Społeczny opór wobec przemocy, którego źródło stanowi pragnienie zachowania „wolności do siebie”, nie jest wyłącznie odpowiedzią na problemy świata pogrążonego w posttotalitaryzmie. „Siła bezsilnych” Havla w istocie jest uniwersalną diagnozą społecznej kondycji współczesnego człowieka.
Václav Havel ciekawie zapisał się w pamięci polskiej opozycji w PRL: „Uderzyło mnie, że wymykał się wszelkiemu zaszufladkowaniu: ani zbuntowany komunista […], ani katolik; ani konserwatysta, ani liberał, ani socjaldemokrata. […] Po prostu: demokrata albo nieśmiały, łagodny i skromny człowiek o wielkiej odwadze, wyobraźni i konsekwencji”1.
We wspomnieniu Adama Michnika – jeszcze z czasów nielegalnych spotkań na granicy polsko-czeskiej – na pierwszy plan wysuwa się niemal bezczelny Havlowski uniwersalizm. Uniwersalizm – nie populizm. Jak sam przecież o sobie mówił czeski myśliciel, przesłanie jego działalności społecznej przypominało raczej wyrzut sumienia niż ideę spełniającą oczekiwania oklaskujących go tłumów. Być może właśnie dzięki temu etyka poety z praskiego Teatru na Balustradzie przekracza wszelkie „konserwatyzmy i liberalizmy”, przypominając o sokratejskim rdzeniu wartości, wokół którego to dopiero można budować poszczególne światopoglądy.
Wytłumaczyć się z dysydentyzmu
W napisanej pod koniec lat 70. XX wieku Sile bezsilnych Václav Havel konfrontuje się ze społecznym rozumieniem istoty dysydentyzmu. Próba pełniejszego wyjaśnienia określenia rozpowszechnionego w rozdartym żelazną kulturą świecie to gest autodefiniujący.
Havel broni swej tożsamości pisarza i artysty przed zawłaszczającym jego biografię mianem dysydenta. Jego próba reidentyfikacji nie tylko względem samego siebie, ale również społeczności międzynarodowej, paradoksalnie wymaga jednak egzystencjalnej uniwersalizacji potencjału dysydenckiego. Szczególny rodzaj buntu zostaje wpisany w człowieczeństwo jako takie. W okolicznościach systemowej niesprawiedliwości postawa dysydencka może okazać się bowiem jedyną możliwością „zachowania siebie”.
Pisany z głębi bezsilności czechosłowackiej normalizacji esej Havla nie jest więc wyłącznie słowem pokrzepienia dla uciśnionych mieszkańców republik sowieckich. Sformułowana zostaje w nim nowa antropologia – antropologia człowieka „posttotalitarnego”, żyjącego w systemach państw bloku wschodniego. Havlowski sposób pojmowania wszczepionej we wspólnotę jednostki stawia elementarne pytania o tożsamość i wolność wokół zagadnień przesądzających o charakterze społeczności w swej najnowszej historii zmagających się z piętnem II wojny światowej.
Wraz z upadkiem muru berlińskiego idee zawarte w Sile bezsilnych nie przeistoczyły się w wyłącznie historyczne świadectwo walki o fundamentalne swobody obywatelskie. Wewnętrzny dysonans etyczny towarzyszący jednostce konfrontującej się z poczuciem odpowiedzialności wobec Innego jest zmaganiem wynikającym z samego uczestniczenia w społeczeństwie ściśle powiązanym wymianą dóbr i usług. Co zatem oznacza dysydentyzm w ujęciu Václava Havla i dlaczego okoliczności, w których może okazać się jedyną „etyczną możliwością”, nie były tylko historyczną efemerydą sowieckiego totalitaryzmu?
Pierwszym krokiem w zrozumieniu dysydenckiego modelu egzystencji jest głębsze zatrzymanie się nad naturą samego „posttotalitaryzmu”, w którym to dysydentyzm zdaje się przyjmować swoją najwyraźniejszą postać. Wyjaśniając złożoność zastanego porządku społecznego, Havel posługuje się nowym pojęciem. Posttotalitaryzm okazuje się strukturą wrastającą w system relacji społecznych o wiele głębiej niż tradycyjnie rozumiana dyktatura. Stanowi system ufundowany na lęku. Nie jest to wyłącznie gwałtowany strach związany ze skrajną intensyfikacją terroru towarzyszącą „tradycyjnym”, przeważnie krótkotrwałym totalitaryzmom.
