W rabinicznej intuicji święte Imię Boga jest wokalizacją zaczerpnięcia powietrza i jego wydechu. A zatem nie wymawia się Imienia Boga, lecz tym Imieniem się oddycha. A skoro oddychamy wszyscy – wierzący i niewierzący, to można się modlić bez deklarowanej wiary.
Noszę w pamięci zwierzenie mojego magistranta, który od koleżanki spoza kręgu adeptów teologii usłyszał: „Nie pociągają mnie dyskusje, czy Bóg istnieje – bo jakoś czuję, że Ktoś taki jest. Ale męczy mnie pytanie, czy jest z Nim kontakt”. Pamiętam również sprzed lat gorzkie wyznanie licealisty, uczestnika moich lekcji religii, że słyszał mnóstwo kazań o tym, iż trzeba się modlić, ale nigdy nie usłyszał w nich, jak to robić…
W potocznym języku kaznodziejstwa i katechezy modlitwa jest określana jako „rozmowa z Bogiem”. Jednak wiele osób karmionych tą formułką ma poczucie, że komunikacja z „niebem” – jeśli w ogóle istnieje – przebiega co najwyżej w jedną stronę. Jak w porzekadle: „Gadał dziad do obrazu, a obraz do niego ni razu”. Porzekadło to nawiązuje do dewocji w stylu katolickim, lecz całkiem dobrze można sobie wyobrazić jego trawestację ekumeniczną – np. „Do nieba człowiek wzdycha, a stamtąd nic nie słychać”. Tak, da się pomyśleć ekumenę rozczarowanych. Takich jak podmiot liryczny Homilii Zbigniewa Herberta, który „naprawdę szukał” w pustynnej burzy ducha, ale nie znalazł, gdyż „milczał niepojęty Logos”.
Oczywiście istnieje też ekumena (wspólnota ducha) tych, którym było dane poczucie Kontaktu – wesleyańskie „rozgrzanie serca”, pascalowska „noc ognia”, jakaś forma doświadczenia określanego współcześnie jako „charyzmatyczne”. Czy adepci takich doznań należą do wybranych, czy może raczej ludzie tych doznań pozbawieni robią coś nie tak w życiu duchowym? A może mistyczne przeżycia wprawdzie istnieją, lecz są rzadkie, natomiast spora część „charyzmatyków” tylko się łudzi, nadinterpretowuje grę emocji? I czy takiej nadinterpretacji nie dokonują w ogóle wszystkie osoby twierdzące, że w jakiś sposób odczuwają obecność Boga na modlitwie, choćby nie były to przeżycia spektakularne?
Niemożliwe, a jednak najprostsze
Jeśli uczciwie zdamy sobie sprawę z tego, czym jesteśmy wobec Absolutu, to łatwo uznać modlitwę za rzecz problematyczną. Jak to możliwe, żeby świadomość maleńkiej cząstki kosmosu weszła w dialog z kreującą wszystko Tajemnicą? Jednak z drugiej strony jeśli „żyjemy i ruszamy się, i jesteśmy” wewnątrz tej Tajemnicy – w jej łonie (por. Dz 17,28)1, jako echo jej Słowa (por. J 1,3) – to nikt ani nic nie jest bliżej nas niż Ona. Bóg całkowicie nam się wymyka, ale zarazem totalnie nas ogarnia. Zamieszkując „niedostępną światłość” (por. 1 Tm 6,16), wcale nie jest daleko od kogokolwiek (por. Dz 17,27).
A skoro tak – skoro istniejemy otuleni dotykiem Transcendencji (por. Ps 139,5), oddychając jej animującym nasz byt oddziaływaniem (por. Rdz 2,7) – to modlitwa staje się czymś właśnie tak prostym jak oddech. Samo życie stanowi dialog z Istnieniem, każdy wdech jest przyjmowaniem daru uczestnictwa w nim (stwórczego: „Bądź!”), a każdy wydech jest oddawaniem siebie tej Przygodzie… Jak biblijne hineni, „oto ja”, którym bohaterowie wiary odpowiadali na wołanie Tego, Który Jest (por. Rdz 22,1; Wj 3,4). Istnienie to nieuświadomiona modlitwa, a modlitwa to świadome istnienie.
Współczesny nauczyciel duchowości, franciszkanin Richard Rohr, przywołuje rabiniczną intuicję, w myśl której święte i niewymawialne Imię JaH-WeH byłoby wokalizacją zaczerpnięcia powietrza i jego wydechu. A zatem nie wymawia się Imienia Boga, lecz tym Imieniem się oddycha2. A skoro oddychamy wszyscy – wierzący i niewierzący, to można się modlić bez deklarowanej wiary.
