Gdy nasze bluźnierstwo to tylko modlitwa

Istnieje nadzieja na to, że ludzie czułego sumienia, choćby z różnych przyczyn stali daleko, uczestniczą w jakiś sposób w uczcie Jezusa.

Obrazem naszych czasów jest być może opisany w Ewangelii moment, kiedy słońce zaszło, a uczniowie poszli nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawiali się przez nie do Kafarnaum (por. J 6,16–7). Wiadomo, że cel tej podróży, wspomniane Kafarnaum, to miejsce wielu znaków i cudów. Już samo wspomnienie tego miasta budzi nadzieję. Kojarzy się bowiem z uzdrowieniami, wskrzeszeniem, a przede wszystkim głównym miejscem głoszenia słowa życia (Dz 5,20). Czytamy jednak, że zanim łódź oddaliła się od brzegu, „ciemności już zapadły, a Jezus jeszcze ciągle do nich nie przychodził” (J 6,17). Skoro nieobecność Boga zaczęła być tak odczuwalna, to jednocześnie można sądzić, że na głębszym poziomie ewangelista miał na myśli nie tylko mrok fizyczny, ale przede wszystkim wewnętrzny i duchowy.

Ciemności nie są tu jedynym nieszczęściem – „jezioro stawało się coraz bardziej niespokojne wskutek silnego wiatru” (J 6,18). Już raz apostołowie walczyli z burzą przekraczającą ich własne siły. Jezus spał wtedy u wezgłowia łodzi. Zaniepokoił uczniów swoją bezczynnością wobec rozszalałego żywiołu, ale był przynajmniej fizycznie obecny wśród nich. Tym razem jednak nie wsiadł z nimi do łodzi. Apostołowie pozostali w ciemnościach zupełnie sami. I chociaż całe opisane zdarzenie ujawni za chwilę swój głębszy sens, to trudno nie dostrzec w nim (przynajmniej dopóki trwa oddalenie Boga) egzystencjalnego doświadczenia nowoczesnego człowieka rzuconego we wzburzoną rzeczywistość.

Sami jesteśmy być może ludźmi zmierzającymi do „wewnętrznego Kafarnaum”; takimi, którzy zanim zobaczą życie, muszą pozostać sami, odczuwając niepokój z powodu sił nam przeciwnych i nieobecności Zbawiciela.

Bunt i tęsknota

O głębi tego doświadczenia wiele już powiedziała poezja. To właśnie do niej należy odsłanianie prawdy o człowieku, w tym także mieszkającej w nim światłości i ciemności. Jeden z najposępniejszych, a zarazem najsubtelniejszych i najbardziej wyrafinowanych estetycznie twórców literatury polskiej, Stanisław Korab Brzozowski, napisał w jednym ze swoich wierszy:

Kto nie znał czarnej godziny tęsknoty
I walk wewnętrznych z duszy huraganem;
Komu nie tkwiły cierpień w duszy groty
I kto nie zadrżał przed uczuć wulkanem:
Ten Boga nie zna![1]

Łatwo zauważyć w całym tym utworze ton skargi na religijność ludzi, którzy zatrzymują się na zewnętrznych pozorach, nie przenikając do głębi. Osoby pobożne, jak twierdzi poeta, zwykle nie rozumieją lub nie chcą rozumieć ukrytej prawdy ludzkich postaw, czasem paradoksalnych, wewnętrznie skłóconych, a nawet oddalonych od wyraźnie Boskiego punktu odniesienia.

Dziś powiedzielibyśmy, że Korab Brzozowski dopominał się o prawdę egzystencjału, czyli głębokiego, wewnętrznego, a często nieuświadomionego i nieoczywistego w zewnętrznych przejawach ukierunkowania osoby ludzkiej na transcendencję. Dość wspomnieć, że polski dekadent pisał w swoim wierszu o „czarnej godzinie tęsknoty”, tak jakby noc duszy była bardziej oczekiwaniem, aniżeli zanurzeniem w śmierci.

Może nawet „tak” jest silniejsze od „nie”, a to „nie” okazuje się w wielu przypadkach (zwłaszcza wtedy, gdy nie brakuje „dobrej woli”) prowokowaniem Boga, któremu chciałoby się oddać

Michał Gołębiowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Trudno oczywiście rozstrzygnąć, czy poeta ma rację. Trzeba uznać taką możliwość, że jego rozpoznanie religijności jako czegoś płytkiego, a przynajmniej przeciwstawnego toczącemu się głęboko w egzystencjale duchowemu życiu — jest czymś niesprawiedliwym. Ocenić to może wyłącznie Bóg, który przenika człowieka. On jeden wie, kto „Boga nie zna”.

