W zerwaniu ruchu młodzieżowego lat 60. z tradycyjną kulturą chrześcijańską można usłyszeć echo Logosu. To był czas religijnej melancholii. Joseph Ratzinger przyznawał, że „po dwóch tysiącach lat nie widać, aby ten świat stał się nową rzeczywistością”. W miejsce obumierania wszedł kontrkulturowy witalizm.
Apeiron oznacza bezkres. To także wyzwolenie umysłu spod władzy poznania częściowego i podążanie ku pełni pozbawionej granic. Można sobie wyobrazić Anaksymandra z Aten, który wpatrując się w głęboki błękit nieba albo nieprzenikniony morski horyzont, próbował dotrzeć do zasady rzeczywistości, aby nadać jej tajemniczą nazwę apeiron. Człowiek nosi w sobie świadomość jej istnienia, pragnie jej dotknąć, a jednocześnie nie potrafi jej w pełni opisać słowami; nie umie jej uchwycić ani objąć, jest ona bowiem czymś doskonale przejrzystym. Dlatego o apeironie można mówić tylko za pomocą przedrostka „bez”: bezkres, bezmiar, bezgraniczność… W tej afirmującej formule, która oznaczała wieczne „tak”, zawiera się również „nie”: nieskończoność, nieograniczoność, niezmierzoność.
Anaksymander sięgał w swoich myślach do rzeczywistości, która przyciąga tajemnicą, a jednocześnie nie daje się uchwycić. Negatywne ujęcie świata towarzyszy również współczesnemu człowiekowi, który w wielu przypadkach przestał już rozpoznawać Absolut, a jeśli cokolwiek o nim wie, to tylko „ze słyszenia”, lecz „nie widzi go już własnymi oczyma” (Hi 42,5). Utrata poczucia bytu i Boga to wejście w pustkę1, której nie zamierzali kwestionować nawet czołowi twórcy europejskiej kontrkultury, jak Jean-Luc Godard. Paradoksalnie jednak właśnie stąd jest niedaleko do źródeł duchowości. Początek Ewangelii według św. Jana oznajmia przecież, że „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1,18). „Nie ma też człowieka – mówi Kohelet – który by miał władzę nad wiatrem” (Koh 8,8), przy czym użyte tutaj słowo ruah oznacza zarówno ‘wiatr’, jak i ‘ducha’ czy ‘dech życia’.
Może więc duchowa emancypacja kontestującej młodzieży lat 60. była ponownym rozpoznaniem transcendencji, której kultura religijna nie powinna usilnie oswajać? Pamiętając o destrukcyjnych przejawach hipisowskiej utopii, warto zauważyć, że już w samej nazwie kultury psychodelicznej, którą skojarzono z praktykami narkotycznymi, zawiera się chęć przeniknięcia bezkresu: psyche to dusza, a delion to czyste i bezpośrednie poznanie zasady rzeczywistości.
Człowiek, czyli bezkres
Było coś szczególnego w latach 60., co uczyniło z nich moment kryzysu, a zarazem otwarcia nowych, żywotnych perspektyw rozumienia ludzkiej natury. Młode pokolenie podało wówczas w wątpliwość siłę racjonalności spod znaku kartezjańskiego „myślę, więc jestem”, aby dowartościować spontaniczność, intuicję oraz życie rytmem przyrody. Przestano dążyć do intelektualnego poznania rzeczywistości, zaczęto coraz częściej mówić o doświadczaniu jej wszystkimi zmysłami, zaś za najwyższą wartość uznano zgodność życia z głosem wewnętrznym. Szybko jednak pojawił się problem, jak wejść w harmonię ze światem, który wymyka się racjonalnym opisom. Typowa postać tej epoki, „poszukiwacz” z piosenki Seeker The Who, wyzwoliwszy się z więzów tradycyjnej wiary i moralności, niespokojnie pyta o prawdę Beatlesów, folkowych bardów i propagatorów narkotycznego poszerzania świadomości, lecz nie może znaleźć odpowiedzi.
Skupmy się przez chwilę na Przygodzie Michelangela Antonioniego, czyli dziele poniekąd otwierającym epokę dzieci kwiatów. Obrazem ludzkiego przeznaczenia jest tu samotna wyspa oraz okalające ją morze. A więc z jednej strony otwarte i puste przestrzenie, a z drugiej żywioł, którego nie da się okiełznać. Uczucie niepokoju towarzyszy wszystkim postaciom dramatu, równie mocno przejętym zagadkowością istnienia. Opowieść włoskiego reżysera oscyluje zresztą wokół osamotnienia, bezsilności i alienacji – są to stany, w których budzą się do życia ukryte, głęboko osadzone w duszy siły. Antonioni był symbolistą: widok morza kojarzył z głębią podświadomości, ukrytych potrzeb, wspomnień i namiętności, a może z Niewiadomym. Nagłe zniknięcie Anny, wokół którego toczy się historia błąkających się po bezludnej sycylijskiej wyspie Claudii i Sandra, to także symbol. Świat jest dla człowieka obcą, niezrozumiałą przestrzenią, a życie to coś efemerycznego i umownego.