Lecz skoro oddychają zarówno dobrzy, jak i źli, to istnienie może być wzywaniem Imienia Boga godziwie lub „w sposób pusty” (laššaw, Wj 20,7)… Może być modlitwą lub bluźnierstwem, może też być (i nieraz bywa) permanentnym rozproszeniem. Innymi słowy, egzystując, albo się błąkamy i miotamy, albo prowadzimy dialog gestów i myśli z inspiracjami Stwórcy, albo też nasze decyzje i posunięcia stają się obelgą wobec Dawcy oddechu.
Tak więc z jednej strony wiara w Boga Objawienia nie przeszkadza w uznaniu za fakt „modlitwy tych, którzy się nie modlą” – by nawiązać do podtytułu wydanej właśnie przez Wydawnictwo „Więź” książki Janusza Korczaka3. Nie chodzi przy tym o wmawianie osobom spoza chrześcijaństwa tożsamości, w której niekoniecznie by się odnaleźli, lecz o afirmację duchowego waloru człowieczeństwa jako takiego. Tak, wbrew niesmakowi, z jakim niektórzy wojujący ortodoksi artykułują termin „dobroludzizm”, misją Chrystusa nie jest nic innego, jak przywrócenie człowiekowi i kosmosowi dobroci. To, co u źródeł jest dobre, a nawet bardzo dobre (por. Rdz 1,25.31), doświadcza rozmijania się z pierwotnym ukierunkowaniem – i to jest kosmiczne „chybianie celu”, hamartia tou kosmou, „grzech świata” (J 1,29) – a Chrystus przychodzi jako „zabierający je”, biorący na siebie impet błędnego kursu i przekierowujący świat „na drogę pokoju” (por. Łk 1,79).
Istnienie to nieuświadomiona modlitwa, a modlitwa to świadome istnienie
Lecz obecność Chrystusa oraz interakcja z Nim to nie tylko chrześcijaństwo. Zgodnie z Nowym Testamentem Ekklēsia, Boża „zbiórka”, społeczność uczniów Nazarejczyka jest pełna Chrystusa, który zarazem „napełnia wszystko we wszystkim” (por. Ef 1,23). Chrześcijanie mają być fermentem dojrzewania wszystkich „do człowieka urzeczywistnionego, do miary dojrzałości Chrystusowej pełni” (Ef 4,13). Jak zauważa w innym miejscu cytowany już Rohr (akcentujący skądinąd kosmiczną wszechobecność Chrystusa jako Boskiego „namaszczenia” rzeczywistości): „Szczerze mówiąc, Jezus przyszedł bardziej po to, aby nam pokazać, jak być ludzkim niż jak być duchowym, i jak się wydaje, ten proces jest wciąż na bardzo wczesnym etapie”4.
Tak, istnieje „anonimowe chrześcijaństwo” ujawnione przez Karla Rahnera, wcale niebędące zawłaszczeniem innych duchowości, ich dokonaną na siłę reinterpretacją. To raczej dostrzeżenie z wnętrza Kościołów, że już samo człowieczeństwo jest praktyką wiary, choćby nie była ona religijna. W znanej przypowieści o sądzie ostatecznym z Ewangelii Mateusza mowa o rozliczeniu nas z zachowań wobec najsłabszych i najmniej znaczących (por. Mt 25,40.45) – a przecież bezinteresowne wyjście naprzeciw potrzebom takich osób wyraża wiarę w ich wartość. Ta „wiara wykazana z uczynków” (por. Jk 2,18) odnosi się do istot ludzkich jako nosicieli jakiegoś Sensu (Logosu), ucieleśnionego ostatecznie (i pierwotnie) w Chrystusie – Synu Człowieczym (por. Mt 25,31). Tak, Ewangelia uczy, że wiara w człowieka to ostatecznie wiara w Chrystusa. A zarazem – wiara Chrystusa, bo przede wszystkim On w nas wierzy (por. Ga 2,20).
Z drugiej strony osoby świadomie wyznające Chrystusa są nie tylko świadkami objawienia się „Boga z nami” i nas w Bogu, ale również (jako „królewskie kapłaństwo”, por. 1 P 2,9) są na służbie duchowego towarzyszenia wszystkim ludziom dobrej woli. Jak to interpretuje Tomaš Halík, mamy misję wspierania u wszystkich „egzystencjalnego zwrotu od życia na powierzchni ku życiu w głębi”5. A jako świadkowie „Chrystusa w nas, nadziei chwały” (por. Kol 1,27) tym bardziej możemy czerpać z trwającej w nas – niezależnie od świadomości i woli – modlitwy Ducha Chrystusa (por. Rz 8,26).