W gruncie rzeczy takie jest znaczenie Jego Sądu: ponowne oddzielenie fałszu od prawdy, ciemności i światła, tak jak to było na początku, przy stwarzaniu świata. Nie byliśmy świadkami boskiej kreacji, jak mówi Pan do Hioba (zob. Hi 38,4–41), nie doradzaliśmy Mu, co czynić, a więc nie nam pozostawiono werdykt co do wewnętrznego życia Jego dzieci. To, co jednak możemy uczynić, to wskazać na istnienie takich momentów buntu i niezgody, które nie oddalają, lecz przeciwnie – zbliżają do Boga. Korab Brzozowski musiał być tego świadom, skoro pisał:

Lecz Ty wiesz, Panie, że się modlę Tobie
Modłą gorącą, choć bez słów pacierza (…).[2]

Innym tego przykładem są słowa poematu „Vox Posthuma”, które Antoni Lange wkłada w usta wykreowanej przez siebie postaci artysty i samobójcy:

I bluźnim, choć ku bóstwu dążym w nieśmiertelność
I usta wykrzywiamy w cyniczną weselność.
Ale nasze bluźnierstwo — to tylko modlitwa
Rozpaczliwa i groźna jak ostatnia bitwa.[3]

Tekst ten jest swego rodzaju studium przypadku, a nawet ambitną literacką próbą zdefiniowania dekadenckiego stanu duszy. Lange miał zresztą wyjątkową umiejętność równoważenia głębokich przeżyć osobistych z filozoficznym dystansem badawczym. Nie jest prawdą, jak wielokrotnie powtarzano, że poeta ten był typem „chłodnego mózgowca”. Jego wiersze stanowią oczywiście przykład literatury głęboko intelektualnej, lecz wyraźnie stoi za nimi autor intensywnie „czujący”. Taki, któremu nieobce były rozpacze, zwątpienia i walki uczniów przeprawiających się przez wzburzone jezioro do „wewnętrznego Kafarnaum”.

Modlitwa bez pacierza

Słowa wykreowanego przez Langego samobójcy i dekadenta mogą zabrzmieć jak próba samousprawiedliwienia z grzechu i rozpaczy. Z pewnością „Vox Posthuma” nie jest poematem dydaktycznym. Celem Langego było raczej zrozumienie i odsłonięcie dramatycznych stanów duszy, aniżeli ukazywanie wzoru do naśladowania.

Jednocześnie poeta wydaje się pewien co do tego, że bluźnierstwa i słowa niewiary wypowiadane przez wielu artystów jego pokolenia są w najgłębszym sensie bolesnym wołaniem w kierunku nieba. To także „modlitwa bez pacierza” i „czarna godzina tęsknoty”, o których pisał Korab Brzozowski. Być może jest to nawet stan zmagania Jakuba z aniołem, albo próba „przymuszenia” Jezusa do tego, aby został, kiedy On chce minąć Emaus i pójść dalej. Co ciekawe, wspólnym szczegółem obu biblijnych opisów jest nadejście nocy. „Dzień już się kończy”(Łk 24,29) – to także stan ducha. W ciemnościach, gdy upada zaufanie, rzucenie Bogu wyzwania staje się nie tylko pokusą, ale także aktem nadziei na to, że ono jako ostatnie wzruszy niebiosa, „przymusi” do obecności Jezusa i przerwie milczenie. Może wtedy powróci, krocząc po wodzie pomimo burzy, aby podprowadzić łódź do brzegu.

W tekście „Vox Posthuma”odnajdujemy zapis dwóch skrajności: rozpaczy i nadziei, które wewnątrz doświadczenia człowieka nowoczesnego w pewien sposób wzajemnie się warunkują. Można by to ująć językiem biblijnym: „głębia przyzywa głębię”, albo — sięgając po inny przekład — „jedna otchłań woła do drugiej” (Ps 42,8). Oznaczałoby to, że wszystko, co w człowieku najmocniej wewnętrzne i prawdziwe, nie ustaje w wołaniu: „Amen, przyjdź, Panie Jezu” (Ap 22,20). Można mieć przy tym nadzieję, że człowiek wszystkich czasów, nawet wówczas, gdy buntuje się lub pozostaje obojętny wobec religii, nie traci swojej „głębi”. Ona wciąż istnieje, czyniąc zwykłe ludzkie decyzje co do drugiego i samego siebie nierozerwalnie związanymi z jakoś przeczuwanym Życiem. Może nawet „tak” jest silniejsze od „nie”, a to „nie” okazuje się w wielu przypadkach (zwłaszcza wtedy, gdy nie brakuje „dobrej woli”) prowokowaniem Boga, któremu chciałoby się oddać.