Lęk, który określa opisaną przez Havla rzeczywistość, chociaż wiąże się z obawą przed konkretnymi przejawami prześladowań, jest siłą zawłaszczającą przede wszystkim granice ludzkiego poznania. To, co przesądza o jego oddziaływaniu na system relacji społecznych, rozgrywa się wewnątrz „ja”. Autor pisze: „najistotniejsza konfrontacja człowieka z systemem dokonuje się nieporównywalnie głębiej niż na płaszczyźnie bezpośrednio politycznej”2.W społeczeństwie owładniętym posttotalitaryzmem czynnikiem zniewalającym – oprócz działań aparatu represji – okazuje się głęboko zakotwiczone przekonanie, że „nie da się nic zmienić”. Epistemologiczny aspekt doświadczenia systemu totalnego wkracza w poczucie tożsamości i sprawczości istniejących w nim osób.
Horyzont obywateli państwa totalitarnego na co dzień zacieśnia się do pozornie niezauważalnych konieczności. Akty lojalności wobec systemu, takie jak wywieszenie plakatu propagandowego, dokonują się automatycznie. Tym bardziej zawarte na nim treści pozostają trudne do dostrzeżenia. I właśnie wszechogarniające wrażenie „posttotalitarnej” oczywistości stanowi o sile, z jaką oparty na przemocy system zawłaszcza wyobraźnię, a w konsekwencji również autonomię człowieka.
W społeczeństwie owładniętym posttotalitaryzmem czynnikiem zniewalającym okazuje się głęboko zakotwiczone przekonanie, że „nie da się nic zmienić”
Małe i duże kompromisy etyczne związane z aktywnym uczestnictwem w społeczeństwie stają się powszednim rytuałem. Nieuświadomione przekonanie o ich konieczności na tyle głęboko determinuje postrzeganie, że niepodobna już pomyśleć o świecie opartym na innych zasadach. Przeświadczenie o egzystencjalnym przymusie współtworzenia „posttotalitarnych” struktur relacji międzyludzkich może zostać przezwyciężone jedynie w potrzebie zachowania możliwości realnego spotkania z samym sobą. To właśnie w miejscu, w którym, mówiąc po Havlowsku, pragnienie „życia w prawdzie”3 pociąga człowieka do odejścia od codziennej, etycznej rezygnacji z siebie i Innego, swoje miejsce znajduje postawa dysydencka.
O istocie dysydentyzmu nie przesądza zatem walka o realizację konkretnego programu politycznego. U źródeł dysydenckiego narażenia się na represje władz leży raczej potrzeba uchronienia wewnętrznej integralności oraz poczucia podmiotowości. Dysydentyzm dla Havla jest uniwersalną „obroną człowieka”4, nie zaś tylko relatywnym w swym historycznym umiejscowieniu działaniem politycznym.
Zaproponowane w Sile bezsilnych ujęcie sprzeciwu wobec opresyjnego systemu w naturalny sposób zawiera w sobie ideę wolności niepodzielnej5. Dysydent, chociaż wbrew klasycznej definicji opozycjonisty nie jest związany z konkretną wizją ustroju, swoim działaniem postuluje uznanie elementarnych swobód. Wolność, z której dysydent nie tyle nie chce, ile nie jest w stanie zrezygnować, dla Vaclava Havla ma znaczenie metawartości odwołującej się do „podstawowej rekonstrukcji pozycji człowieka w świecie, jego stosunku do samego siebie, do innych ludzi, do wszechświata”6.
Dlatego też działanie dysydenckie nie powinno oznaczać wyłącznie sformalizowanego sprzeciwu wobec władzy. W społeczeństwie posttotalitarnym realizuje się ono za każdym razem, gdy ktokolwiek – bez względu na konsekwencje – postanawia zachować się uczciwie. Jednocześnie, ponieważ siła oporu dysydenckiego opiera się na uniwersalnym ontologicznie potencjale człowieka do rozwijania „życia w prawdzie”, w sposób mimowolny porusza każdego, kto jest świadkiem nawet najmniejszego sprzeciwu wobec niesprawiedliwości.
Dysydentyzm nie jest więc nieprzystającym do rzeczywistości idealizmem heroicznych jednostek. Swym zakorzenieniem w prawdzie przenika otoczenie. Przełamuje poznawcze zakleszczenie człowieka „posttotalitarnego”. Dysydentyzm poddaje w wątpliwość podstawy egzystencji opartej na konieczności. Posttotalitarna propaganda, wkraczając w sferę wyobraźni, wykrada z niej przede wszystkim idee podmiotowej sprawczości. Każde – nawet najmniejsze – przekroczenie wirtualnego porządku posttotalitarnego uniwersum to praktyka ponownego odnajdywania swego prawdziwego imienia.
