Wiosna 2024, nr 1

Zamów

Inny jest człowiekiem. Filozofia dialogu a współczesny kryzys człowieczeństwa

Fot. Hassan T. / Pixabay

Jak przezwyciężyć w sobie strach przed Trzecim – przed obcym, innym, który może przynieść ze sobą również zagrożenie? Warto uświadomić sobie to, co pisał Józef Tischner: Trzeci „uśmiecha się, płacze, wyraża żale i oczekiwania, smutki, radości, tęsknoty. W swej głębi jest niewyczerpywaną «pełnią»”.

Stoimy w obliczu nicości, która oblewa świat
jak ciemny ocean i nasyca nas trwogą. Jesteśmy samotni…
– Szukajcie wobec tego ratunku w bliźnich.

Z. Herbert, „Egzystencjalizm dla laików”[1]

Wesprzyj Więź.pl

Fragmenty tekstu, który ukazał się pod tytułem „Czy filozofia dialogu jest filozofią nadziei?” w tomie „Edukacja etyczna”, pod red. Marcina Urbaniaka, Wydawnictwo Naukowe UP, Kraków 2018. To także jeden z rozdziałów mającej się niebawem ukazać książki Wojciech Zalewskiego „W poszukiwaniu nadziei. Eseje filozoficzne” (Instytut Myśli Józefa Tischnera).

Wydaje się, że filozofia dialogu jest jednym z najbardziej niedocenionych i zmarginalizowanych XX-wiecznych prądów intelektualnych. Rzecz nawet nie w tym, że filozofia ta nie cieszy się specjalnym zainteresowaniem na uniwersytetach i w kręgach intelektualnych. Tym, co przede wszystkim zasmuca, jest fakt, iż ciągle nie został dostatecznie rozpoznany i wcielony etyczny ładunek, który każdy z filozofów uznanych za dialogików przecież wniósł, podkreślając, że człowiek jest ze swej istoty odniesiony do innych osób, że jesteśmy zatem za siebie wzajemnie odpowiedzialni[2]

Brak filozoficznej i, w efekcie, społecznej „kariery” filozofii dialogu nie idzie natomiast w parze z rosnącą popularnością samego terminu „dialog”. Bowiem pojęcie dialogu jest jednym z najbardziej nadużywanych i zużytych, a zarazem modnych pojęć, jakie można spotkać w szeroko rozumianej debacie publicznej. […] Tzw. przeciętny człowiek, aspirujący do tego, by móc określić się jako „nowoczesny” i cywilizowany, naturalnie uznaje się za dialogicznego, to znaczy tolerancyjnego, bezgranicznie otwartego na poglądy i perspektywę innych, nawet jeśli równocześnie skłonny jest z całą jednoznacznością przyznać – w ślad za medialnymi i politycznymi „autorytetami” – że inny, drugi człowiek, który odstaje od jego rozumienia kwestii zasadniczych jest np. „idiotą”, „wariatem”, „faszystą”, „komuchem”, „masonem”, „klechą” etc.

Istotnie, zła wola, nienawiść, brak elementarnej otwartości ze strony drugiego człowieka jest tym, co czyni dialog niemożliwym. Czymś innym jest jednak nieustępliwa gotowość do podejmowania kolejnych prób rehabilitowania i poszerzania formuły dialogu, a czym innym poprzestanie na status quo i stwierdzenie, że pewni ludzie – JACYŚ „trzeci” – a priori na dialog nie zasługują.

Praca na rzecz poszerzania formuły dialogu jest pracą na rzecz nadziei. Nadziei na lepsze, pełniejsze człowieczeństwo, w którym KAŻDY człowiek, niezależnie od swojej kondycji intelektualnej, moralnej czy duchowej zasługuje na uznanie i troskę. Nadziei, która nie tylko uwzględnia „mnie” i „ciebie”, Ja i Ty, ale także „Trzeciego”, kogoś innego niż „my”, obcego, dalekiego, który jednakowoż dopomina się o uwzględnienie i afirmatywne, pozytywne odniesienie. Dlatego zadaniem niniejszej wypowiedzi jest dopełniająca interpretacja filozofii dialogu jako filozofii nadziei, w której TRZECIM w dialogu jest inny, być może także „niechciany” człowiek. […]

Czym jest nadzieja dialogu?

