięk pomiędzy prawami człowieka a prawami obywatela. Ktoś, kto nie jest obywatelem, staje się człowiekiem drugiej kategorii. Może być np. przetrzymywany w zamkniętych ośrodkach, choć nie popełnił żadnego przestępstwa
Podnoszony często argument, że państwa europejskie spaja podzielanie tych samych wartości, dezaktualizuje się na naszych oczach. Pęknięcie biegnące w poprzek niemal każdego społeczeństwa Zachodu ujawnia napięcia dużo większe niż te, które pojawiają się w zetknięciu z ludźmi pochodzącymi z innych kręgów kulturowych. Oni najczęściej chcą po prostu spokojnie i bezpiecznie żyć i pracować, a nie walczyć i spalać się w ideologicznych sporach. Zostaje zatem pochodzenie, które ma legitymizować nasze pierwszeństwo do jakiegoś skrawka ziemi.
W efekcie – co zauważa Hannah Arendt, a rozwijają Agamben i Benhabib – następuje drastyczny rozdźwięk pomiędzy prawami człowieka i obywatela. Ktoś, kto nie jest obywatelem, staje się człowiekiem drugiej kategorii. Może być np. przetrzymywany w zamkniętych ośrodkach, choć – poza przekroczeniem granicy – nie popełnił żadnego przestępstwa. Może zatem uczciwiej byłoby – uwzględniając ograniczenia, o których Pan wspomina – pisać wprost o prawach obywatela Zachodu, nie udając, że obejmujemy swoją troską każdego człowieka.
Albo też, co trudniejsze, rozpocząć pracę, by zniknął rozdźwięk między obywatelem i człowiekiem. Dla polityków i rządów to wyzwanie praktyczne; tym trudniejsze, że pewna część opinii publicznej, a więc i wyborców, deklaruje wobec uchodźców i migrantów swą jawną niechęć. Dla myślenia to wyzwanie teoretyczne: pojawienie się uchodźców zmusza do głębokiej refleksji nad porządkiem społecznym i nad pewnymi skamielinami, które stały się fundamentem starego myślenia.
Zasypanie przepaści między ideami a procedurami, między prawami człowieka a prawami obywatela, to olbrzymie zadanie dla naszego działania i myślenia. Jednak nawet gdyby wziąć ten rozdźwięk w nawias, to czy nie mamy obecnie problemu z samym zdefiniowaniem zbioru „zachodnich wartości”? Społeczeństwo otwarte, tolerancja, uniwersalna godność ludzka – hasła jeszcze niedawno obecne na sztandarach głównych sił politycznych Zachodu – dziś wydają się znajdować w recesji. Trudno oprzeć się wrażeniu, że zamiast procesu refleksji przechodzimy swoisty intelektualny regres.
– To prawda. Ale z tej diagnozy można wyciągnąć bardzo różne wnioski. Pierwszy mówi o regresie, a zatem: kiedyś tacy byliśmy, ale teraz następuje odwrót. W konsekwencji zostaje nam nostalgia albo walka.
Drugi wniosek daje jednak mniej nadziei: nigdy tacy nie byliśmy, a na sztandarach były raczej marzenia oderwanej od rzeczywistości grupki pięknoduchów. Jeśli bowiem postaramy się umiejscowić te wartości, ich żywotność, w konkretnych czasach, to były to zarazem czasy kolonializmu, wyzysku, walki z emancypacją. Może historia tych wartości to historia pięknego, ulotnego marzenia, które nigdy nie zostało zrealizowane?
Nawet jeśli tak było, to co w sytuacji, gdy pęknięcie przebiegające między naszymi wartościami – przy całej nieostrości tego zbioru i jego skomplikowanej historii – a tymi, jakie uznają przybywający do nas ludzie, faktycznie się manifestuje?
Nasza rozmowa przebiega w chwili nowej odsłony wojny izraelsko-palestyńskiej. Demonstranci, którzy występują na całym świecie, nie tylko sprzeciwiają się przemocy wobec ludności cywilnej w Gazie, ale momentami niebezpiecznie zbliżają się do haseł i postaw, których odrzucenie ufundowało ład obowiązujący w naszej części świata od końca II wojny światowej.