Wolność „do siebie”
Dysydent przekraczający zniewolenie poznawcze, w którym przyszło mu żyć, nie jest wyłącznie fenomenem towarzyszącym przygodnym okolicznościom historycznym. Wobec zastanego kryzysu rozumienia postawy obywatelskiej swoim buntem przywraca zarówno lokalną wspólnotę, jak i społeczność międzynarodową jej greckiemu źródłu.
Nie bez powodu tak bliski Havlowi Jan Patočka decyduje się na stworzenie własnej interpretacji postawy sokratejskiej. Ojcowie czeskiego ruchu dysydenckiego świadomie sytuują się w kontekście uniwersalnego procesu utrwalania wolności, który zrośnięty jest z całą historią cywilizacji śródziemnomorskiej. Patočka, zwracając swą filozofię ku antycznej Agorze, pisze: „[…] co dusza wybiera, co ma możliwość wybierać, to właśnie areté, a wybiera ją przez to, że nie decyduje się służyć samemu życiu, lecz pozwolić, by życie służyło czemuś innemu i jedynemu, a tym samym pozwala mu nieustannie pozostawać przy tej jedynej istotnej rzeczy, czyli dobru jako takim”7.
Zakotwiczona w człowieku możliwość wyboru dobra jest zapowiedzią areté, którą może on odnaleźć w sobie w bezkompromisowym poszukiwaniu pełni egzystencji. Greckie rozumienie dzielności w ujęciu Jana Patočki oznacza jedno z najbardziej uniwersalnych pragnień – pragnienie szczęścia. Szczęście wynikające z osiągnięcia areté nie jest przygodnym doznaniem. Jako konsekwencja wyboru dobra bez względu na okoliczności towarzyszy człowiekowi, wyzwalając go od zmienności zewnętrznych okoliczności. Etyczne zachowanie siebie buduje uniwersalny fundament „ja”.
Harmonijne „samoodczuwanie” ufundowane na areté przynosi więc nie tylko szczęście, ale i wolność. Jest konsekwencją nieustannie aktualizowanego wyboru dobra. Swe źródło bierze w odkryciu nienaruszonej sprawczości ocalałej w zachowaniu wolnej woli na poziomie jej etycznej realizacji.
Wydaje się więc, że wolność towarzysząca areté jest czymś innym niż obywatelskie „wolność od” i „wolność do”. Patočka, przywołując Sokratesa, przypomina o wolności w nieustannym powracaniu do siebie. Zdolność ta, chociaż kształtuje się w sytuacjach wyboru wygenerowanych przez konkretną, istniejącą w określonym momencie historycznym wspólnotę, dalece przekracza przynależny jej porządek prawny.
Wolność w areté jest metawolnością – wolnością „do siebie”. Zawarta w niej obywatelska odpowiedzialność nie oznacza wyłącznie działania politycznego. Służy zachowaniu dobra, a w konsekwencji warunkuje wewnętrzne zintegrowanie jednostki. Opór wobec posttotalitarnego kłamstwa jako intencjonalny ruch w kierunku prawdy umożliwia wszelką późniejszą transcendencję. Tylko w realności bowiem wydarza się spotkanie z Innym.
Nieograniczona możliwość realizacji areté może być zatem rozumiana jako jedno ze źródłowych praw człowieka, z którego wyprowadzić można konkretne, skodyfikowane swobody obywatelskie. Rozumienie wolności oparte na przekonaniu, że „niewzięcie w obronę wolności innych […] oznacza dobrowolne wyrzeczenie się wolności własnej”8,tworzy fundament dialogu łączący środowiska tak zróżnicowane światopoglądowo, jak chociażby grupa sygnatariuszy Karty 77. Praktyka ukorzenienia wspólnoty w zasadzie współodpowiedzialności ma również swój ogromy potencjał w kontekście współczesnych społeczeństw, w których nietrudno o daninę z demokratycznych swobód na rzecz konsumpcyjnej wygody.
Dysydent może wyrazić cały swój „program polityczny”, powtarzając deklarację Antygony: „Współkochać przyszłam, nie współnienawidzić”
O nieprzedawnieniu się Havlowskiego przesłania świadczy nie tylko związanie aktywności dysydenckiej z uniwersalnym dążeniem do areté. Nieposłuszeństwo obywatelskie spod znaku najsłynniejszych sygnatariuszy Karty 77 jest także częścią procesu historycznego, który określił społeczeństwo ostatnich 100 lat i w żadnym razie nie przestał być wyzwaniem po transformacji ustrojowej państw bloku wschodniego.