[…] Martin Buber, bodajże najbardziej radykalny z myślicieli dialogicznych, zdecydowanie twierdzi, że człowiek w ogóle nie może istnieć poza relacją. Jest to bądź relacja dialogiczna, w której Ja odnosi się do Ty, bądź relacja do świata przedmiotów, który w odróżnieniu od Ty zostaje określony przez Bubera mianem To (Es)[3]. Lecz dla Bubera Ty nie ogranicza się do rzeczywistości osobowej, bowiem w relację dialogiczną można wejść także ze światem przyrody. W „Ja i Ty” czytamy m.in. opis dialogicznego odniesienia do drzewa[4]. Nastawienie dialogiczne od przedmiotowego nie różni zatem jakość korelatu tego odniesienia, ale nastawienie po stronie podmiotu, Ja.

Istotne jest to, co zachodzi MIĘDZY Ja a Ty (bądź To). Czynnikiem decydującym jest tutaj miłość lub jej brak. Tylko w miłosnym odniesieniu można bowiem powiedzieć Ty[5]. Co więcej, miłosne, dialogiczne odniesienie do Ty, z konieczności odsyła do absolutu. Jak pisze Buber: „(…) przez wszystko, co się nam uobecnia, sięgamy spojrzeniem skraju wiecznego Ty, czujemy jego powiew; w każdym Ty zagadujemy Ty wieczne, w każdej sferze w odpowiedni dla niej sposób”[6]. To zaś rodzi poważne konsekwencje. Bóg, wkraczając między Ja a Ty – obojętne czy jest to Ty drugiego człowieka, zwierzęcia czy czegokolwiek innego, w jakimś sensie zagarnia całość spojrzenia po stronie Ja. […]

Myślicielem odosobnionym, a jednak powszechnie zaliczanym w poczet myślicieli dialogicznych jest Emmanuel Lévinas, kojarzony przede wszystkim z szeroko pojętym nurtem fenomenologicznym[7]. Lévinas, w odróżnieniu od pozostałych dialogików, nie uznaje symetryczności relacji Ja do Ty[8]. Przeciwnie, według filozofa Toż-Samy[9], Ja, jest od samego początku kwestionowane przez drugiego, który nie jest Ty bezpośredniej, „ciepłej” relacji, lecz kimś, kto wzywa do radykalnej, nieznoszącej sprzeciwu odpowiedzialności. Odpowiedzialności, która jest tak radykalna, że poprzedza samą relację do Innego[10], samą możliwość odniesienia się do niego[11]. Inaczej mówiąc, człowiek, Ja, jest odpowiedzialny za drugiego „aż po śmierć”, niezależnie od tego, czy ów drugi jest dobry czy zły, bliski czy daleki, znany czy nieznany.

Inny jest bowiem niewyraźnym ŚLADEM Nieskończoności. Ów ślad daje o sobie znać w jego twarzy[12]. Twarzy, której – paradoksalnie – nie można ujrzeć ani dotknąć, gdyż jest ona tym, co melduje porządek całkowicie odmienny od tego, który można objąć na sposób racjonalny[13]. Precyzując, twarz jest tym, co mówi, nakazuje, dlatego jej przesłanie daje się streścić w prostocie przykazania: „Nie zabijaj!”[14], które ustanawiając granicę interwencji w życie Innego, stając na straży jego absolutnej, osobowej odrębności, jednocześnie wzywa pierwszoosobowy podmiot, jakiegoś „mnie” do radykalnej, bezinteresownej dobroci. Dobroci zaświadczającej o Nieskończoności, radykalnej transcendencji.

Słuchaj też na SoundcloudYouTube i w popularnych aplikacjach podcastowych

[…] Filozofem, który wprost kojarzy relację między Ja a Ty z wymiarem nadziei jest Gabriel Marcel[15]. Francuski myśliciel w swojej rozprawie poświęconej fenomenologii i metafizyce nadziei[16] wielokrotnie podkreśla dialogiczny charakter wszelkiej nadziei. Wszędzie tam, gdzie uprzednio zachodzi pełne troski i gotowości do działania odniesienie do innego człowieka, pojawia się – choćby zalążkowa – postać nadziei.