Jak uczył znany promotor chrześcijańskiej medytacji monologicznej, benedyktyn John Main, „istnieje tylko jedna modlitwa i jest nią modlitwa Chrystusa. Pozostaje ona w naszym sercu dzień i noc”6. Możemy się do niej dostroić, zacząć „nadawać na tych samych falach” z naszym Mistrzem, wejść razem z Nim w dialog myśli, słów i całego życia z „Ojcem, który jest w ukryciu” (por. Mt 6,6).
Smak oddechu branego pełną piersią
Powtórzmy: jeśli samo nasze istnienie jest modlitwą (lub uleganiem rozproszeniu albo wręcz bluźnierstwem), to chwile określane zwyklemianem modlitwy stanowią momenty swoistego dostrajania jaźni do właściwej częstotliwości oraz ćwiczenia się w rozpoznawaniu sygnałów na poziomie ducha. Ignacy z Loyoli nazywał to, w ślad za ojcami Kościoła, „rozeznawaniem duchów”. Chodzi o orientację w wewnętrznych poruszeniach, nastrojach i rodzących się myślach, by odkryć źródło ich inspiracji.
Duchowa mądrość uczy, że nasza psychē odczuwa – obok własnych stanów, wywołanych okolicznościami życia – również impulsy (oczywiście zapośredniczone, przesączone przez naturalne bodźce) od Boga lub ciemnych sił. Nasze refleksje i zamiary rodzą się albo z własnej wolności, albo z natchnienia Bożego Ducha, albo z podszeptu Kusiciela (por. Ćwiczenia duchowe, 32). Powyższą uwagę Ignacy formułował w kontekście „badania sumienia” (examen de conciencia), będącego metodą poszukiwania i odnajdywania Boga w codziennym doświadczeniu. Nie chodzi w nim o sugerowane przez polski przekład tego wyrażenia „rachowanie grzechów”, lecz właśnie o rozpoznanie „modlitewnego” charakteru egzystencji.
Jeśli „żyjemy i ruszamy się, i jesteśmy” wewnątrz Tajemnicy, to nikt ani nic nie jest bliżej nas niż Ona
A samo doświadczenie obecności Boga, kontaktu z Nim? Kolejny znany nauczyciel duchowości, benedyktyn Anselm Grün – uwzględniając nieuniknione zapośredniczenie takiego doświadczenia w doznaniach zmysłowych, a zarazem uznając niemożność uchwycenia Boga zmysłami – odsyła nas do świata zwykłych przeżyć oraz intuicyjnego „zmysłu świętości”7. W ślad za klasykami fenomenologii religii wskazuje na możliwość wyczuwania przez człowieka Boskiej Tajemnicy w życiu świata, analogiczną do zdolności dostrzegania piękna. Stwierdza przy tym jednak, na podstawie praktyki duszpasterskiej, istnienie poważnych utrudnień na drodze takiego doświadczenia, jako że wiele osób ma wskutek wychowania zniekształcony archetyp Boga oraz zakłócony kontakt z własną psychiką. Wizja Boga opresyjnego i odcinanie się od własnej naturalnej spontaniczności jako podejrzanej lub wręcz grzesznej nie pozwalają na swobodny duchowy „nasłuch”, powodują duchową utratę czucia.
Grün podpowiada poszukiwaczom kontaktu z Bogiem pójście tropem własnej witalności i uzmysłowienie sobie chwil spontanicznego zachwytu – „otwarcia serca” w percepcji piękna muzyki, artefaktu w muzeum, krajobrazu na szlaku lub w doznaniu wewnętrznej harmonii przy spędzaniu czasu z przyjaciółmi. Proponuje uważne przyjrzenie się tym doznaniom i odkrycie, że ujawniają coś, „co ich zupełnie wciąga, co jest ważniejsze niż ich problemy dnia codziennego”. Przeżycie własnej witalności, smakowanie życia prowadzi „do głębi, do mojego centrum […] do spotkania z moim źródłem życia, miłości, radości i piękna”8. A u źródeł osobistej żywotności każdego ukrywa się żywy Bóg życia.