– Nie podejmuję się diagnoz trudnego tematu napięcia izraelsko-palestyńskiego, którego dzisiejsza sytuacja jest konsekwencją. To tak splątane racje i rachunki krzywd, że każdy sąd i dobra rada stają się niepoprawnym uproszczeniem.
Napięcie podczas demonstracji, o którym Pan wspomina, jest kolejną odsłoną tego wszystkiego, o czym tu rozmawiamy. Z jednej strony słuszny gniew wobec przemocy w stosunku ludności cywilnej i zbrodni wojennych, z drugiej hasła antysemickie, przywołujące najczarniejsze karty naszej historii. To znów zderzenie tych dwóch płyt tektonicznych, którymi jest dyskurs etyczny i polityczny. Jednostka – choćby nawet liczna grupa jednostek – i jej krzywda staje wobec idei państw narodowych, która ukształtowała nasze myślenie.
Agamben pisze o tym interesująco, choć zarazem kontrowersyjnie – zresztą: czy da się o tym pisać bez kontrowersji? – w eseju My, uchodźcy, który nawiązuje tytułem i tematyką do eseju Arendt, pisanego w czasach i kontekście Zagłady. Pomysł Agambena jest rewolucyjny: odejście od koncepcji państwa narodowego i Europy narodów w stronę myślenia o Europie jako eksterytorialnej, gdzie wszyscy mieszkańcy (obywatele i nieobywatele) znajdowaliby się w sytuacji uchodźstwa: „tylko tam, gdzie powierzchnia państw będzie podziurawiona i topologicznie zdeformowana, a obywatel nauczy się uznawać samego siebie za uchodźcę, którym w istocie jest, wyobrażalne stanie się polityczne przetrwanie człowieka”.
Warto dodać, że tekst pisany w 1994 roku zainspirowany został konfliktem palestyńsko-izraelskim i informacją, że w pasie ziemi niczyjej między Izraelem a Libanem przebywa 425 wygnanych Palestyńczyków. Jeśli porównamy to z dzisiejszymi statystykami, podającymi liczbę uchodźców palestyńskich na pograniczu libańskim, dopiero zobaczymy współczesną skalę problemu.
Propozycja Agambena to inspirująca idea, ale czy nie jest tylko wyszukanym eksperymentem intelektualnym dla filozofów? Każda kolejna odsłona globalnego kryzysu uchodźczego (choć słowo „kryzys”, wskazujące na tymczasowość, więcej zaciemnia, niż rozjaśnia) rozbudza w nas, Europejczykach, instynkty terytorialne. Tak jakby idea zamieszkiwania – miejsca, wartości, kultury – ze swoim rysem ekskluzywności była zapisana głęboko w nas.
– To w ogóle pytanie o miejsce filozofii w całej tej sytuacji. Niektórzy oczekują być może, że filozofia da konkretne odpowiedzi i rozwiązania, które potem politycy mogliby wykorzystać. Ale tak nie jest, i to nie z winy polityków. Filozofia powinna raczej stawiać znaki zapytania tam, gdzie wszyscy widzimy kropki, które kończą zdania oznajmujące. To myślenie jest wskazywaniem szczelin pomiędzy teorią a praktyką, pomiędzy wartościami a konkretem rzeczywistości. Ale to też wskazanie wyraźnie powodów, dla których doraźne kroki polityczne nie działają, gdyż cały system pęka w szwach.
Faktem są zarówno potężne fale migracyjne, jak i opór części ludzi zamieszkujących globalną Północ przed tymi falami. Te dwa fakty w zderzeniu rodzą napięcie i prowadzą do konfliktu. Zadaniem filozofii jest chyba zbadać, dlaczego dochodzi do konfliktu. Dlaczego społeczności, w których DNA powinien być wpisany szacunek dla słabych i pokrzywdzonych, tracą swoją wrażliwość, gdy tylko Inny ma odmienny odcień skóry?