Nadziei na co? Na przezwyciężenie negatywnej konieczności ostatecznie wyrażającej się w śmierci, w stronę pleromy miłości, miłości Ja do Ty, Ty do Ja – miłości My, która nie jest przeciwko nikomu, która nigdy nikogo nie uprzedmiotawia i nie wyklucza[17]. Przeciwnie, dąży do czegoś, co można by nazwać absolutną personalizacją, do komunii, która choć nie jest możliwa w świecie doczesnego doświadczenia, to jednak – jako horyzont nadziei – wzywa do wcielenia. „Nie można rozpocząć procesu nadziei, nie rozpoczynając jednocześnie procesu miłości”[18], podkreśla stanowczo Marcel. Innymi słowy, nie można rozpocząć procesu nadziei, nie rozpoczynając procesu dialogu… Lecz dialogu, który nie tylko wydarza się w modelu Ja-Ty, ale – o ileż bardziej[19] – w modelu, Ja, Ty, Trzeci.

W imię nadziei, która rozbraja ograniczenia relacji Ja-Ty, należy zatem odnaleźć zapomnianego Trzeciego, kimkolwiek on jest.

Nieobecność TRZECIEGO 

Trzeci nie tyle jest nieobecny w filozofii dialogu, co raczej, jak się wydaję, jego rola jest zapoznana bądź niedoceniona. Bowiem Trzeci, rozumiany jako zewnętrzny względem relacji Ja-Ty człowiek, jako ktoś w niej niepożądany, „ustąpił” miejsca Absolutowi, który – z racji swojej transcendencji – jest najwłaściwszym, wszechobecnym Ty – „drugim”, ale także właśnie „trzecim”, jako że w uprzywilejowany sposób wkracza między jedyną w swoim rodzaju relację między ludzkimi Ja i Ty. Tylko czy jednostronne uznanie Boga za „jedynego” Trzeciego nie jest drogą na skróty?

Według Ferdinanda Ebnera Ja i Ty podniesione są do rangi REALNOŚCI DUCHOWYCH [20]. Nie sztuka, nie nauka, nie kody kulturowe i religijne, ale właśnie odniesienie Ja do Ty jest tym, co – w ostatecznym rozrachunku – jedynie ma znaczenie. Wszystko, co w życiu ważne, co dotyczy sensu i osobistego szczęścia, czy, o wiele mocniej,  wszystko, co dotyczy problematyki zbawienia, rozgrywa się między mną, konkretnym podmiotem, a Ty, przede wszystkim Boga oraz poszczególnych Ty innych osób, które wchodzą z Ja w każdorazowo niepowtarzalne relacje. Tak więc, relacja Ja do Ty ma, wyłącznie, charakter DUCHOWY. Zapytajmy więc, gdzie, według Ebnera, i czy w ogóle w świecie jest miejsce dla Trzeciego, tzn. tego, który nie będąc z Ja w aktualnej relacji, nie zapada się przecież w nicość?

W swoich pismach Ferdinard Ebner nigdzie nie mówi o figurze Trzeciego. Może powstać zatem przypuszczenie, że, zgodnie z koncepcją Ebnera, liczy się tylko ten, kto odnosząc się do Ja, znajduje się w kręgu jego świadomości. A co począć z tymi, których Ja nigdy nie spotka, którzy nigdy nie staną się Ty aktualnego odniesienia? Co z tymi, których Ja nie chce spotykać? Czy „zapomnienie o Trzecim” nie prowadzi w konsekwencji do subtelnej formy egoizmu? Rzecz przecież w tym, że Ty odnosi się do Ja i wtedy, by tak rzec, „nabiera wartości”…

Według Ferdinanda Ebnera Ja i Ty podniesione są do rangi REALNOŚCI DUCHOWYCH. Nie sztuka, nie nauka, nie kody kulturowe i religijne, ale właśnie odniesienie Ja do Ty jest tym, co w ostatecznym rozrachunku jedynie ma znaczenie

Wojciech Zalewski

Udostępnij tekst

A co, jeśli drugi człowiek, z jakiegoś bliżej nieznanego powodu, nie chce bądź nie może stać się dla MNIE Ty i na zawsze pozostanie obcym? Czy powinienem na tym poprzestać? Czy, mocniej, na taki stan rzeczy  POWINNIŚMY SIĘ zgodzić? Czy obcość Trzeciego, jego swoista egzotyczność względem komunii Ja-Ty usprawiedliwia brak jego uwzględnienia? A może Ja i Ty są samowystarczalne i nie potrzebują Trzeciego, który burzy osiągniętą przez nich harmonię?