Istniałoby więc swoiście empiryczne poznanie Nieuchwytnego o namacalnym dotyku – według Dz 17,27 możemy Go wzajemnie „wyczuć dotykiem” (psēlaphaō) – które osiągamy dzięki smakowaniu chwil radości istnienia. Wydaje się to korespondować z zaproszeniem Psalmisty: „Posmakujcie i zobaczcie, jak dobry jest JHWH” (Ps 34,9). Możemy smakować dobroć szczęśliwych doznań, dobroć oddechu branego pełną piersią. Smakować Imię Jedynego, który jest źródłowo Dobry (por. Mt 19,17), zaszyfrowane w naszym oddechu. Chociaż (jak to już było powiedziane) często bierzemy ten oddech nieuważnie, choć zdarza nam się zasilać nim świętokradczo aktywność sprzeczną z dobrem – to jednak możemy przyjmować nasz „dech życia” (Rdz 2,7) jako komunię.
Przeczuwalny, nieuchwytny Fundament
I co ciekawe, ta dobroć Istnienia, dotyk Transcendencji, daje się wyczuć zarówno w doświadczeniu ekstrawertycznym, w kontakcie z przyrodą i bliźnimi (także z kulturą, szczególnym darem bliźnich), jak i w introwertycznym doznaniu nieuchwytnego podłoża własnej jaźni. Jak to opisał belgijski filozof religii, Louis Dupré, „pod zwykłym ciągiem wrażeń i refleksji leży bardziej niezmienne ja, w którym przestrzeń i czas zostają przemienione w horyzonty jakiegoś wewnętrznego świata […]. Dla chrześcijanina jest to miejsce, gdzie styka się z duszą Bóg, Boski fundament, na którym wspiera się człowiecza jaźń duchowa (selfhood)”9.
Po przywołaniu intuicji chrześcijańskich mistyków jaźni w osobach Taulera, Eckharta, Katarzyny Sieneńskiej, Teresy z Ávili i Jana od Krzyża Dupré podsumował: „Na fresku Michała Anioła na sklepieniu Kaplicy Sykstyńskiej wyciągnięta ręka Adama właśnie odsuwa się od boskiego palca, a jedną od drugiego zaczyna oddzielać pusta przestrzeń. Mistyk wie, że ręka i palec nadal stykają się w jakiejś wspólnej przestrzeni. […] ja w swej najgłębszej istocie jest czymś więcej niż tylko sobą”10.
Własna jaźń każdego, podobnie zresztą jak nigdy do końca nieprzenikniona jaźń osoby, z którą jesteśmy w relacji, ujawnia swe zakorzenienie w Niepojętym, o którym pisał z kolei rosyjski myśliciel, Siemion Frank: „W odniesieniu do człowieka jako OSOBY w szczególny sposób jest prawomocne to, co nam objawiło się jako istotna cecha wszelkiej konkretnej realności w ogóle: on zawsze, ze swej istoty jest CZYMŚ WIĘCEJ i CZYMŚ INNYM niż to wszystko, co postrzegamy w nim jako zakończoną określoność konstytuującą jego istotę. Mianowicie on jest w pewnym sensie nieskończonością, jako że jest wewnętrznie złączony z nieskończonością KRÓLESTWA DUCHA”11.
U korzeni własnej duszy jesteśmy duchem zanurzonym w Duchu całkowicie innym niż nasz, lecz jednocześnie bliższym nam niż my sami.
Tak, dystans wobec panteizmu, poczucie respektu (biblijnej „bojaźni”) wobec totalnej Inności Stwórcy, wcale nie każe czuć się od Niego odrębnymi – jakkolwiek hebrajski termin qadoš, „święty”, oznacza pierwotnie właśnie „oddzielonego”. Jak to już było zaznaczone na wstępie, niemożliwa do przezwyciężenia Inność Boga otula i przenika to, co kreuje, a więc właściwą wizję rzeczywistości stanowi pan-en-teizm, świadomość bycia przez Niego ogarniętymi. Jego Słowo, „wypełniające wszystko” (por. Ef 1,23), przemawia we wszystkim, co nas otacza – a jednocześnie możemy mówić z prorokiem: „duchem w mym wnętrzu poszukuję Cię…” (Iz 26,9).
Przy tym doświadczenie dotyku Boga, będącego w swej Inności całkowicie „swoim” – „Innym niż inny”, „Innym, więc bliskim”, jak o Nim czytamy w eseju jednego z braci Wspólnoty z Taizé12 – niekoniecznie wiąże się z doznaniami jednoznacznie radosnymi. Dotyk Boga może się przejawić jako niezrozumiała stabilność jaźni w natłoku nieszczęść, dziwny pokój w sytuacji rozchwiania emocji, niewytłumaczalna otucha wewnątrz załamania. Nagle okazujemy się „powaleni, lecz nie zgubieni” (2 Kor 4,9).