Coś, co może wyglądać na wyszukany eksperyment intelektualny, jest pracą wykonaną na pojęciach i metaforach, które rządzą naszymi zbiorowymi zachowaniami. Nie ma złudzeń, że ten głos zostanie wysłuchany. Jedyne, na co można liczyć, to że podobne głosy uruchomią jakieś przemiany myślenia, otworzą nowe horyzonty, w ramach których – nie dziś, lecz w przyszłości – będziemy wszyscy mogli zobaczyć całą tę splątaną rzeczywistość inaczej niż dotychczas.
Dlaczego społeczności, w których DNA powinien być wpisany szacunek dla słabych i pokrzywdzonych, tracą swoją wrażliwość, gdy tylko Inny ma odmienny odcień skóry?
Benhabib pisze o iteracjach – kolejnych powtórzeniach, które dokonują się w procesie demokratycznej debaty, z których każde jest nieco inne i w ten drobny sposób, krok po kroku, przemienia nasze rozumienie państwa i obywatelstwa. Te korekty mogą wydawać się niedostrzegalne i na pewno zbyt powolne. Ale z drugiej strony Europa w ciągu ostatnich dwóch stuleci dokonała potężnej zmiany, której zapewne nikt się nie spodziewał. Dzięki ruchom emancypacyjnym żyjemy w obszarze o wiele bardziej przyjaznym jednostce i mniejszościom niż nasi pradziadkowie i prababcie. Czy ta nadzieja wystarczy? Nie wiem.
W takim razie pójdźmy w głąb tego eksperymentu. Nad którym z pojęć, jakimi się posługujemy – migranta, kryzysu, zadomowienia, obywatelstwa, granicy, a może jakimś innym – czeka nas największa praca? A może potrzebujemy zupełnie nowych kategorii i metafor, by nauczyć się opowiadać o Europie i jej wartościach w dobie migracji?
– Wydaje mi się, że każde z tych pojęć czeka długa droga. Każde bowiem otwiera pewien kontekst skojarzeń i ukrytych założeń, często o podłożu emocjonalnym. Jeśli np. nazwiemy nasze państwo domem, przenosząc na wielką powierzchnię nieznanej nam ziemi, zamieszkałej przez miliony nieznanych nam ludzi wszystkie nasze uczucia związane z bliskością rodzinnego domostwa, to oczywiste jest, że wizja tych, którzy bez zaproszenia wkraczają do tego domu i zajmują jedno z pomieszczeń, będzie nas napawać lękiem.
Czy jednak naprawdę ktoś zajmuje nasz dom? Czy trzeba uruchamiać wszystkie te intymne metafory, sięgające dzieciństwa i tego, co człowiekowi najbliższe? Tu bezpieczniejszym słowem jest sąsiadowanie, w które wpisany jest pewien dystans. Jeśli ludzie zgodzą się przyjąć, że nikt nie zajmuje ich domu, tylko osiedla się w sąsiedztwie, otworzą tym samym nowe pola semantyczne.
Inny problem dotyczy pojęć powiązanych z tym, co publiczne, jak państwo, granice i obywatelstwo. One, choć również mogą grać na uczuciach, odwołują się do kategorii urzędowych i prawnych. Dlatego praca nad nimi dokonuje się w innej przestrzeni. Być może pod pewnymi względami jest ona prostsza, gdyż czasem wymaga tylko korekty konkretnych zapisów.
Niezależnie od tego potrzebujemy nowego języka i nowych metafor, w których będziemy myśleć społeczeństwa przyszłości. Te dzisiejsze, łącznie z centralnym pojęciem narodu, pochodzą jeszcze z czasów przednowoczesnych, lub też: wytworzone u progu nowoczesności odwołują się do swojskości świata przednowoczesnego.
