Ciemność, która jest „niedostępną światłością”

Czy wątpiąca samotność to paradoks horyzontu wciąż niespełnionej, ale wciąż jakoś ukazującej się nadziei?

Od trzech lat wiele piszemy i mówimy w „Więzi” o doświadczeniu i koncepcie nocy ciemnej. Ta metafora – za pomocą której św. Jan od Krzyża, XVI-wieczny reformator Zakonu Karmelitańskiego w Hiszpanii, opisywał oczyszczenie dokonujące się w duszy w doświadczeniu nieobecności ukrywającego się przed nią Boga – wydaje się dziś trafnie oddawać stan wielu chrześcijan. Być może jest to również przenośnia, która celnie wyraża sytuację kryzysu Kościoła czy – szerzej – samego chrześcijaństwa w obrębie współczesnej cywilizacji zachodniej.

Zarówno jednak w indywidualnym, jak i wspólnotowym wymiarze noc ciemna zawiera w sobie odniesienie do sytuacji samotności w obliczu wycofania się Tego, którego w duchowym rozpoznaniu (bądź po prostu w wierze będącej ufnością) utożsamiamy ze światłem i prawdą. W takiej bliskiej nieobecności wątpienie przestaje być już tylko przezwyciężeniem idolatrii – bałwochwalczych, ograniczonych ludzkimi zdolnościami wyobrażeń o Bogu. Wątpiąca samotność jest permanentna – nie znajduje oparcia w boskim świetle, w którym dotąd w doświadczeniu wiary odsłaniały się pewniki prawdy.

Modlimy się, aby wejść do tej wyższej nad wszelkie światło ciemności i przez nasz brak widzenia i przez naszą niewiedzę zobaczyć i poznać, nie widząc i nie poznając, Tego, który znajduje się ponad wszelkim widzeniem i wiedzą

Dionizy Pseudo-Areopagita

Można w takim stanie widzieć coś w rodzaju drogi niezbędnego duchowego oczyszczenia. Inna rzecz, że od wieków istnieje w chrześcijaństwie tradycja, w której wejście w ciemność uznaje się za nieodzowny los nie tylko „wielkich mistyków”, lecz każdego starającego się uczciwie wierzyć chrześcijanina.

Dobrze to wyrażał żyjący prawdopodobnie na przełomie V i VI w. autor, który sam siebie przedstawiał jako nawróconego przez św. Pawła na ateńskim Areopagu Dionizego. Uczeni filologowie i historycy filozofii uważają jednak, że ta autoprezentacja to mistyfikacja, bo pisma owego autora przepełnione są teologiczną i filozoficzną terminologią charakterystyczną dla późnej starożytności, a nie dla I w., dlatego dziś ów – bez wątpienia wielki – teolog nazywany jest często Dionizym Pseudo-Areopagitą).

Wejść ponad iluzje

Autor ten ukazał wchodzenie w „boską ciemność” jako stan najbardziej pożądany dla wyznawcy Chrystusa. Widział w nim podobieństwo do Mojżesza wstępującego na górę Synaj, by spotkać się ze Stwórcą.

W traktacie „O teologii mistycznej” Dionizego znajdujemy taki oto zastanawiający passus: „A jednak nawet i wtedy [Mojżesz] nie dostąpił spotkania z Bogiem. Nie oglądał Boga, ponieważ jest On niewidzialny, lecz tylko miejsce, w którym Bóg przebywa. To oznacza, jak sądzę, że rzeczy najbardziej boskie i najwznioślejsze, które się widzi i pojmuje, są tylko pewnymi hipotetycznymi pojęciami wszystkiego, co podlega Temu, który przekracza wszystko; za ich pomocą jednak odsłania się nam przechodząca wszelkie pojmowanie obecność Tego, który stąpa po szczytach tych najświętszych miejsc, do jakich intelekt może się wznieść” (tł. Maria Dzielska).

Dionizy Pseudo-Areopagita dobrze pamiętał, że w Pierwszy List św. Jana informuje nas jasno, że „Boga nikt nigdy nie oglądał” (1J 4,12). Czy zatem możemy tylko docierać (i to nie zawsze, ale raczej tylko od czasu do czasu) do miejsca, w którym dostrzec można jakiś ślad Bożej obecności? Choć pewnie to nawet nie ślad, lecz jedynie, jak pisał zmarły niedawno filozof Gianni Vattimo, „ślad śladu”? Bo przecież ci, którym wydaje się, że widzą Boga i trwają, jak mniemają, w świetle pewności wiary, mają jedynie do czynienia z obecnością własnych spodziewań i mrzonek.

Z tego powodu Dionizy Pseudo-Areopagita pisał, powołując się właśnie na przykład Mojżesza, o wchodzeniu ponad te iluzje, by doświadczyć nieuchwytnego (a mimo to najbardziej godnego zaufania) „bytu ponad wszelkim bytem” czy „istnienia ponad wszelkim istnieniem”: „I wtedy dopiero Mojżesz opuścił tych, którzy widzą, i to, co jest widzialne, i wstąpił w prawdziwie mistyczną ciemność niewiedzy, w której wykluczył wszystko, co pojmowalne przez wiedzę, i zanurzył się w tym, co całkowicie nieuchwytne i niewidzialne, należąc cały do Tego, który jest ponad wszystkim, a jednocześnie do niczego w ogóle; nie będąc ani sobą, ani kim innym, w całkowitej nieaktywności poznania najwznioślej zjednoczony z Tym, który jest całkowicie niepoznawalny, i przez to, że nie poznaje już wcale, poznający ponad intelektem”.