Bywają też doświadczenia własnych decyzji na tyle przekraczających uwarunkowania, że zdaniem Karla Rahnera dopiero w nich da się dostrzec wiarygodne odczucie transcendentnego Ducha. Słynny jezuita pisał: „Czy kiedyś milczeliśmy, chociaż chcielibyśmy się bronić, gdy postępowano z nami niesprawiedliwie? Czy kiedyś zrezygnowaliśmy, chociaż nie otrzymaliśmy za to nagrody i nasza milcząca rezygnacja została przyjęta jako coś oczywistego? Czy ponieśliśmy kiedyś jakąś ofiarę bez podziękowania i uznania, i nawet nie czując wewnętrznego zadowolenia? Czy kiedyś zdecydowaliśmy się na coś wyłącznie z wewnętrznego impulsu sumienia, w świadomości, że za tę decyzję sami będziemy musieli odpowiadać, nie mogąc jej nikomu wytłumaczyć? Czy próbowaliśmy kiedyś działać wyłącznie z miłości ku Bogu, gdy nie podtrzymywał nas żaden zachwyt, gdy nasze postępowanie wyglądało na skok w przepaść, wydając się prawie pozbawionym sensu? Czy byliśmy kiedyś dobrzy dla jakiegoś człowieka, nie oczekując echa wdzięczności i bez własnego zadowolenia, będąc «bezinteresownymi»?”13.
Dopiero w doświadczeniu tego rodzaju Rahner upatruje „zasadnicze” odczucie wpływu Ducha „zupełnie innego niż wewnętrzny moment naturalnego życia”. Adepci takich doświadczeń wiedzą, że „łaska może błogosławić także rozsądne powszednie działanie”. Nie lekceważą „swojskich” przeżyć, zapośredniczonych naturalnie, jednak „w swej wierze wiedzą, że człowiek jako duch rzeczywiście powinien żyć na granicy między światem i Bogiem”. Dlatego chcą się upewniać, że „duch jest w nich czymś innym niż tylko środkiem do spędzania życia ziemskiego w dobry sposób”14.
Skąd mam wiedzieć, czy się nie łudzę?
Gdy chodzi o bardziej ogólnie pojętą wiarygodność naszych doświadczeń Boga, to sposobem na uniknięcie w tej kwestii złudzeń wydaje się pielęgnowanie zdrowego rozsądku i prostoty. Jak w odniesieniu do apostolskiej Pięćdziesiątnicy napisał Ambroży z Mediolanu – upojenie, jakie sprawia Duch Święty (por. Dz 2,13), jest paradoksalnie „trzeźwe”: laeti bibamus sobriam ebrietatem Spiritus (hymn Splendor paterne gloriae). Wcześniej apostoł Paweł upominał „charyzmatycznych” Koryntian, żeby w otwarciu się na Ducha nie rezygnowali z intelektu: „będę się modlić duchem, ale też będę się modlić umysłem, […] w rozumowaniu stawajcie się dojrzali” (1 Kor 14,15.20).
Obok trzeźwego umysłu prostota byłaby dobrym kryterium autentycznego charyzmatycznego uniesienia, dostarczając też klucza do oceny mniej spektakularnych przeżyć kontaktu z Niewidzialnym. Czytamy w Piśmie: „JHWH, nie wywyższa się moje serce i me oczy nie są wyniosłe, i nie biegam za tym, co wielkie ani co zbyt cudowne dla mnie” (Ps 131,1). Kto aspiruje do przeżywania cudownych zjawisk, ten staje się cudakiem, nie cudotwórcą. Mistykiem jest osoba świadoma cudowności oddychającego w niej życia. Także prorokowanie, w którym miewa udział każdy wierzący (por. Dz 2,17), nie jest wróżeniem z cudownych wizji, lecz zdolnością chwytania błysków inspiracji dotyczących życia – które ma być zasadniczo „ciche i spokojne, w całej pobożności i godności” (1 Tm 2,2).
Paradoks polega na tym, że poznanie Boga (a w języku Biblii poznać to DOZNAĆ) jest nam dane w sytuacji zgody na kondycję dziecka: „Czyż nie ukoiłem i nie uciszyłem duszy, jak nakarmione niemowlę przy matce? Jak nakarmione niemowlę dusza we mnie” (Ps 131,2). Dusza-dziecko daje się podnieść na wysokość serca Tajemnicy. Tak, gdy godzimy się ze swą małością, odkrywamy, że niesie nas Najwyższy – a gdy pociąga nas wielkość (także wielkość doznań), gubimy kontakt z Niosącym. Kto zadziera głowę, zobaczy pustkę i okaże się mały, a kto widzi, jak blisko mu do gruntu, ten odkrywa, że jego Gruntem jest Bóg.