Gorsząca bliskość

Wołanie, które „przenika obłoki” (Syr 35,17), nawet podczas burzy, nie musi być tak dramatyczne, jak w przypadku poetów młodopolskich. Zdaniem słynnego żydowskiego psychiatry i filozofa, Viktora Emila Frankla, duchowe ukierunkowanie na Boga, który pozostaje „odwiecznym upragnieniem świata”, skrywa się często w sferze „nieświadomości”. Bywa, że przyjmuje ono język piękna albo określonych wartości, choć w głębi zawsze chodziło tu o jedyne i ostateczne Dobro, które jest Osobą i któremu nadajemy nazwę: „Bóg”. Mówi Psalmista, że „w światłości Boga widzimy światło” (zob. Ps 36,10). W Jego miłości przeżywamy miłość, a w Jego dobru doświadczamy dobra. Być może w zwyczajnej wrażliwości serca współdziałanie Chrystusa jest silniejsze, aniżeli wskazuje na to dystans wielu ludzi „dobrej woli” do języka religijnego.

Kościół w pewnym momencie dostrzegł związki milczącego Jezusa Chrystusa z moralnymi i etycznymi postawami osób, które z rozmaitych przyczyn nie potrafią włączyć się we wspólnotę wiary. Konstytucja Lumen gentium mówi na przykład, że „nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” (par. 16). A więc miejscem spotkania Chrystusa byłaby postawa etyczna, recta vita, czyli dobre i zgodne z głosem sumienia życie. W tym, jak to nazywa Kościół[4], „wewnętrznym sanktuarium” dochodzi do słuchania głosu Boga nawet wówczas, gdy przychodzi On jako ktoś nierozpoznany na drogach życia.

Istnieje nadzieja na to, że ludzie czułego sumienia, choćby z różnych przyczyn stali daleko, uczestniczą w jakiś sposób w uczcie Jezusa. „Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy”, czytamy w Lumen gentium, „Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (par. 16). Nie oznacza to jeszcze bycia uczniem, czyli osobą, która dokonuje świadomego aktu zawierzenia i poświęcenia, aby słuchać nauki i wdrażać ją w czyn. Kościół uznał jednak, że ludzie wiodący „uczciwe życie” pozostają w drodze do nieznanego jeszcze Kafarnaum. Nieznanego, ale przeczuwanego w prawdzie własnej głębi. Nie zawsze zresztą ta „głębia” wiąże się z uczuciem patosu. Czasem przejawia się w sprawach najprostszych; w czymś, co Karl Rahner nazwał „wiernością codziennym obowiązkom”.

Jeden z najpiękniejszych polskich wierszy religijnych, „Przeprosiny Boga” Jana Kasprowicza, opowiada o dwóch wiejskich starcach, którzy spędzają wspólny czas w karczmie, przesiadując przy piwie i kartach, i rozmawiając ze „staruszkiem Panem Bogiem”. Dzieje się tak aż do czasu, kiedy „jakiś ceper” wmówił tym dwóm, że podobna bliskość stworzenia i Stwórcy to bluźnierstwo i „pospolitowanie”, gdyż chałupa i karczma to nie są odpowiednie miejsca dla świętości. I oto dzieje się rzecz przedziwna: poszukiwanie Boga w teologii czy wzniosłości, któremu towarzyszy „wielka trwoga”, doprowadziła starców do odkrycia Jego nieobecności. Świat przestał nosić Jego piętno. Wiersz nie kończy się jednak na ciemności zwątpienia. Ponowne odkrycie Boga ma miejsce wtedy, gdy ktoś nieznajomy przyłącza się do starców zmierzających do karczmy. Chce usiąść przy piwie, pogadać i pograć w karty. To był On, obecny w najprostszej i szczerej ludzkiej relacji.

Lato miłości

Wątpliwości mógłby jednak budzić zapis dokumentu, w którym jest mowa o nieznajomości Chrystusa „bez własnej winy” (sine culpa). Tylko taka czystość intencji, mówi Sobór, zapewnia człowiekowi oddalonemu od Jezusa Chrystusa uczestnictwo w jego uczcie paschalnej. Tymczasem niewiarę zwykło się kojarzyć z jakimś stopniem osobistej odpowiedzialności za opór wobec Dobrej Nowiny. Nikt zresztą nie byłby w stanie przypisywać sobie zupełnej „niewinności”, ani w swoim odejściu, ani nawet we własnym trwaniu w chrześcijaństwie. Już Apostoł Paweł pisał przecież, że „wszyscy zgrzeszyli, a więc wszyscy są też pozbawieni chwały Bożej” (Rz 3,23).