Schodzenie w ciemność, ale ze spokojem

Przed laty zapytałem ks. prof. Wacława Hryniewicza, wybitnego polskiego teologa (znanego przede wszystkim jako piewca „nadziei powszechnego zbawienia”), czy taki stan opisywany przez Dionizego był mu kiedykolwiek dostępny. Gdy rozmawialiśmy, ks. Hryniewicz był właśnie po wielotygodniowym pobycie w szpitalu. Leczono go z ciężkiego nowotworu, przebywał na OIOM-ie. W pewnym momencie zapadł w kilkudniową śpiączkę. Gdy się z niej wybudził, lekarze powiedzieli mu, że znajdował się przez pewien czas w stanie śmierci klinicznej.

Ks. Wacław tak mniej więcej opowiadał mi o tym, czego wówczas doświadczył: – Wbrew różnym spektakularnym świadectwom ja nie miałem żadnego wrażenia wchodzenia w świetlisty tunel czy podążania ku światłu. To było raczej stopniowe schodzenie w ciemność, ale czułem przede wszystkim spokój.

Zapytałem, czy to, co zapamiętał, było podobnego do opisywanego przez Dionizego Pseudo-Areopagitę wchodzenia do „mistycznej ciemności niewiedzy”. Ksiądz popatrzył na mnie uważnie i odrzekł: – Raczej nie, bo to było w moim przypadku właśnie schodzenie w ciemność, a nie wstępowanie na górę do miejsca po Bogu, które spowite jest ciemnością.

Słuchałem ze zdumieniem, ale nie śmiałem zapytać (choć bardzo chciałem wtedy zadać takie pytanie): dlaczego zatem ksiądz wciąż i teraz obstaje przy nadziei powszechnego zbawienia?

Zmaganie o nadzieję

Obecnie po latach wróciłem do czytania Dionizego Pseudo-Areopagity. Dokonuje się to wewnątrz doświadczenia indywidualnej i zbiorowej nocy ciemnej – w czasie oczyszczenia, którego sens wydaje się mocno zakryty. Ze zdumieniem czytam słowa napisane przez wielkiego starożytnego teologa (pamiętając, że w ciągu wieków, skoro miał być nawróconym przez św. Pawła greckim mędrcem, traktowano go jako świadka wiary w Chrystusa, równego w godności apostołom) w jego „Liście do Doroteusza” (tu znów w tłumaczeniu Marii Dzielskiej).

„Boska ciemność jest tą «niedostępną światłością», w której, jak się powiada, zamieszkuje Bóg. Jest ona niewidzialna w swej przemożnej jasności i niedostępna w powodzi swego nadsubstancjalnego światła. W tej światłości przebywa każdy, kto zasługuje na to, by poznawać i oglądać Boga, przez to właśnie, że nie widzi i nie poznaje, prawdziwie docierając do tego, co jest ponad wszelkim widzeniem i ponad wszelką wiedzą. I wiedząc wtedy dokładnie, że to, co boskie, przekracza cały świat rzeczy zmysłowych i inteligibilnych, głosi wraz z prorokiem: «zbyt dziwna jest dla mnie Twoja wiedza, zbyt wzniosła: nie mogę jej pojąć» (Ps 139,6)”.

Ciemność, która jest „niedostępną światłością” – czy to nie brzmi jak paradoks horyzontu wciąż niespełnionej, ale wciąż jakoś ukazującej się nadziei? Myślę, że po latach rozumiem dziś lepiej opowieść ks. Hryniewicza o jego przeżyciu śmierci klinicznej. Nie sądzę, by jego ówczesne doświadczenie w swej istocie wykluczało się z tym, co pisał Dionizy Pseudo-Areopagita. To, co za życia jest „wchodzeniem na górę”, można próbować chyba utożsamić ze zmaganiem i modlitwą o nadzieję, która dla chrześcijan tu i teraz nigdy nie ukazuje się jako pewnik uzurpacji przepełnionego pychą rozumu.

I być może dlatego właśnie w swym traktacie „O teologii mistycznej” pisał Dionizy: „Modlimy się, aby wejść do tej wyższej nad wszelkie światło ciemności i przez nasz brak widzenia i przez naszą niewiedzę zobaczyć i poznać, nie widząc i nie poznając, Tego, który znajduje się ponad wszelkim widzeniem i wiedzą. Tylko bowiem zaprzeczając wszystkiemu, co jest, można prawdziwie zobaczyć i poznać, i nadsubstancjalnie uwielbić Tego, który jest nadsubstancjalny”.

Taką modlitwę można wypowiadać, dopóki chcemy być w horyzoncie nadziei (nawet jeśli w nocy ciemnej jest to „nadzieja wbrew nadziei”). Czy można ją jednak wypowiedzieć w obliczu śmierci? Nie wiem. To trudne pewnie nie tylko wtedy, gdy człowiek zapada się w terminalną śpiączkę.

Wejście w „boską ciemność” wydawać się może mrzonką w sytuacji każdego napotykającego nas nieszczęścia, w którym nieodwołalnie doświadczamy utraty części naszej jaźni. A może przede wszystkim dzieje się tak wówczas, gdy próbuje mnie unicestwić – nie tylko fizycznie – drugi człowiek, odmawiając mi prawa do współ-bycia i współ-czucia we wspólnym dla nas świecie. Bez horyzontu nadziei wątpiąca samotność staje się permanentna.

Przeczytaj także: Jak iść przez noc ciemną Kościoła