Pojęcie narodu (nacji) powiązane jest z narodzinami i związanym z nim pochodzeniem. Tworzy to niemożliwe do utrzymania dziś przekonanie, że to, co stanowi specyfikę narodu, to jakieś na poły magiczne więzy krwi, które łączą ludzi w podobny sposób jak w rodzinach czy rodach. Zrozumiałe jest, że to wytwarza szczególny wymiar więzi z osobami należącymi do tego samego narodu, choć w istocie mówimy o obcych ludziach, którzy nigdy się nie spotkają. Ta więź ma charakter magiczny, co może najlepiej widać w fenomenie kibicowania narodowym reprezentacjom i reprezentantom.
Określenie narodu jako „wspólnoty wyobrażonej” zrobiło dużą karierę wśród badaczy zjawiska nacjonalizmu. Zastanawiam się nad jego znaczeniem w naszej nowej sytuacji. Czy według Pana samo pojęcie narodu może nam jeszcze coś ważnego opowiedzieć, czy raczej byłby Pan skłonny odstawić je do intelektualnego lamusa?
– Pojęcie to jeszcze zapewne długo nie trafi do lamusa, gdyż nadal nazywa i konotuje sprawy ważne dla wielu osób. Widać, że nie tylko nie znika z debaty, lecz powraca, konsolidując pewne grupy. Nie sądzę też, żeby filozofia miała moc unieważniania pojęć, które żyją i działają w społeczeństwach. Warto jednak zapytać, co pojęcie to mówi ważnego poza tym kontekstem magicznego nad-rodu, fantazmatycznego pokrewieństwa.
Wydaje się, że odwołuje się ono do wspólnego losu w wymiarze dziejowym, a więc dziedziczonych traum i triumfów. I to może być nadal żywa podstawa jakiejś tożsamości i wspólnoty. Paradoksalnie bowiem to ekskluzywne pojęcie może stać się inkluzywne: chyba właśnie to się dokonało w spontanicznym i bezprecedensowym otwarciu na uchodźców z Ukrainy po 24 lutego 2022 r.
Nagle Polacy zobaczyli w ofiarach rosyjskiej agresji swoich współbraci: pamięć rosyjskiego imperializmu to właśnie ten narodowotwórczy wspólny los. Podobnie życzliwie i chyba z tego samego powodu Polacy wspierali w latach dziewięćdziesiątych Czeczenów i ich niepodległościowe, a więc zarazem antyrosyjskie aspiracje.
W każdym z tych przypadków dokonało się coś podobnego: zobaczenie w Innym Swojego. To jednak tylko szczeliny, które warto dostrzec, ale chyba nie należy żywić wielkiej nadziei, że się rozszczelnią zupełnie, otwierając się na wszystkich pokrzywdzonych.
W procesie szukania szczelin i wykuwania nowych metafor dla świata, w którym migracja kwestionuje nasze skamieniałe pojęcia, powraca Pan do wielkich opowieści. Mówi Pan między innymi o historii Abrahama i Odysa. W jaki sposób nasze leciwe narracje mogą nam pomóc odnaleźć się w tym chaosie?
– Te i inne stare opowieści, docierające do nas z dwóch tradycji współtworzących tożsamość Europy, nazywanych symbolicznie Atenami i Jerozolimą, pokazują nam przede wszystkim stałą obecność problematyki uchodźczej w naszym myśleniu. To również Mojżesz i Dedal – i wielu innych. Historie naszych przodków – raczej kulturowych niż genetycznych – naznaczone są świadomością tułaczki i bezdomności. O tych źródłach pamiętają stare opowieści. To zaś pozwala umiejscowić problematykę migracji w nowym kontekście: uchodzenie jest naszą trwałą tożsamością, choćby zasypaną przez lata, a może nawet stulecia osiadłości.
Zatrzaskując drzwi, zapewne skażemy kogoś na niedolę i być może śmierć; otwierając je na oścież, ryzykujemy, że przybysz okaże się nie przyjacielem, lecz wrogiem
Myślę, że w krajach Europy niewiele jest rodzin, które nie byłyby dotknięte w jakimś stopniu uchodzeniem. Dotyczy to XIX- i XX-wiecznych migracji za ocean, ale też migracji wojennych czy, w naszej części Europy, przemieszczeń za żelazną kurtynę, choćby w celach zarobkowych. Ten inny, lepszy świat, który może nas ocalić, jeśli tylko do niego dotrzemy, był obecny w marzeniach przodków sporej części nas, współczesnych. Dojście do głosu tych opowieści i pokazanie ich kontinuum ze starymi historiami, które Pan wspomina, pozwala spojrzeć na tę problematykę z innej, już nie tak wyniosłej perspektywy.