A jednak Sobór mówi o nadziei dla świata. Musi to oznaczać, że „brak własnej winy” w pozostawaniu poza Kościołem i Ewangelią jest czymś rzeczywistym. Tę niezawinioną niewiarę być może najłatwiej byłoby skojarzyć z „dobrą wolą”. Niemało jest osób, które pragną dobra zgodnie z rozpoznanym głosem sumienia, choć z powodu własnej „sytuacji wewnętrznej i środowiskowej”[5] nie są przekonane do nauczania chrześcijan. O nich starożytny pisarz, Ambrozjaster, pisał, że „skoro nie brzydzą się Jezusem, to zawsze jeszcze jest szansa, że kiedyś Go znajdą”[6]. Do nich może się też odnosić liturgiczna pieśń „Gloria”, którą katolicy błogosławią innych:

Chwała na wysokości Bogu,
a na ziemi pokój ludziom dobrej woli.

Można mieć nadzieję, że człowiek wszystkich czasów, nawet wówczas, gdy buntuje się lub pozostaje obojętny wobec religii, nie traci swojej „głębi”

Michał Gołębiowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Dywagacje te nabierają kształtu w konfrontacji z wieloma innymi tekstami tradycji katolickiej. Dla przykładu Pius IX retorycznie pytał wierzących: „Któż – wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności – miałby tyle odwagi, by określić granice tej niezawinionej nieznajomości wiary”[7]. Przesłanie papieża było jasne, a poniekąd może nawet bliskie wierszom Koraba Brzozowskiego czy Langego. Mówi ono, że nie zawsze opór wobec Ewangelii jest tożsamy z jej wewnętrznym i zdecydowanym odrzuceniem. Zarówno poprzednicy, jak i następcy Piusa IX pisali wręcz o „nieświadomym jakimś pragnieniu serca”[8], które nie zostaje zagłuszone nawet wówczas, gdy na poziomie świadomym nie dociera do dobra nazwanego religijnie.

Bardziej współczesnym przykładem artysty, który rzucał wyzwanie Kościołowi w imię autentycznych wartości duchowych był Pete Townshend, ikona brytyjskiego ruchu „dzieci kwiatów” oraz założyciel grupy The Who. W jednym ze swoich najmocniej religijnych utworów pisał:

Jestem wolny, wolny,
a wolność smakuje jak rzeczywistość,
jestem wolny, wolny
i czekam, aż pójdziecie w moje ślady.

Gdyby ktoś powiedział mi,
że to jest takie proste,
uśmiałbym się pewnie i nie wierzył;

słyszałem o tym wiele razy,
Mesjasz mówił: „rzuć świątynię”,
a nikt przestąpić próg się nie odważył.

Wolny, wolny,
a wolność smakuje jak rzeczywistość,
jestem wolny, wolny,
i czekam, aż pójdziecie w moje ślady.
Co mamy czynić?
Co mamy czynić?[9]

Townshend całym sobą wszedł niemal we wszystko to, co „lato miłości” oferowało adeptom nadzwyczajnych duchowych doświadczeń. Narkotyczne ekstazy, medytacje transcendentalne, podejmowanie wysiłków umysłu, aby wyjść poza ograniczające przeciwieństwa „dobra” i „zła”, „tak” i „nie”, wyzwalanie się z „ego”, tradycji, religii oraz racjonalnej kultury Zachodu… Z czasem Townshend stał się zdeklarowanym przeciwnikiem substancji psychoaktywnych. Kolejne sesje u hinduskich guru także nie zdołały uzdrowić dręczących go zaburzeń obsesyjnych. W najlepszych swych przejawach jego utwory dotykają jednak owocnych spostrzeżeń duchowych, które zaskakująco często przypominają mistyczne opisy św. Jana od Krzyża czy „Obłoku niewiedzy”.

Piosenka „Ktoś mnie zbawił” jest wręcz modlitwą do osobowego Kogoś, kto jest blisko, kocha, prowadzi, a na końcu obdarza życiem bez końca. Słuchając tego wszystkiego, trudno czasem wyjść ze zdumienia, że Townshend nigdy nie wyzbył się mocnych podejrzeń względem chrześcijaństwa.