Poznaniem Boga, dotknięciem Go może być również Jego dramatyczny brak, kiedy wszystko przeczy Obecności
Właśnie dlatego wyniośli będą poniżeni, a skromni wywyższeni (por. Łk 14,11). I może to dlatego nie znajdą Boga ani skrupulatni empirycy – chcący poddać Tajemnicę swym kryteriom, osądzić z własnej perspektywy – ani pewni siebie irracjonaliści, uważający, że nie podlegają uwarunkowaniom „rozumnego zwierzęcia”. Tymczasem ewangeliczne dziecko, którym mamy się stać (por. Mt 18,3), nie oznacza osoby naiwnej. Cytowany już apostoł pisał: „nie bądźcie dziećmi w rozumowaniu” (1 Kor 14,20). Dziecko w Ewangelii ma oznaczać osobę pokorną, rozpoznającą swą zależność, swoje uwarunkowania – a zarazem chętną, by poznawać życie, otwartą na przyjmowanie lekcji od otoczenia, zwłaszcza od Rodzica. Zarazem inteligentne dziecko wcale nie jest pozbawione zmysłu krytycznego.
Tak więc w ocenie naszych przeżyć pod kątem doświadczenia Boga miejmy świadomość, że – jak to wyraził wybitny dwudziestowieczny teolog, Edward Schillebeeckx – nigdy nie jest nam dany „nagi głos Boży”, Boże światło „nieubrane” w uwarunkowania naszej percepcji. A nawet w uwarunkowania ze strony środków, jakich Bóg może użyć, działając w świecie, któremu sam dał względną autonomię. Wszechmoc Najwyższego w odniesieniu do istnień, którym dał byt, nie jest nieograniczona, nie jest mocą czarodzieja z baśni.
Mówimy wszak o Stwórcy, który szanuje wykreowane stworzenie, który się (jak to opisywała mądrość żydowska) ograniczył, by zrobić miejsce istnieniu innemu niż Jego własne. Boskie cuda, wbrew mitologicznej wyobraźni, nie muszą być rozumiane jako łamanie praw natury. Być może stanowią umiejętne wykorzystanie przez Stwórcę reguł, które zna nieporównanie lepiej niż my. Pisał o tym, rozwijając zresztą myśl Rahnera, australijski teolog Denis Edwards: „Rahner wskazuje na wielowarstwową naturę naszego codziennego doświadczenia świata, w którym fundamentalne poziomy rzeczywistości włączane są w wyższe, nie naruszają przy tym porządku właściwego poziomowi niższemu, lecz stają się czymś nowym. I tak sfera fizyczna przechodzi w sferę chemiczną i biologiczną, w nas samych zaś zjawiska materialne, chemiczne i biologiczne włączają się w działanie ludzkiej wolności, nie tracąc przy tym integralności właściwej niższym poziomom”15.
Z kolei cała w ogóle rzeczywistość natury powstaje w ramach procesu udzielania się Boga temu, co Nim nie jest, ale zostało stworzone do takiej właśnie relacji. Prawa natury wchodzą w skład rzeczywistości łaski, a znaki łaski nie gwałcą tych praw (przypomnijmy na marginesie sentencję Tomasza z Akwinu, że „łaska buduje na naturze”). Edwards dopowiada: również „nadprzyrodzone” interwencje dokonują się zatem za pośrednictwem „przyczyn wtórnych”, naturalnych mechanizmów wymykających się naszej perspektywie. „Można sądzić, że łaska Boga działa w sposób, który w pełni respektuje integralność przyrody, zarówno na poziomie zjawisk fizycznych i biologicznych, jak i na poziomie ludzkiej wolności”16.
Zatem „mistyczny realizm” nie kłóci się z racjonalnością. Możemy z jednej strony, bez zdradzania wiary, dopuścić naturalny komponent w cudach (zarówno biblijnych, jak i np. „charyzmatycznych”), a z drugiej strony bez urągania rozumowi uznać „nadprzyrodzoną” treść w naturalnych przeżyciach dobra, piękna, szczęścia, witalności…
Warto przypomnieć, że ostre rozgraniczenie rzeczywistości „naturalnej” i „nadprzyrodzonej” nie pochodzi z Biblii, a nawet jest obce jej duchowi – co ku wzburzeniu teologów neoscholastycznych przypomniał w połowie ubiegłego wieku Henri de Lubac17. W zdarzeniach zwyczajnych i niezwykłych, codziennych i wyjątkowych, przejawia się działanie tej samej Tajemnicy, która jest wierna samej sobie, a zatem również prawom nadanym światu. Dodajmy, że przy takim założeniu nawet wielkie zaskoczenie w postaci zmartwychwstania Chrystusa mogło opierać się na ukrytym potencjale, którym Stwórca obdarzył materię. Nie pojmujemy, czym jest zmartwychwstałe „ciało uduchowione” (sōma pneumatikon), ale Pismo zapewnia, że obecne „ciało ożywione” (sōma psychikon) stanowi ziarno, z którego to pierwsze wyrośnie (por. 1 Kor 15,44).