Podobne pytania należałoby, jak się wydaję, zadać Martinowi Buberowi, który mówi, „że w naszym świecie każde Ty musi stać się To”. Czy na pewno? Czy nie ma czegoś niemoralnego w następującym spostrzeżeniu Bubera: „Każdemu Ty na świecie, zgodnie z jego istotą, jest przeznaczone stawać się rzeczą lub wciąż od nowa zanurzać się w przedmiotowość [pogr. – W.Z.]”[21]? Słowem, czy jakikolwiek człowiek, choćby tylko konceptualnie, może zostać „zreifikowany” bez poważnego, REALNEGO uszczerbku? […]

Emmanuel Lévinas, inaczej niż pozostali dialogicy, wprowadza figurę trzeciego[22], lecz – jak się wydaję – nie docenia jej wagi. Trzeci bowiem nie tyle stanowi „cel sam w sobie”, ile raczej „widownię” pozostającą obiektywną miarą odniesienia Toż-Samego do bezpośrednio danego Innego. Czytamy: „Obecność twarzy – nieskończoność Innego – jest ogołoceniem, obecnością trzeciego (to znaczy całej ludzkości, która na nas patrzy) (…). Dlatego relacja z innym człowiekiem, (roz)mowa, nie tylko kwestionuje moją wolność, nie tylko wzywa mnie przez Innego do odpowiedzialności, nie tylko słowem, które sprawia, że wyzbywam się tego, co posiadam, a co zamyka mnie w sobie, które wypowiada świat obiektywny i wspólny – ale także kazaniem, upominaniem, mową profetyczną”[23]

Przede wszystkim zwróćmy uwagę, iż nie bez znaczenia dla rozumienia trzeciego (a także Innego) pozostaje to, jak Lévinas pojmuje Toż-Samego. Filozof, podkreślając prymat „drugiego” i – na dalszym planie – „trzeciego”, konsekwentnie depcze i umniejsza „pierwszego”. Etyczny podmiot, na którym spoczywa odpowiedzialność, Ja, nie ma bowiem dla Lévinasa znaczenia w tym sensie, że pozbawiony jest – z etyczno-metafizycznego punktu widzenia – wszelkich praw. Ma być bezwarunkowo oddany, bez możliwości wytchnienia, bez możliwości apelacji. A skoro tak, to pod znakiem zapytania należy także postawić niewinność Innego i trzeciego. Czy nie są oni, z perspektywy uwzględniającej osobiste dobro podmiotu etycznego, rozumiani na sposób negatywny?

[…] Trzeci, jeśli ma być rozumiany w sposób pozytywny, nie może – jak sugeruje Lévinas – stanowić miary odniesienia do drugiego. Stosunek Ja do Trzeciego powinien być w pełni afirmatywny, nie zaś względny. Bowiem Trzeci, „wkraczając” w bezpośrednie odniesienie na linii Ja – Ty, niczego mu nie ujmuje, nie znosi bez-pośredniości. Przeciwnie, należy raczej podkreślić, że Trzeci stanowi wyzwanie dla relacji bliskości; pojawiając się w jej horyzoncie, otwiera wymiar NIESKOŃCZONYCH możliwości. „Domagając” się zauważenia, ustanawia próbę dla tego, co zasadnicze: dla miłości, która, ze swej istoty, nikogo przecież nie wyklucza. Nie ogranicza się zatem do napięcia Ja-Ty, ale wykracza w stronę On – Trzeciego.

Horyzont spełnionej nadziei

Figura Trzeciego symbolizuje uniwersalizm fenomenu miłości. Trzecim jest każdy człowiek, niezależnie od tego, czy jest bliski[24], czy daleki. Może być dzieckiem, rodzicem, przyjacielem, ale także tzw. człowiekiem obojętnym, oponentem czy nawet – w skrajnych sytuacjach – wrogiem. Wrogość Trzeciego nie znosi jednak prawdy o tym, że pozostaje on człowiekiem, a zatem ma swoją godność, poniżej poziomu której zejść nigdy nie można[25].