Kto nie zbiera, rozprasza

Powróćmy zatem do pytania, gdzie postawić granicę „zawinionej” i „niezawinionej” nieznajomości Jezusa Chrystusa. Być może sprowadza się ona do Jezusowej metafory „rozpraszania” i „zbierania”. Co ciekawe, została ona przywołana przy okazji pouczeń na temat bluźnierstwu rzuconemu Duchowi Świętemu; temu jednemu, którego nie da się odpuścić dopóki trwa. Egzystencjalna interpretacja całej tej perykopy może mieć kluczowe znaczenie.

Jezus zwraca się do faryzeuszy, którzy widząc jawne dobro czynione innym ludziom, publicznie nazywają je ohydą. Z odpowiedzi Zbawiciela jasno wynika, że nawet „zbluźnienie Ojcu albo Synowi” (zob. Mt 12,31) nie kończy jeszcze twórczego dramatu pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Czyni to dopiero tajemnicze „słowo przeciwko Duchowi”. Ponieważ jednak zapis ten jest dość lapidarny, nie zawsze było jasne, na czym polega to „słowo”, zwłaszcza kiedy mamy na myśli świadectwa człowieka oddalającego się od wiary.

Kluczem jest najpewniej przestroga przed „rozpraszaniem” życia w samym sobie. Miłość i dobra wola nie należą bowiem wyłącznie do naturalnych predyspozycji człowieka, ale są stale „zbierane” przez działającego w każdym Ducha. „Rozpraszaniem” tych „zebranych snopów” nie jest jeszcze zmaganie z Ojcem i Synem. Jest nim natomiast tłamszenie głosu dobra, a więc samej zasady miłości, która przemawia od wewnątrz.

Słusznie byłoby chyba przyjąć, że nie w każdym sprzeciwie wobec Boga chodzi o taką „nieprzenikliwość sumienia”[10], które nie chce już dać się prześwietlić najmniejszym chociaż promieniem słońca. Może to być światło poznane intuicyjnie, w relacjach ze sobą i innymi, w Lévinasowskiej Twarzy, albo – ostatecznie – poprzez pryzmat wiary, której istota dała nam się poznać. Może to być również skryty pod gwałtownymi słowami szacunek do własnej głębi, wrażliwość na przeczuwany w sobie „obraz” i „podobieństwo”, a nawet nieuświadomiony głód, kiedy trwa noc, i wydaje się, że Jezusa wciąż jeszcze nie ma.

---

1. St. Korab-Brzozowski, Ten Boga nie zna, w: tegoż, Nim serce ucichło, Warszawa 1910, s. 40.t.
2. Korab-Brzozowski, Modlitwa, w: tegoż, Nim serce ucichło, jw., s. 38.
3. A. Lange,Vox Posthuma, w: tegoż, Poezye, t. 1, Kraków 1985, s. 106.
4. Zob. Gaudium et spes, par. 16; Reconciliatio et Paenitentia, par. 18; Dominum et vivificantem, par. 60. W tej ostatniej encyklice Jan Paweł II pisze: „[…] jest sumienie owym «wewnętrznym sanktuarium», w którym «rozbrzmiewa głos Boga». Jest to «głos Boga» nawet wówczas, gdy człowiek uznaje w nim tylko zasadę ładu moralnego, po ludzku niepowtarzalną, bez bezpośredniego odniesienia do Stwórcy: właśnie w tym odniesieniu sumienie zawsze znajduje swą podstawę i swoje usprawiedliwienie” (par. 43). Joseph Ratzinger w książce „Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata”(Kielce, s. 164–165) zauważył, że Paweł Apostoł „na pierwszym miejscu postawił wspólny dla wszystkich nakaz sumienia, przez które przemawia Bóg i objawia każdemu to, co naprawdę istotne w Torze”. Za podstawę do tego wniosku posłużył Rz 2,14–16. Jednocześnie Ratzinger zauważa, że współcześnie sumienie bywa przywoływane w kontekście absolutyzacji podmiotu oraz relatywizacji prawa moralnego.
5.  Redemptoris missio, par. 10
6.  Ancient Christian Commentary on Scripture”, t. 7, oprac. G. Bray, T.C. Oden, New York 1999, s. 63–64.
7. Mystici Corporis, par. 87.
8. J. Salij, „Poszukiwania w wierze”, Poznań 1999, s. 124.
9. „I’m Free” z albumu „Tommy”, 1969.
10.  Dominum et vivificantem, par. 47.