Jan Patočka w swoich Esejach heretyckich z filozofii dziejów notuje: „Druga wojna […] nie zakończyła się i przeszła w coś osobliwego, co nie przypomina ani wojny, ani pokoju”9. Patočka rozumie wojnę jako kulminację trwałych postaw społecznych. Akceptacja porządku opartego na nierównościach, która ustanawia rozumienie Innego jako wroga, jest inną stroną wojny. Rozszerzenie pojęcia wojny na dążenie do dominacji gospodarczej tłumaczy rzeczywistość powojennego świata podzielonego żelazną kurtyną. Przede wszystkim jednak poszerza odpowiedzialność za działanie podejmowane w czasie pokoju.
Autor Esejów heretyckich z ironią mówi o celach „dnia i pokoju”, które popychają narody w noc wojennego frontu. Pragnienie zabezpieczenia ciągłości konsumpcyjnego doświadczania siebie i świata jest konformistyczną rzeczywistością „dnia”. W myśli Jana Patočki to właśnie zbyt silna skłonność do wiązania poczucia sensu z realizacją dążeń ekonomicznych najpierw prowadzi do wojny, a po podpisaniu traktatów pokojowych podtrzymuje tlący się konflikt. Patočka pisze:
„Ogromne dzieło odnowy, niebywałe zdobycze socjalne, o jakich się ludziom nigdy nie śniło, a które stały się udziałem Europy wyeliminowanej z dziejów świata, wskazują na to, że ta część globu zdecydowała się na demobilizację, ponieważ nic innego jej nie pozostało. Jednocześnie pogłębia się wskutek tego przepaść między beati possidentes, a tymi, którzy na świecie bogatym w energię umierają z głodu – a więc pogłębia się stan wojny. Bezsilność, niezdolność do zwycięstwa w wojnie pomyślanej z perspektywy pokoju wyraźnie rzuca się w oczy u byłych panów świata. Przesunięcie punktu ciężkości na potęgę gospodarczą jest działaniem na krótką metę i o krótkim oddechu […].
Wojna ukazuje tutaj swe pokojowe oblicze – oblicze cynicznej demoralizacji, apelu do woli życia i posiadania. Ludzkość staje się ofiarą rozpętanej raz wojny, tzn. pokoju i dnia; pokój, dzień, liczą na śmierć jako na środek doprowadzenia ludzkiej niewoli do skrajności, jako okowy, przed którymi ludzie zamykają oczy, ale które występują tu w formie vis a tergo, terroru wpędzającego ludzi nawet w ogień – śmierć i strach przykuwają człowieka do życia i czynią go najbardziej podatnym na manipulację”10.
Metafora użyta przez czeskiego filozofa stanowi odsłonięcie struktury, która spełnia funkcję niewidzialnej zasady organizującej społeczeństwo. Zakotwiczenie w „porządku dnia” – pozornie neutralna troska o bezpieczeństwo materialne, w której to zawiera się jednak zgoda na nieprzerwaną niesprawiedliwość społeczną.
Mniej wyraźne (ale nie zupełnie nieobecne) nierówności w obrębie Europy czy USA nie oznaczają ich braku w innych rejonach świata. Członkowie społeczności na co dzień korzystających ze swobód związanych z utrwalonym w ich krajach ustrojem demokratycznym oraz pomyślną sytuacją gospodarczą posiadają dostęp do informacji o naruszaniu praw człowieka w pozostałych częściach globu. Jednostki zakotwiczone tożsamościowo w osiągniętym statusie materialnym działają zatem z (często nienazywanym) przekonaniem o wpisanym w ich świat antagonizmie – wciąż niezasypanych wojennych okopach. Utrzymywanie Innego w gospodarczym zakleszczeniu pojmowane jest jako warunek osobistego powodzenia materialnego (realizacji „celów dnia”). Przywiązanie do pokoju rozumianego jako nienazwany konflikt tych, co posiadają prawa, i tych, co są ich pozbawieni, to w rozumieniu Patočki siła, która w razie sytuacji kryzysowych nie waha się posyłać ludzi na front.
Utajone przekonanie o konflikcie jako zasadzie organizującej świat odsłania się w wojennym okrucieństwie. Tragiczna w swych bezpośrednich konsekwencjach intensyfikacja „celów dnia” przynosi jednak także nieoczekiwaną przemianę jednostek zanurzonych we frontowej nocy. Ponieważ absurd przemocy będącej immanentną częścią podzielonego świata unaocznia się w niej w najstraszniejszy z możliwych sposobów, doświadczeni wojną nie potrafią już odczuwać i działać w myśl oportunistycznych „celów dnia”. Przeżycie krańcowego zła w interpretacji Jana Patočki znosi wpojony w zbiorową wyobraźnię podział, w którym Inny jest tylko symbolem zagrożenia stanu posiadania. Uwalnia natomiast pragnienie zbudowania rzeczywistego pokoju.