Jednak istotą losu Abrahama i Odysa jest poszukiwanie drogi, która prowadzi do własnego kawałka ziemi na świecie. Ich opowieści – tak jak historie naszych tułaczek – pełne są epizodów trudu, biedy czy morderczej walki. Kondycja tułacza wydaje się czymś, przed czym z natury chcemy się obronić: zapomnieć, wyprzeć, zanegować. Czy ostatecznie nie jest to narracja, którą jesteśmy zdolni zaakceptować tylko przejściowo?
– Jak wszystkie mity te opowieści zbudowane są na aporii, na doświadczeniu jakiegoś pęknięcia w rzeczywistości. To można dziś czytać na kilka sposobów. Pierwszy, że każde zamieszkiwanie jest zagrożone: mimo, że pragniemy, by trwało na zawsze, zapewniając nam bezpieczeństwo (czyż poczucie bezpieczeństwa nie jest jednym z fundamentów domu?), wiemy, że jest być może tymczasowe. Opowieść ujawnia tę podstawową trwogę. Tu można byłoby wejść w te teksty głębiej, pokazując różnice, ale też konkretne wyzwania, np. Odys musi pokonać zalotników, a potomkowie Abrahama stoczą niejedną bitwę z lokalną ludnością, zanim osiądą w ziemi obiecanej.
Drugi sposób to zobaczenie w tych historiach jakichś śladów pamięci nomadycznej lub tego, że każdy skądś przybył, że u swego zarania pojawiło się poczucie: nie jesteśmy u siebie, jesteśmy na cudzej ziemi. Myślę, że to doświadczenie towarzyszyło białym osadnikom ruszającym w głąb amerykańskiego kontynentu. Obok rodzącej się tożsamości amerykańskiej zachowali tradycje przywiezione z Europy i pamięć o starym kraju.
Obydwa odczytania wydają mi się istotne w kontekście migracji, bo przemyślane do głębi pozwalają zrobić miejsce dla uchodźcy. Gdyż obydwa kruszą przekonanie o naszej odwiecznej przynależności do ziemi, na której mieszkamy. A być może, co jest trzecim sposobem, pomagają zobaczyć w uchodźcy człowieka takiego samego jak my: który po prostu chce znaleźć dla siebie i swej rodziny bezpieczne miejsce w obcym świecie. Pytanie, które sobie stawiam w tym kontekście, brzmi: czy mamy jeszcze dostęp do tych rejestrów mitu, czy potrafi on uruchomić w nas pracę intelektualną – ale też etyczną – wokół tych spraw?
Trudno nie odnieść wrażenia, że coś takiego stało się w wyobraźni Polaków po wybuchu wojny za naszą wschodnią granicą. Jednak co potem? Co wydarza się między gospodarzem a gościem po wykonaniu gestu otwarcia drzwi, gdy wiemy już, że przybysz nie ma innego domu? Czy nasze stare opowieści uczą nas, jak uniknąć narodzin pogardy?
– To trudne pytanie, gdyż odpowiedzi rozpryskują się na dziesiątki indywidualnych doświadczeń. Ostatecznie na progu spotykają się nie figury gospodarza i gościa, lecz konkretni ludzie, ze swoimi nastawieniami i uprzedzeniami, z ludzkimi ograniczeniami.
