Jak to możliwe, że Awraham odwraca się od Boga i biegnie przywitać nieznajomych ludzi? Dlaczego uważał, że może powiedzieć Bogu, by na niego poczekał? Mamy tutaj do czynienia nie z „etycznym zawieszeniem tego, co teologiczne”, lecz z etyczną realizacją tego, co teologiczne.
Parasza Wa-jera rozpoczyna się od zdumiewającej sceny: Awraham (Abraham) siedzi przed wejściem do namiotu i objawia mu się Bóg1. Boska obecność musi być wyjątkowo poruszającym doświadczeniem, ale Awraham robi coś bardzo dziwnego – pozostawia Boga i biegnie na powitanie trzech podróżnych, serdecznie zapraszając ich, by odpoczęli i posilili się.
Nie bez powodu w tradycji żydowskiej Awraham stawiany jest za wzorzec hachnasat orchim, czyli gościnności. Tutaj pozornie przypadkowych gości podejmuje po królewsku. Nieznajomi zjawiają się w najmniej stosownym momencie – nie dość, że jest sam środek upalnego dnia, to na dodatek Awraham jest w trakcie spotkania z Bogiem. Pomimo to Awraham spieszy im na powitanie z troską i szacunkiem. Niektóre tłumaczenia biblijnego tekstu sugerują nawet, że w nieoczekiwanym pojawieniu się nieznajomych Awraham dostrzegł akt boskiej woli – podróżni zjawili się po to właśnie, by Awraham mógł ich gościnnie podjąć.
Bóg czeka na Awrahama, ponieważ wie, że to, co wygląda na „odwrócenie się” od Boga, tak naprawdę jest „zwróceniem się” ku Niemu
Ponadto Awraham pokornie umniejsza swoją hojność. Oznajmia, że przyniesie trochę wody i kawałek chleba, po czym wraz z Sarą przygotowuje gościom obfity posiłek. Nic dziwnego, że wedle midraszu Awraham jest ucieleśnieniem etycznej zasady „mów mało, a czyń wiele”2.
Zachowanie Awrahama jest zadziwiające. Jak to możliwe, że odwraca się on od Boga i biegnie przywitać nieznajomych ludzi?
Wedle średniowiecznego midraszu, gdy Awraham zobaczył zbliżających się podróżnych, zwrócił się do Boga i powiedział: „«z czystym sercem, Panie świata, pozwól, by Szechina (boska obecność) zaczekała, aż powitam tych gości». I tak się stało”3. Nawet jeśli Awraham rzeczywiście wyjaśnił w ten sposób swoje zachowanie, pozostaje pytanie, dlaczego uważał, że może tak postąpić i powiedzieć Bogu, by na niego poczekał? I dlaczego Bóg się na to zgodził?
Talmudyczny komentarz do tej sceny zawiera następującą uwagę: „Rabbi Jehuda powiedział w imieniu Rawa: «Gościnność względem podróżnych jest ważniejsza niż przywitanie Szechiny», jest bowiem napisane: «Panie! Jeżeli też znalazłem łaskę w oczach Twoich, nie przejdźże mimo sługi Twojego» [Rdz 18,3]”4. Tutaj dotykamy interesującej i kontrowersyjnej kwestii: talmudyczny mędrzec, w oparciu o biblijny werset, stwierdza jednoznacznie, że gościnność jest tak wielką wartością, że powinna być traktowana jako ważniejsza od przyjęcia boskiej obecności. Pytanie jednak pozostaje: dlaczego?
Pisząc o akedzie (ofiarowaniu Jicchaka [Izaaka]), duński filozof Kierkegaard stwierdził, że jest to sytuacja „teleologicznego zawieszenia etyki”. Jego zdaniem Awraham podjął słuszną decyzję: boski nakaz, by Awraham złożył w ofierze swego syna, miał pierwszeństwo zarówno wobec zakazu zabijania niewinnych, jak i wobec obowiązku troski o dobrostan potomstwa. Tymczasem kiedy Awraham śmiało prosi Boga, by na niego poczekał, gdyż ma do wypełnienia ważny obowiązek wobec innych ludzi, mamy do czynienia z przeciwstawną sytuacją, którą można byłoby nazwać „etycznym zawieszeniem tego, co teologiczne”. Moim zdaniem jednak takie przeciwstawienie nie jest w pełni adekwatne. Prawda jest znacznie bardziej rewolucyjna – mamy tutaj do czynienia nie z etycznym zawieszeniem, lecz z etyczną realizacją tego, co teologiczne.
Komentując cytowaną powyżej opinię rabbiego Rawa, rabin Juda Loew z Pragi (znany jako Maharal, 1520–1609) stwierdził, że „powitanie gości jest równoznaczne z okazaniem czci Bogu. Przyjęcie gościa we własnym domu, traktowanie go z szacunkiem, ponieważ jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga – uważane jest za oddawanie czci samej Szechinie”. Poza tym, dodał Maharal, Szechiny nie da się zobaczyć. Natomiast w obliczu gościa mamy możliwość przylgnięcia do boskiego wizerunku, który stoi przed nami5. Powitanie gościa nie jest zatem wcale zawieszeniem tego, co teologiczne, ale wprost przeciwnie – to jego kluczowy, być może najważniejszy aspekt.