Solidarność zachwianych
Obecna w Esejach heretyckich interpretacja doświadczenia „straty wszystkiego” oraz zupełnego przewartościowania poczucia sensu w przeżyciu wojny może oczywiście wydawać się dziś niepokojąca. Trudności w jej aktualnym odbiorze wynikają zarówno z zapożyczonego od Teilharda de Chardin mistycyzującego języka, jak i ze zmarginalizowania znaczenia długofalowych konsekwencji traumy wojennej. Wydaje się jednak, że Patočka nie dąży do „uświęcenia” wyobrażenia wojny, ale do obnażenia nieprzerwanego działania mechanizmów przemocy, które swoją kulminację znajdują na froncie właśnie. Nadzieję na przełamanie destrukcyjnego porządku widzi natomiast w idei „solidarności zachwianych” – nowym modelu wspólnoty wyrosłym z przekroczenia egotycznej perspektywy „porządku dnia”. W interpretacji Patočki pragnienie rzeczywistego pokoju (bez utajonych podziałów) przełamuje wojenny antagonizm.
Solidarność zachwianych, chociaż wywiedziona z analizy skrajnego doświadczenia, ma ogromny potencjał uniwersalnej formuły fundującej język współczesnej agory. Jeżeli bowiem Patočka pozwala sobie na „szaleństwo” odnalezienia możliwości przełamania wojennego antagonizmu we wspólnym przeżyciu frontu, można przyjąć założenie o wpisanej w człowieka potrzebie wykreowania sensu opartego na dążeniu do trwałego, intersubiektywnego celu. Bolesne wrażenie „utraty wszystkiego” spowodowane wojną odgrywa tu rolę czynnika ogołacającego jednostkę z wpojonych jej wcześniej przedzałożeń. Ujawnione pragnienie to tęsknota za wspólnotą opartą na zasadzie współodpowiedzialności – okazuje się ona koniecznym warunkiem budowy realnych więzi.
„Zachwiani” wątpią w konieczność „porządku dnia” opartego na nierównościach. Wizja zachowania czy osiągnięcia materialnej dominacji nie spełnia ich oczekiwań. W skrajnym doświadczeniu (którym nie zawsze musi być przeżycie frontu) dostrzegli ułudę powszechnie wyznawanego wyobrażenia o świecie. W kontekście długofalowym „zachwianie” – podobnie jak źródło postawy dysydenckiej – wyraża się więc w uświadomieniu sobie potrzeby realnego spotkania z Innym (również samym sobą jako Innym). To zaś nie może wydarzyć się w sztucznej rzeczywistości „porządku dnia”.
Nowe poszukiwanie areté wpisane w solidarność zachwianych znajduje swój fundament w wypowiedzeniu przemilczanej prawdy o zastanym świecie, która staje się początkiem ustanowienia relacji opartych na odpowiedzialności. „Zachwianie” można odczytywać jako dzielność w zachowaniu „wolności do siebie”. Samo odnalezienie pragnienia przeformułowania języka i praw, na których ufundowano „porządek dnia”, wiąże się jednak z wyłamaniem z bardzo szczelnego systemu opartego na lęku.
Działanie dysydenckie nie oznacza wyłącznie sformalizowanego sprzeciwu wobec władzy. Realizuje się ono za każdym razem, gdy ktokolwiek – bez względu na konsekwencje – postanawia zachować się uczciwie
Havlowska definicja posttotalitaryzmu koresponduje ze stworzoną przez Patočkę koncepcją wciąż tlącej się wojny. W obu przypadkach zasadą organizującą społeczeństwo jest właśnie lęk. Zamyka on perspektywę obywatela państwa posttotalitarnego na możliwość odzyskania wolności, a w mieszkańcach krajów demokratycznych zaszczepia przekonanie o konieczności utrwalania rażąco niesprawiedliwych podziałów społecznych.
Przełamująca lęk solidarność zachwianych, mimo idealistycznego pozoru, nie niesie w sobie ryzyka utopii. Warunkiem przekroczenia niewidzialnych barier w społeczeństwie opartym na przemocy jest dojrzałe przeżycie cierpienia. Jan Patočka odwołuje się w tym kontekście do doświadczenia frontu. Już jednak sama odwaga dostrzeżenia powszechnie akceptowanego kłamstwa i ukrytego pod nim ogromu niesprawiedliwości społecznej ma charakter przeżycia wyzyskującego niemal całą wrażliwość poznawczą człowieka. W połączeniu z decyzją o zaryzykowaniu dotychczasowego „wygodnego poczucia bezpieczeństwa” formuje wewnętrznie jednostkę działającą podług etyki solidarności zachwianych. Ekonomia odzyskania „wolności do siebie” w zamian za utratę wartości „porządku dnia” zaczyna się bowiem od radykalnej trzeźwości w oglądzie świata.