Są tacy Trzeci, którzy mogą wejść z Ja w sytuację bezpośredniości. Bliskość zakłada obydwa odniesienia: zarówno Ty, jak i On. Przejście od Ty do On nie musi być równoznaczne z degradacją bliskości. O ile odniesienie do Ty zakłada jednak ZAWSZE wymiar bliskości, o tyle odniesienie do On – wzięte in abstracto – akcentuje raczej dystans. Dlatego podkreślmy, że to właśnie człowiek daleki jest przede wszystkim modelowym przykładem Trzeciego i na nim skupmy naszą dalszą uwagę.

Dystans może być w pewnych przypadkach nieprzezwyciężalny: istnieje Trzeci, który nigdy nie stanie się bliski, tzn. nigdy nie stanie się dla Ja Ty. Przyczyn jest wiele: ograniczenia kulturowe, tzw. różnice interesów, poziom świadomości, wykształcenie, spojrzenie na kwestie zasadnicze, a także nieprzezwyciężalne ograniczenia przestrzenne, np. fakt, że jesteśmy od siebie oddzieleni nieraz dziesiątkami tysięcy kilometrów…

Trzeci nie daje się sprowadzić do Ty. Czyż nie jest naiwnością i iście utopijnym pragnieniem dążenie do zniesienia Trzeciego jako takiego? Czy nie na tym polega właśnie zasadniczy błąd myślicieli dialogicznych, którzy zamiast dążyć do afirmacji Trzeciego, pragną jego zniesienia i sprowadzenia do Ty? Ewentualne odniesienie do Trzeciego pozostaje dla nich czymś wtórnym, dlatego też ma on charakter przedmiotowy lub quasi-przedmiotowy. Z Trzecim, jako takim, nie można się nigdy bezpośrednio porozumieć. Gabriel Marcel uważa nawet, że tam, gdzie mamy do czynienia z On[26], tam nie może być mowy o darze[27] czy miłości[28]. Istotnie, miłość do bliskiego jest czymś innym niż miłość do dalekiego. Czy jednak „maksymalizm” tej pierwszej czyni niemożliwym „minimalizm” tej drugiej? Czy fakt, iż między Ja a On „nic nie zachodzi” ma prowadzić do opatrzenia Trzeciego wskaźnikiem obojętności?

Gra między Ty a On jest grą między bliskością a dystansem. W komunii między Ja i Ty dystans, jeśli występuje, to w stopniu minimalnym. Na antypodach takiej szczególnej relacji znajduje się sytuacja radykalnego dystansu między „mną” a Trzecim. Rzecz w tym, że Trzeci, nawet ten najdalszy, nie może być niezauważony.

Dlatego Józef Tischner, jedyny myśliciel bliski paradygmatowi dialogicznemu, który dostrzegł pozytywną i niezbywalną „funkcję” Trzeciego, celnie zauważa: „On nie ma przesłanek. (…) W pełnym rodowodzie Onego role kluczową odgrywa przeżycie bezinteresowności. (…) Samo słowo «bezinteresowność» nie jest jednak najszczęśliwsze, ma bowiem sens negatywny, oznacza odstępstwo od siebie (…). INNY jest inny i dlatego trzeba wciąż podchodzić do niego inaczej, porzucając własny punkt widzenia i własny «interes». Sama bezinteresowność nie tłumaczy jednak jeszcze genezy Onego. (…) Aby napotkać Onego, muszę wyłonić z siebie coś więcej niż bezinteresowność, muszę wznieść się do poziomu wspaniałomyślności. Do tego potrzebny jest jednak ktoś trzeci – On”[29].

Czym innym może być wzbudzenie w sobie wspaniałomyślności, którą – w odniesieniu do Trzeciego – postuluje Tischner, jeśli nie właśnie cudem wydarzenia miłości, doświadczenia rodzącego się z samego faktu przyjęcia Innego – Trzeciego jako takiego? Czy właśnie takie przyjęcie Trzeciego nie jest źródłem, a zarazem przesłanką dla nadziei rozumianej jako nieustępliwe przekraczanie wszelkich ograniczeń w stronę transcendentnego, absolutnego Dobra?