Rabin Abraham Noach Paley, XX-wieczny nauczyciel musaru (żydowskiej etyki praktycznej), sformułował zdumiewające stwierdzenie na temat relacji pomiędzy miłością do Boga i miłością do innych ludzi. Jego uwagę zwróciła zastanawiająca sprzeczność w żydowskim prawie. Otóż wedle kodeksu Szulchan aruch absolutnie zabroniona jest komunikacja z innymi osobami w trakcie odmawiania modlitwy Szma Jisrael. Recytacja tej modlitwy jest aktem przyjmowania „jarzma królestwa niebieskiego”, którego nie można zakłócić nawet mrugnięciem oka czy gestem ręki6. Zdaniem wybitnego komentatora tego rodzaju komunikowanie się z inną osobą zabronione jest nawet wtedy, gdy jego celem jest wypełnienie innego przykazania7. Równocześnie jednak, jak zauważył Paley, w samej Misznie czytamy, że osoba recytująca modlitwę Szma Jisrael może ją przerwać po to, by odpowiedzieć na czyjeś pozdrowienie8.
Dlaczego, pyta Paley, zabronione jest przerwanie modlitwy Szma Jisrael po to, by wypełnić jakiekolwiek inne przykazanie, ale dozwolone, by okazać szacunek innej osobie? „Musi to oznaczać, stwierdza, że przykazanie, by «kochać bliźniego jak siebie samego» jest odbiciem przykazania, by «kochać Boga, twojego Boga», i że te dwa przykazania są jednym”9. Ta konkluzja pomaga zrozumieć zachowanie Awrahama, który odwraca się od boskiej obecności, by przywitać nieznajomych.
Awraham wcale nie zawiesza tego, co teologiczne, ale wprost przeciwnie – wypełnia to w najgłębszym wymiarze. Zwracając się ku przybyszom, zwraca się ku Bogu i w tym sensie nie tyle odwraca się od Boga, co raczej zwraca się ku Niemu na dwa różne sposoby. „Traktowanie innego człowieka z szacunkiem jest tożsame z przyjęciem jarzma królestwa niebieskiego”, stwierdza Paley10, którego zdaniem mamy nie tylko obowiązek traktować innych ludzi tak, jak gdyby byli członkami rodziny królewskiej, ale także z szacunkiem należnym najwyższemu z władców – Bogu. Okazywanie miłości bliźnim nie oznacza opieszałości w okazywaniu jej Bogu – kochając bliźniego, Awraham równocześnie kocha Boga.
Nie oznacza to jednak, wbrew niektórym żydowskim filozofom, że Bóg jest jedynie metaforą tego, co etyczne. Żydowska teologia twierdzi, że Bóg jest realny i że nasza relacja z Nim nie wyczerpuje się w etycznych zobowiązaniach, niezależnie od ich skali. Bóg judaizmu obejmuje również sferę etyczną i zawsze nas do niej odsyła. Bóg mówi nam, że innych ludzi powinniśmy traktować z takim samym szacunkiem, jaki okazujemy Jemu, że powinniśmy witać ich tak samo, jak witalibyśmy Jego samego. Służymy Bogu, służąc bliźniemu, który stoi przed nami.
„Zobacz, jak bardzo drogi Świętego Jedynego są odmienne od dróg człowieczych. Przełożonemu nie mógłbyś powiedzieć: «poczekaj, aż wrócę do ciebie». Ze Świętym Jedynym zaś tak można [widzimy, że Bóg zgodził się poczekać na Awrahama – przyp. Sh. H.]” – skomentował rabbi Elazar11. Bóg czeka na Awrahama, ponieważ wie, że to, co wygląda na „odwrócenie się” od Boga, tak naprawdę jest „zwróceniem się” ku Niemu.
Tłum. Barbara Krawcowicz
1 Niniejszy tekst stanowi fragment książki Serce Tory. Tom 1: Komentarze do Ksiąg Be-reszit i Szemot wydanej przez Żydowski Instytut Historyczny w tłumaczeniu Barbary Krawcowicz. Autor komentuje parasze – czyli fragmenty Pięcioksięgu odczytywane w synagogach w kolejne tygodnie. Parasza Wa-jera obejmuje rozdziały 18–22 Księgi Rodzaju. Cytaty biblijne – w przekładzie rabina Izaaka Cylkowa.
2 Awot de-rabbi Natan, wersja A, rozdz. 13.
3 Midrasz ha-Gadol do Rdz 18,2.
4 Talmud Babiloński, Szabat 127a.
5 Netiwot olam, Netiw gmilut chasadim, rozdz. 4. Według Maharala, aby przywitanie gości mogło rzeczywiście dokonać się na tak wysokim poziomie duchowym, warunkiem jest, aby goście byli nieznajomymi ludźmi. Analiza tego stwierdzenia wykracza poza ramy niniejszego eseju.
6 Szulchan aruch, Orach chajim 63,6.
7 Magen Awraham do Orach chajim 63, par. 9.
8 Miszna, Berachot 2,1.
9 A. N. Paley, Enthroning Your Creator and Enthroning Your Fellow, „Ha-Ne’eman”, Kislev 5710, s. 8.
10 Tamże.
11 Talmud Babiloński, Szabat 127a.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” wiosna 2023