Jest czas na śpiew i okrzyk, lecz Bóg dotyka ciszą
Podsumowując: autentyczny kontakt z nieuchwytną, lecz dotykającą naszego istnienia w każdym punkcie Tajemnicą (por. Dz 17,28) przeżywamy, otwierając się bez egzaltacji na proste bycie, na odnajdywanie się wewnątrz i wobec Istnienia. Wobec absolutnego Jestem (por. Wj 3,14)…
To może być i bywa uświadomienie sobie, że z codzienności wychodzi nam na spotkanie jakieś Dobro, ukryte w doznaniach, wydarzeniach i spotkaniach, napełniające smakiem i aromatem relacje z innymi. To bywa odkrycie tajemniczej energii afirmacji i oddania, znanej pod nazwą Miłości. Tak, osoby przeżywające miłość mają udział w energii więcej niż kosmicznej (jak pisał Dante: L’amor, che move il sole e altre stelle – „Miłość, co słońcem i gwiazd resztą włada”)18. Przed Dantem mówi o tym, rzecz jasna, Nowy Testament: „Trwający w miłości w Bogu trwa, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16).
Kto zadziera głowę, zobaczy pustkę i okaże się mały, a kto widzi, jak blisko mu do gruntu, ten odkrywa, że jego Gruntem jest Bóg
To może być też odkrycie, że nurtuje mnie dogłębna tęsknota i brzmi w niej jakiś fascynujący zew. Jaźń tęskni za spełnieniem, które miałoby cechy absolutne – jest głęboko spragniona rzeczywistości nieobecnej w doświadczeniu, a przecież znanej w przeczuciu. Czy można tęsknić za czymś nieznanym absolutnie? Tęsknimy za źródlanym szczęściem, za źródłem życia: „Pragnie ma dusza Boga, Boga żywego” (Ps 42,3).
Ale poznaniem Boga, dotknięciem Go może być również Jego dramatyczny brak, kiedy wszystko przeczy Obecności. Wyrywający się wtedy z duszy krzyk paradoksalnie poświadcza, że jesteśmy Jego. Powtórzone przez Ukrzyżowanego słowa psalmu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?!” (Mk 15,34) wyrażają trwającą przynależność. Być może podobnie jest ze stwierdzeniem bohatera prozy Dostojewskiego, ateisty Kiryłłowa, że „Bóg jest niezbędny i dlatego musi istnieć. […] Lecz wiem, że Boga nie ma i być nie może”19.
Uczciwie przeżywane zagubienie w sposób paradoksalny orientuje nas właściwie, bo – zgodnie z intuicją dawnych mnichów oraz Jana od Krzyża – ku Tajemnicy idzie się przez „noc ciemną”. W Biblii Mojżesz spotkał Boga Przymierza, wchodząc w obłok na szczycie Synaju (zob. Wj 24,15–18). Ból niezdolności do kontaktu, cisza wewnętrznej pustki stanowią modlitwę, w której jest z człowiekiem Chrystus Opuszczony – Słowo Boga obecnego we własnej nieobecności. To nie jest łatwa nowina ani oczywiste doświadczenie, lecz są tacy, którzy potwierdzą: „Gdy pościelę sobie w otchłani, Tyś tutaj” (Ps 139,8).
Odnajdywaniem się wobec Boga są momenty odejścia w „odosobnienie” (erēmos, por. Mk 1,35) za przykładem samego Jezusa. Co On robił podczas długich chwil samotności, o których mówią ewangeliści? Raczej nie mnożył słów, bo sam przestrzegał przed „paplaniem na modlitwie jak poganie” (por. Mt 6,7). Można przypuszczać, że dużo milczał, wsłuchany w „głos subtelnej ciszy” (qol d’mama daqqa, 1 Krl 19,12) i być może powtarzał jakieś westchnienie prosto z serca (por. Mt 26,44).
Odnajdywaniem się przed Bogiem w naszym przypadku jest najpierw słuchanie Go w tym wszystkim, co wypowiedział w Objawieniu (por. Pwt 6,4–7). To również „wpatrywanie się” (por. Ps 63,3) w Jego opisane przez ewangelistów ucieleśnienie w osobie Jezusa („Kto zobaczył Mnie, zobaczył Ojca”, J 14,9). A potem możemy znów pomilczeć wobec Tajemnicy, oddychając jej Imieniem – a na koniec powierzyć się Jej/Jemu w najprostszych słowach, takich jak w Ojcze nasz.