Trzeci może być dzieckiem, rodzicem, przyjacielem, ale także tzw. człowiekiem obojętnym, oponentem czy nawet – w skrajnych sytuacjach – wrogiem. Wrogość Trzeciego nie znosi jednak prawdy o tym, że ma on swoją godność, poniżej poziomu której zejść nie można

Wojciech Zalewski

Udostępnij tekst

Lecz Tischner przyznaje: On, z racji swej obcości, może przynieść ze sobą również zagrożenie[30]. Zwłaszcza, jeśli jest to Trzeci nie-obliczalny, to znaczy Trzeci spoza kręgu naszej potencjalnej możliwości zrozumienia go: Trzeci z innej kultury, religii, z innego „świata”.

Dlatego Ryszard Kapuściński słusznie formułuje następującą diagnozę, stanowiącą zarazem otwarcie horyzontu nadziei: „Problem Innego i relacji z nim, stosunku do niego, filozofia spotkania rozważała dotychczas na ogół w sytuacji naocznej bezpośredniości i w obrębie tej samej kultury. Przed tym kierunkiem filozoficznym stoi jeszcze otworem pole dociekań nad relacją Ja-Inny, kiedy jedna ze stron należy do innej rasy, religii lub kultury. W jakim stopniu będzie to komplikowało tok naszej refleksji, czyniło ją bardziej złożoną, trudną i wieloznaczną?”[31].

Czy zatem zagrożenie, które – nie jest to wykluczone – może wraz ze sobą przynieść Trzeci, oznacza, że mamy przestać go zauważać lub, co gorsza, aktywnie się przed nim bronić? Czy brak choćby próby nawiązania relacji z Trzecim może zostać jakkolwiek usprawiedliwiony? Jeśli opowiemy się za nadzieją rozumianą jako dążenie do przezwyciężania międzyludzkich granic, odpowiedź na to pytanie musi przybrać postać negatywną.

Próby poszerzania formuły dialogu o tak rozumianego Trzeciego, do której wzywa m.in. przywołany Kapuściński, chociaż są, w niewielkiej mierze, podejmowane na poziomie rozważań filozoficznych[32], to jednak nie zostały jeszcze dostatecznie wcielane, o czym może świadczyć choćby skrajnie niechętny i podbudowany ideologicznie stosunek do ludzi uciekających z krajów objętych wojną[33]. Strach przed Trzecim – przed obcym, innym, dalekim – ciągle pozostaje tym, co dominuje, zarówno na poziomie relacji międzyludzkich, jak i na poziomie społeczeństw i podmiotów politycznych. Jak go przezwyciężyć?

Być może wystarczy uświadomienie, że Trzeci jest człowiekiem, tzn. jak pisze dalej w przywoływanym już eseju Tischner: „(…) uśmiecha się, płacze, wyraża życzenia, pragnienia, żale i oczekiwania, smutki, radości, tęsknoty. INNY tym różni się od rzeczy, że rzecz się «zjawia», a INNY się «wyraża». Poza ciągiem wyrazów – ekspresji – ukazuje mi się wnętrze INNEGO. 

Wesprzyj Więź

INNY ma swoje wnętrze, swoją «głębię». W swej głębi jest on niewyczerpywaną «pełnią», jest «bogactwem», które się «przelewa»”[34].

Uznanie CZŁOWIECZEŃSTWA Trzeciego, wydobycie go z mroku przedmiotowości – oto warunki sine qua non nadziei, która otwierając na Innego człowieka, otwiera na horyzont Transcendencji rozumianej jako absolutne Dobro[35].    