Solidarność zachwianych nie jest naiwnym postulatem stworzenia idealnego świata, ale konsekwencją unaocznienia niesprawiedliwości wpisanej w porządek społeczny. Odpowiedź zaś na zastane zło, jaką przynosi Patočkańska wizja solidarności, domaga się jedynie wolności, której warunkami są prawda i podjęcie współodpowiedzialności za Innego. W systemie opartym na przemocy elementarne oczekiwania zapoczątkowują jednak dysydentyzm.
Globalizacja odpowiedzialności
Po prześledzeniu genezy solidarności zachwianych jeszcze mniej dziwi Havlowskie niepogodzenie z interpretowaniem dysydentyzmu w kontekście formacji politycznej zawłaszczającej całą tożsamość osób weń zaangażowanych. Bunt sam w sobie nie jest celem życia jednostki. Stanowi jedynie warunek zachowania siebie. Nie powinien też podlegać politycznej interpretacji. Stojące za nim pragnienie wolności czerpie swój podmiototwórczy aspekt nie ze sformułowania idei stojącej w opozycji wobec przekazu władz, ale z odkrycia przykrytej przezeń uniwersalnej prawdy o człowieku.
Dysydent zawdzięcza „zachwianie” – wyłamanie się z obowiązującej narracji opartej na lęku – pragnieniu stworzenia możliwości zbudowania realnej więzi z Innym. Cały swój „program polityczny” wyrazić może, powtarzając deklarację Antygony: „Współkochać przyszłam, nie współnienawidzić”11. Słowa wypowiedziane wobec zarzutów Kreona tłumaczą istotę współczesnego dysydentyzmu. Poczucie odpowiedzialności wobec Innego oraz wierność etyce trwalszej niż prawo „posttotalitarnego” tyrana są rzeczywistym źródłem dysydenckiego „zachwiania”.
Zapożyczona od Sofoklesa formuła dysydentyzmu nie traci na aktualności również w odniesieniu do problemów świata, w którym po murze berlińskim pozostała jedynie zimnowojenna blizna. Związane z globalizacją zacieśnianie więzów gospodarczych i kulturowych intensyfikuje wezwanie do współodpowiedzialności.
Václav Havel w przemówieniu wygłoszonym na Światowym Kongresie PEN Clubu w 1994 r. podkreślał: „żyjemy w szczególnych czasach, kiedy nie tylko wszyscy prawie natychmiast dowiadujemy się o wszystkich strasznych rzeczach, jakie zdarzyły się na całym świecie, i jesteśmy nimi wstrząśnięci, ale kiedy jakikolwiek lokalny konflikt ma w sobie potencjalną siłę rozdzielenia społeczności międzynarodowej i przerodzenia się w jądro konfliktu znacznie większego, w niektórych przypadkach wręcz globalnego”12.
I ledwie rok przed ludobójstwem w Srebrenicy pytał: „[…] do jak tragicznej konfrontacji trzech kręgów kulturowych może doprowadzić obecna wojna w Bośni i Hercegowinie, jeśli świat demokratyczny będzie wobec niej nadal tak samo obojętny jak do tej pory? […] Jak […] wytłumaczyć, że każda przemoc wobec człowieka przestaje być już wyłącznie powodem do współczucia, a zaczyna być realną przemocą wobec nas wszystkich? Jak wytłumaczyć politykom i opinii publicznej, że krótkowzroczne skupianie się wyłącznie na prywatnych czy grupowych interesach, na chwilowych korzyściach to droga do piekła?”13.
Odpowiedzią na ten, pozornie utopijny w swym maksymalizmie, postulat jest, mówiąc najogólniej, przeobrażenie życia społecznego wedle wrażliwości i dojrzałości charakterystycznych dla idei sformułowanych już w Sile bezsilnych. Havel dostrzega wartość nawet w pojedynczych aktach sprzeciwu wobec niesprawiedliwości współczesnego świata. W przytaczanym przemówieniu nawiązuje do wyreżyserowanego przez Susan Sontag symbolicznego wystawienia Czekając na Godota w oblężonym Sarajewie. Ukazana logika przeciwstawiania się przerażającym aporiom współczesnego świata przypomina rozumienie oporu „bezsilnej” jednostki wobec wszechwładzy posttotalitarnego państwa. W obu sytuacjach historycznych przełomem okazać może się nawet najmniejszy gest solidarności nadwątlający przekonanie o nienaruszalności przenikającego społeczeństwo zła.