Przyjmowanie uchodźcy do własnego domu – rozumianego dosłownie, nie metaforycznie – jest doświadczeniem trudnym. To obca osoba w przestrzeni, która dostępna jest tylko najbliższym. Okoliczności sprawiają, że zamieszkuje z nami nie przyjaciel, krewny, zaproszony znajomy, tylko ktoś przychodzący zupełnie z zewnątrz. I doskonale rozumiem, że to, zwłaszcza na dłuższą metę, może rodzić wiele napięć, które mają charakter zwyczajny, ludzki, niezależny już od nastawienia względem uchodźców. Pogarda może być jednym z zagrożeń, ale innym może być zwykłe ludzkie zmęczenie i irytacja; poczucie, że nagle przestało się być u siebie, gdyż w pokoju obok zamieszkali obcy ludzie.
O ile jednak te reakcje są zrozumiałe, o tyle czasem trudno przyjąć, że nawet przy najlepszym nastawieniu gospodarzy gość nie czuje się komfortowo. Szczodrze okazywana pomoc jest dla gościa krępująca, w pewien sposób ubezwłasnowolnia go i tym samym odbiera mu jakiś zakres podmiotowości: staje się przedmiotem troski, jak małe dziecko lub zniedołężniała osoba starsza czy chora. A przecież ten gość jeszcze nie tak dawno zapewne dobrze radził sobie z własnym życiem: miał dom, pracę, znajomych, sam płacił rachunki i załatwiał sprawy w urzędach. Nagle zderza się ze ścianą dobroci, która uświadamia mu własną bezradność.
Nie wiem, czy na to przygotowują stare opowieści. Jeśli miałbym szukać, to przychodzi mi do głowy jedna z początkowych scen Odysei, gdzie Odys czuje się na wspaniałej wyspie Kalipso jak w potrzasku. Nieśmiertelność i brak trosk u boku pięknej nimfy wydają mu się więzieniem. Ostatecznie chce już tylko powrotu do swego zwykłego życia, co jednak w praktyce oznacza powrót do egzystencji, jakiej nigdy nie miał: Itakę opuszczał jako heros, wraca jako śmiertelnik, do zwykłej żony, którą jednak przedkłada nad niebiańską urodę Kalipso. Być może to podpowiedź, jak można zrozumieć migrantów, zanim zaczniemy zarzucać im niewdzięczność.
Na sam koniec chciałbym zapytać, czy pośród historii zapisanych w zachodniej pamięci mamy choćby jedną, w której odnajdziemy coś z naszego dzisiejszego napięcia i konfliktu? Tego pomiędzy przykazaniem otwartości i gościnności a lękiem o kształt znanego nam świata. Takiej opowieści bardzo dziś potrzebujemy.
– Opowieści pozwalają dostrzec i nazwać napięcia. Dają też coś więcej: odziedziczone pokazują, że podobne aporie i tarcia między wartościami nie są jedynie naszym udziałem, lecz były doświadczane przez ludzi z przeszłości. To może z jednej strony napawać nadzieją, lecz z drugiej rodzi niepokój: skoro przez tyle stuleci trwają nie tylko te opowieści, ale też same napięcia, to być może są one nierozwiązywalne?
Byłbym ostrożny w szukaniu odpowiedzi na nasze problemy w dawnych historiach. Chyba nie takie jest ich zadanie, lecz raczej: wydobyć na jaw konflikt i pokazać, dlaczego potrafi on być tak dotkliwy i bolesny. Dedal ucieka z Krety, ale wyzwolenie ma swoją cenę: traci syna. Mity odsłaniają aporetyczną tkankę rzeczywistości. Nie oczekujmy od nich tego, czego nie mogą nam dać: rozwiązania problemów.
Podobnie jest z myśleniem filozoficznym, które ujawnia problematyczność naszego świata i naszej egzystencji, odsłania dramatyczność życia. W tym sensie obydwie te drogi prowadzą nas równolegle, czasem splatając się ze sobą. Chyba dlatego Arystoteles dostrzegł pokrewieństwo między filozofem, miłośnikiem mądrości, a filomitem, miłośnikiem mitu. Obydwaj stają w zadziwieniu wobec świata, przeżywając czasem podziw, a czasem przerażenie.