[1] Z. Herbert, „Egzystencjalizm dla laików”, w: Tenże: „Węzeł gordyjski oraz inne pisma rozproszone 1948 – 1998”, Warszawa 2001, s. 364.
[2] Por. T. Gadacz, „Historia filozofii XX wieku. Nurty. Neokantyzm. Filozofia egzystencji. Filozofia dialogu”, Kraków 2009, s. 507-508.
[3] Zob. M. Buber, „Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych”, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 40.
[4] Zob. tamże, s. 42.
[5] Zob. tamże, s. 47.
[6] Tamże, s. 41.
[7] Por. J.A. Kłoczowski, „Filozofia dialogu”, dz. cyt., s. 72.
[8] Zob. E. Lévinas, „Całość i Nieskończoność. Esej o zewnętrzności”, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2012, s. 66.
[9] W terminologii Lévinasa Toż-Samy (lub w innych tłumaczeniach Ten Sam) oznacza podmiot.
[10] Lévinas, w zależności od kontekstu, określa mianem Innego tak drugiego człowieka jak i samego Boga. Tutaj, pisząc o Innym, mam na myśli wyłącznie drugiego człowieka. 
[11] Zob. T. Gadacz, „Będziesz miłował…”, dz. cyt. s, .200.
[12] Zob. K. Tarnowski, „Bóg fenomenologów”, Tarnów 2000, s. 227-231.
[13] Zob. E. Lévinas, „Całość i Nieskończoność”, dz. cyt., s. 227.
[14] Zob. tamże, s. 234.
[15] Marcel najczęściej jest określany mianem egzystencjalisty. Wątki dialogiczne są jednak silnie obecne w jego twórczości, dlatego – za Tadeuszem Gadaczem – uważam, że można zaliczyć tego francuskiego filozofa w poczet myślicieli dialogicznych. Zob. T. Gadacz, „Historia filozofii XX wieku…”, dz. cyt., s. 503.
[16] Zob. G. Marcel, „Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei”, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 29-70.
[17] Por. tenże, „Tajemnica bytu”, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1995, s. 389-390.
[18] Tenże „Homo viator…”, dz. cyt., s. 60.
[19] Por. P. Ricoeur, „Podług nadziei. Odczyty, szkice, studia”, wyb. S. Cichowicz, tłum. różni, Warszawa 1991, s. 285. 
[20] Zob. F. Ebner, „Fragmenty pneumatologiczne”, dz. cyt., s. 86.
[21] M. Buber, „Ja i Ty”, dz. cyt., s. 49.
[22] Świadomie piszę w tym miejscu „trzeci” z małej litery, ponieważ tak też – w odróżnieniu od pisowni „Inny” – czyni w swoich pismach Lévinas.
[23] E. Lévinas, „Całość i Nieskończoność”, dz. cyt., s. 253.
[24] Znakomite analizy fenomenu bliskości przedstawia Adam Hernas w swojej najnowszej książce. Zob. A. Hernas, „Od zawsze jesteś przy mnie. Zarys fenomenologii bliskiego”, Kraków 2017.
[25] Wyjątkami są tutaj sytuacje skrajne, domagające się tzw. stanu „wyższej konieczności”. Może się bowiem zdarzyć, że pozbawieni wyboru, w samoobronie czy obronie innych osób bądź zasadniczych wartości zmuszeni jesteśmy zastosować przemoc – tak werbalną, jak i fizyczną. Pozytywnego odniesienia do Trzeciego nie należy zatem utożsamiać z postawą skrajnie pacyfistyczną.
[26] Marcel rozumie „On” zgoła inaczej niż Lévinas. Marcelowskie „On”, podobnie jak Buberowskie „To”, odsyła wprost do wymiaru przedmiotowego.
[27] Por. G. Marcel, „Dziennik metafizyczny”, tłum. E. Wende, Warszawa 1987, s. 136.
[28] Tamże, s. 137-138.
[29] J. Tischner, „Inny. Eseje o spotkaniu”, Kraków 2017, s. 26-27.
[30] Zob. tamże, s. 29-30.
[31] R. Kapuściński, „Inny w globalnej wiosce”, w: Znak, rok LVI, Kraków, Styczeń (1) 2004, nr 584, s. 33.
[32] Zob. K. Mech, „O możliwości poznania Innego”, w: tenże, „Człowiek – natura – transcendencja”, Kraków 2014, ss. 291-348.
[33] Zob. https://www.gosc.pl/doc/4363636.CBOS-63-proc-badanych-Polakow-nie-zgadza-sie-na-przyjmowanie [dostęp 13.06.2018]
[34] J. Tischner, „Inny…”, dz. cyt. s. 31.
[35] Zob. K. Tarnowski, „Pragnienie metafizyczne”, Kraków 2017, s. 280-283.

Podziel się

1
2
Wiadomość