Zaangażowanie niezaangażowane
Świadomość nieprzedawniania się wyzwań społecznych określonych w postulatach solidarności zachwianych to jednak nie wszystko. Potencjał zawarty w myśli Patočki i Havla (jak się wydaje, dotąd w pełni niewykorzystany) polega na stworzeniu mocnego fundamentu zaangażowania społecznego wypływającego z uniwersalnych przesłanek etycznych. To zalążek pozornie niemal niemożliwej formuły uczestniczenia w społeczeństwie – formuły zaangażowania niezaangażowanego.
Niezgoda wobec zastanej niesprawiedliwości okazuje się jedynie warunkiem harmonijnej realizacji dróg życiowych w swej istocie niezależnych od sytuacji historycznej. To właśnie wyzwalające dysydentyzm pragnienie zachowania siebie – przeciwne intencji „stworzenia siebie” na nowo – czyni go formą uczestniczenia w społeczeństwie, która sama w sobie ani nie kreuje, ani nie zawłaszcza tożsamości zaangażowanego.
Tak rozumiane poczucie odpowiedzialności wobec Innego chroni przed romantycznym poszukiwaniem sensu własnego istnienia w poświęceniu na rzecz dobra całej społeczności. Odczytany po Havlowsku dysydentyzm nigdy nie stanie się inspiracją dla „nowych Kordianów”. Sens życia nie rodzi się w akcie oporu. Dysydenckie nieposłuszeństwo może sens ochraniać (opisane już zachowanie siebie), ale nigdy samo w sobie go nie wytwarza. W ten sposób „ja” dysydenta ma szansę pozostać niezależnym wobec jego działań społecznych. Możliwość ocalenia czegoś na kształt „metatożsamości” nie dopuszcza do pełnej unifikacji osoby z jej aktualnym zadaniem. Zasada wewnętrznej wolności ma w sobie potencjał zapobiegania polaryzacji społecznej, która wielokrotnie okazuje się nieplanowanym następstwem głębokiego zaangażowania społecznego.
Jednocześnie jeden z kluczowych komponentów myśli autora Siły bezsilnych – doświadczenie filozofii egzystencjalnej – chroni przed niebezpieczeństwem osunięcia się w utopię. Dojrzała świadomość złożoności procesu przezwyciężania posttotalitaryzmu wyrasta z akceptacji nieprzerwanego oporu, jaki rzeczywistość stawia przed człowiekiem niepogodzonym z niesprawiedliwością społeczną. Havlowski dysydent od dawna wie, że „Godot nie przyjdzie”. Decyzję o podjęciu współodpowiedzialności poprzedza przecież unaocznienie nieuniknionego komponentu wolności wpisanego w „ja”. Lęk przenikający społeczeństwo posttotalitarne to w gruncie rzeczy nigdy nienazwana świadomość możliwości etycznej ukryta pod opartą na przemocy codziennością14.
Po uświadomieniu sobie potencjału konkretyzacji etycznej sprawczości nie można już upatrywać uzasadnienia aktualnego stanu w konieczności. Lęk towarzyszy nieokreśloności poprzedzającej wybór. Przywołując Kierkegaarda, jest właśnie tym „zawrotem głowy”, w którym „wolność zerka w dół ku swej możliwości”15.Po pierwszym, początkowo zmrażającym, przeczuciu możliwości utopijne oczekiwanie na Godota oznaczałoby zanurzenie się w nicości. Konkretyzacja etycznej sprawczości prowadzi natomiast do ustanowienia wewnętrznej wolności. W tym miejscu zaczyna się autonomiczne królestwo nowej areté. Dzielność dysydenta przenika otoczenie, odkrywając kłamstwo porządku dnia.
Społeczny opór wobec przemocy, którego źródło stanowi pragnienie zachowania „wolności do siebie”, nie jest więc wyłącznie ideową odpowiedzią na problemy świata pogrążonego w radzieckim posttotalitaryzmie. Pisana pod koniec lat 70. XX wieku Siła bezsilnych, chociaż traktuje o problemach środkowoeuropejskiego ruchu dysydenckiego, w istocie jest uniwersalną diagnozą społecznej kondycji współczesnego człowieka.