Uprzywilejowane miejsce chwil ciszy i odosobnienia nie przekreśla w żadnym razie wartości spotykania się z symbolicznym „dwojgiem lub trojgiem” (por. Mt 18,20) innych wierzących – „naszych zgromadzeń” (Hbr 10,25), podczas których dobrze jest „nauczać się i napominać w psalmach, hymnach i duchowych pieśniach” (Kol 3,16). Dobrze jest przeżywać doświadczenie Chrystusa w Jego Ciele, którym jest społeczność uczniów, święta „Zbiórka”, Ekklēsia. Bóg przez Jezusa objawił, że sam w sobie jest Wspólnotą, w którą włącza każdego i wszystkich (por. J 17,20–24). Jednak budujący wspólnotę śpiew chwały rodzi się z głębi serc, a więc z intymnego spotkania każdego z Panem w wewnętrznej ciszy. Żeby zaśpiewać, trzeba najpierw zaczerpnąć oddechu.
A przy tym wszystkim warto pamiętać sentencję starożytnych mnichów: „nie modli się naprawdę ten, kto się modli tylko wtedy, gdy się modli”. Oddychamy nie tylko wtedy, gdy ćwiczymy głęboki oddech. Modlitwa to zwrócenie uwagi na Boga, żeby odpowiadać na zaproszenie skierowane do Abrahama: Hithallek le-panai wehje tamim, „chadzaj przed Mym obliczem i bądź kompletny” (Rdz 17,1).
Wszystkie ścieżki życia przemierzamy w Bożej obecności, a jeśli robimy to świadomie, to unikamy roztrwonienia siebie, wędrując ku spełnieniu. Ku spełnieniu, które będzie zarazem osobiste i wspólnotowe, intymne i powszechne, gdyż Bóg – życzliwa, kochająca, spajająca Tajemnica istnienia (por. 2 Kor 13,13) – „będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).
1 Cytaty biblijne autor podaje we własnym tłumaczeniu, inspirowanym angielskim przekładem interlinearnym oraz porównaniem istniejących przekładów polskich.
2 Zob. R. Rohr, Nagie teraz. Widzieć tak, jak widzą mistycy, tłum. W. Drążek, Kielce 2014, s. 24–25.
3 J. Korczak, Sam na sam z Bogiem. Modlitwy tych, którzy się nie modlą, Warszawa 2023.
4 R. Rohr, Uniwersalny Chrystus. Prawda, która zmienia wszystko, tłum. W. Drążek, Kraków 2023, s. 33.
5 T. Halík, Pandemia jako doświadczenie ekumeniczne, w: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, red. W. Kasper, G. Augustin, tłum. M. Chojnacki, Kraków 2020, s. 151.
6 J. Main, Chrystusowe teraz. Podążając ścieżką medytacji, tłum. E. Nartowska, Kraków 1997, s. 15.
7 Zob. A. Grün, Doświadczenie Boga. Sposoby przeżywania wiary, tłum. J. Dudek, Kraków 2020, s. 19–20.
8 Tamże, s. 46.
9 L. Dupré, Głębsze życie, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1994, s. 24.
10 Tamże, s. 24–25.
11 S. Frank, Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii, tłum. T. Obolevitch, Tarnów 2007, s. 202–203.
12 Zob. Brat Emil z Taizé, Inny, lecz nigdy obcy (tytuł oryg. Nul n’est plus proche que l’Autre), tłum. M. Żurowska, Poznań 1993, s. 8–13.
13 K. Rahner, Czy wierzysz w Boga?, tłum. K. Napiórkowski, Poznań 2015, s. 131.
14 Tamże, s. 132–133.
15 D. Edwards, Jak działa Bóg, tłum. M. Chojnacki, Kraków 2013, s. 109.
16 Tamże, s. 110.
17 Zob. H. de Lubac, O naturze i łasce, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1986, s. 15–16, 22.
18 Dante, Paradiso XXXIII, 145. Tłum. własne.
19 F. Dostojewski, Biesy, tłum. T. Zagórski, Z. Podgórzec, London 1992, s. 566.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2023 jako część bloku tematycznego „Doświadczyć Boga”.
Pozostałe teksty bloku:
Karol Grabias, „Ty, którego nie widzę. Spotkania w ciemności”
„Bóg obecny, szukający, milczący”, rozmawiają Andrzej Draguła, Piotr Weiser, Magdalena Zowczak i Zbigniew Nosowski