Opowieść, która rozwiązywałaby nasze wszystkie problemy – lub tylko niektóre z nich – byłaby po prostu nieprawdziwa. Oszukiwałaby nas, dając iluzję neutralizacji napięć. Takie próby w historii kończyły się na ogół tragicznie, choć wierzę, że gdzieś u źródeł byli uczciwi ludzie chcący rozwiązać problemy świata. To jednak zawsze ma swoją cenę, być może wyższą niż możliwe zyski.
Czego zatem uczą nas mity i filozofia? Być może tylko oddzielenia problemów, na które mamy lekarstwo, od tych, które pozostaną nierozwiązane. Postępy medycyny przedłużają nam życie. Ale wiemy też, że ostatecznie i tak musi się ono zakończyć śmiercią.
W tej perspektywie warto zobaczyć dramat i paradoks gościnności: zatrzaskując drzwi, zapewne skażemy kogoś na niedolę i być może śmierć; otwierając je na oścież, ryzykujemy, że przybysz okaże się nie przyjacielem, lecz wrogiem. O tym pisze Derrida, przyglądając się gościnności bezwarunkowej: tu nigdy nie zyskamy pewności. Inny może być dla nas szansą lub zagrożeniem. I niekoniecznie musi chodzić o Innego jako konkretną osobę.
W pytaniu wspomniał Pan o lęku przed zmianą kształtu świata. I te obawy są w wielu ludziach obecne. Nie da się ich zneutralizować żadnymi argumentami ani opowieściami. Być może na tym polega aporetyczność zamieszkiwania: w domu zbudowanym na poczuciu i nadziei bezpieczeństwa traktuje się Innego jako zagrożenie tego bezpieczeństwa, gdyż każda zmiana przynosi niepewność. A przecież Innemu zapewne najczęściej chodzi o to samo: o bezpieczne zamieszkiwanie. W trosce o dom odmawiamy domu. W takim podejściu ujawnia się lęk przed stratą, jakby spełnienie czyjejś nadziei musiałoby być z konieczności okupione naszą ofiarą.
W opowieściach o gościnności powraca motyw biedaków przyjmujących przybysza pod swój dach. Sami nie mają wiele, a mimo to mniej w nich lęku niż w bogaczach. W Biblii najgościnniejsi są ubodzy, Odysa najwspanialej, bo bezwarunkowo, przyjmuje Eumajos, pasterz świń. Może źródłem wielu problemów jest nasze poczucie sytości? Ono jest, znów paradoksalnie, związane z ciągłym nienasyceniem.
W tej grze Inny jawi się nie tylko jako zagrożenie dla dobrostanu – szyfrowane na rozmaite sposoby – ale również jako wyrzut sumienia: w gruncie rzeczy Inny zadowoliłby się naprawdę niewielką cząstką tego, czym my dysponujemy jako mieszkańcy globalnej Północy. Przemyślenie tego jest jakąś ścieżką. Czy nie za wąską? Tego nie wiem. Tu jednak i filozof, i filomit powinni zgodnie zamilknąć, zamiast bawić się w zbawców świata.
Dobrosław Kot – doktor habilitowany filozofii, eseista. Pracuje jako profesor w Kolegium Gospodarki i Administracji Publicznej Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie. Stale współpracuje ze „Znakiem” i „Ethosem”. Od lat krąży pomiędzy logosem a mitem, szukając pytań, które pojawiają się na pograniczu myślenia i opowieści. Ostatnio wydał książki Myślenie dramatyczne (2016), Filomit. Esej o słowie, którego nie było (2016) i Tratwa Odysa. Esej o uchodźcach (2020). Pod nazwiskiem Wit Szostak publikuje utwory prozatorskie, ostatnio powieść Rumowiska (2023).
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2023 jako część bloku tematycznego „Jaka polityka migracyjna”.
Pozostałe teksty bloku:
Bartosz Bartosik, „Oswoić widmo. Migracje i fundamentalne pytania o przyszłość Europy”
„Jak mądrze tworzyć politykę migracyjną?”, rozmawiają ks. Janusz Balicki, Maciej Duszczyk, Marta Jaroszewicz i Ewa Buczek