Lęk opisany przez Havla – zasada organizująca codzienność mieszkańców państw bloku wschodniego – nie zniknął wraz z upadkiem ZSRR. Zakorzeniony w dostrzeżonym przez Patočkę „porządku dnia”, ujawnia się w różnych realizacjach systemowych. Trudno zatem odpowiedzieć przecząco na pytanie postawione przez Havla w 1978 r.: „[…] system posttotalitarny wyrósł na gruncie historycznego spotkania dyktatury i społeczeństwa konsumpcyjnego. Czy tak szeroka adaptacja do życia w kłamstwie i tak łatwe rozpowszechnianie się «samototalizmu» społecznego nie wiąże się aby z powszechną niechęcią człowieka konsumenta do poświęcenia czegokolwiek ze swych zdobyczy materialnych na rzecz własnej suwerenności ideowej i moralnej? Z jego skłonnością do rezygnacji z «wyższego sensu» w obliczu powierzchownych przynęt współczesnej cywilizacji? Z jego podatnością na pokusy stadnej beztroski? I czy wreszcie szarzyzna, pustka życia w systemie posttotalitarnym nie jest w istocie jedynie karykaturalnie zniekształconym obrazem życia współczesnego w ogóle i czy w rzeczywistości nie stanowimy właściwie swoistego memento dla Zachodu (nawet znajdując się tak daleko za nim, co się tyczy zewnętrznych parametrów cywilizacyjnych), odsłaniając przed nim niedostrzegany przezeń kierunek, w którym zmierza?16”.
Uznanie aktualności przywołanej diagnozy społecznej może zakrawać o banał pesymistycznej krytyki późnego kapitalizmu. Odważenie się na stwierdzenie, że świat nie zmienił się aż tak bardzo od czasów czechosłowackiego dysydentyzmu i wiele z trawiących go bolączek da się sprowadzić do fundamentalnych rozstrzygnięć etycznych, otwiera jednak na nowo drzwi do elementarnego sprzeciwu wobec niesprawiedliwości społecznej.
Myśl Jana Patočki i Václava Havla oraz tradycja solidarnego oporu związana z Kartą 77 wydaje się szczególnym dziedzictwem ideowym. Jego wartość ujawnia się zwłaszcza w kontekście wspomnianej już odpowiedzialności społeczności międzynarodowej, jak i tendencji autorytarnych wzmaganych trwającym kryzysem gospodarczym. Być może właśnie źródłowa dla cywilizacji europejskiej tęsknota za wewnętrzną wolnością, płynącą z realizacji areté,okaże się spoiwem oporu wobec przemocy i niesprawiedliwości zarówno na poziomie wspólnoty lokalnej, jak i globalnej. Oporu, który poprzez zakorzenienie w nieuniknionej odpowiedzialności wobec Innego pozostanie wolny od interpretacji nie tylko politycznej, ale i rynkowej.
1 A. Michnik, Wielka historia Václava Havla, w: V. Havel, Siła bezsilnych i inne eseje, tłum. A. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 10.
2 V. Havel, Siła bezsilnych: w: tenże, Siła bezsilnych i inne…, dz. cyt., s. 151.
3 Havel pisze: „Jego bunt będzie próbą życia w prawdzie. […] W systemie posttotalitarnym życie w prawdzie ma więc wymiar nie tylko egzystencjalny (powoduje powrót człowieka do siebie samego), noetyczny (ukazuje rzeczywistość taką, jaka jest) i moralny (stanowi przykład). Ma także wyraźny wymiar polityczny”. Tamże, s. 103–104.
4 Tamże, s. 130.
5 Por. tamże, s. 110–111.
6 Tamże, s. 115.
7 J. Patočka, Sokrates. Wykłady z filozofii antycznej, tłum. K. Urbaniec, J. Bajger, Warszawa 2022, s. 217.
8 V. Havel, Siła bezsilnych, dz. cyt., s. 110.
9 J. Patočka, Wojny XX wieku i wiek XX jako wojna, tłum. J. Zychowicz,w: tenże, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, Warszawa 1998, s. 163.
10 Tamże, s. 182–183.
11 Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski, Wrocław 1984, s. 25.
12 V. Havel, Światowe lobby intelektualistów, w: tenże, Siła bezsilnych i inne…, dz. cyt., s. 285.
13 Tamże, s. 285–286.
14 Havel pisze: „Nie tylko więc system wyobcowuje człowieka, ale wyobcowany człowiek wspiera zarazem ten system jako swój mimowolny projekt. Jako upadły obraz swego własnego upadku. Jako dokument tego, że sam zawiódł”. Tamże, s. 102.
15 S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. A. Djakowska, Warszawa 1996, s. 77.
16 V. Havel, Siła bezsilnych, dz. cyt., s. 102.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2023
Przeczytaj także