Pomimo skojarzenia kontrkultury lat 60. z życiem pogańskim Ewangelia, zwłaszcza w jej mocno zindywidualizowanej wykładni, była od samego początku obecna w myśli kontestującej młodzieży
W poetyce Antonioniego stale przeplatają się ze sobą opisy kruchości i trwania. Puste przestrzenie pomiędzy ludźmi obrazują niedającą się przeniknąć tajemnicę. To także apeiron, czyli bezkres, choć nie jest pewne, czy byłby on bezkresem boskości, czy też nicości. Antonioni komponuje swoje obrazy w tak wieloznaczny sposób, aby nieustannie przypominać, że w samym rdzeniu bytu tkwi coś niepojętego. Są w jego obrazach drzwi, które można otworzyć na oścież. Jest też horyzont, który rozciąga się poza poznanie językowe i różnice między pełnią a pustką. Jest to, owszem, wyjście z chrześcijańskiego porządku rzeczywistości w stronę tego, co Joseph Ratzinger nazwał neopogaństwem w łonie samego świata katolickiego2, ale najszczersze dążenia wewnętrzne pozostają przejawem łaski, wciąż jawiąc się jako „szukanie Boga po omacku” (zob. Dz 17,27; por. Ad gentes divinitus, 3). A dusza tego, który szuka – jak mówi Psalmista (zob. Ps 22,27; 69,33) – już teraz żyje.
Kim jest jednak człowiek dla ateisty Antonioniego? Biorąc pod uwagę ludzkie nieprzystosowanie do świata bezdusznych mechanizmów i konsumpcji, a już z pewnością spontaniczny odruch odrzucenia osamotnienia i nihilizmu, trzeba przyznać, że mimo wszystko pozostaje on istotą capax Dei, co znaczy: jest zdolny do poznawania Boga i otwarty na taką perspektywę. Los człowieka można więc zobrazować za pomocą kwiatu albo źdźbła trawy, które ma w sobie to, co potrzebne, aby chłonąć światło słońca, reagować na nie oraz piąć się w jego kierunku. To skojarzenie o tyle adekwatne, że bohaterowie Antonioniego są (podobnie jak w ruchu kontrkulturowym) przede wszystkim naturą skonfliktowaną z kulturą. Łacińskie słowo capax oznacza także ‘pojemność’ oraz ‘dostosowanie’, tak jakby mowa była o naczyniu, które dopiero trzeba czymś wypełnić. Tym czymś jest oczywiście upragnione dobro, od którego człowiek zależy i które nadaje życiu sens.
Jeśli zaś mowa o dobru, to zawsze jest ono ukazane w relacji do wyższego, a wreszcie najwyższego dobra, które – różnie nazywane i wyobrażane – wchodzi w miejsce „przybytku”, tego, co najcenniejsze dla mnie samego. Wiara rozpoznaje w tym „przybytku” przestrzeń zamieszkiwania Boga. Nie ma zresztą powodu, aby nie dowierzać Maxowi Schelerowi, który twierdził, że człowiek z samej natury dotyka tego, co transcendentne i boskie3. Dzieje się to w sposób konieczny, a zarazem nieuświadomiony. Religia nazywa ten ruch wiarą i łaską, podczas gdy Scheler, sięgając do sfery intuicji, pisze o tym, co „człowieka porusza i przenika do głębi”4. Innymi słowy, to „Duch znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu” (Redemptoris missio, 28). Duch ten, będąc ruah, czyli ‘wiatrem’ i ‘tchem’, wchodzi w zakamarki, a nikt nie zdoła go okiełznać.
Logos pogan i hipisów
W latach 60. świat katolicki rozwinął zresztą intuicję, która zakiełkowała już w starożytności chrześcijańskiej: wezwanie Jezusa Chrystusa, niesione przez Ducha wszędzie, gdziekolwiek chce, rozprzestrzenia się także poza widzialny Kościół. W samym centrum stoi oczywiście On sam, cichy i pokornego serca; człowiek i Bóg rozpoznany jako spełnienie ludzkich dążeń.
Tradycja modlitewna nazwała Go „odwiecznym upragnieniem świata”. Ale Jego obecność jest realna także tam, gdzie z racji różnych wewnętrznych doświadczeń człowieka nie sposób rozpoznać Go bezpośrednio i „twarzą w twarz”. Jego „jestem” pozostaje wówczas ukryte i nierozpoznane, lecz tak samo ofiarne i miłujące jak zawsze (zob. Gaudium et spes, 22). Już św. Augustyn odważnie stwierdził, że „może być imię Chrystusa poza zgromadzeniem Chrystusowym”, tak jak „coś może być katolickie poza Kościołem katolickim”5. Jeszcze wcześniej św. Justyn Męczennik pisał, że ci, „którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazwani ateistami”6. Dziś dopowiedzielibyśmy zapewne: „wiedli bądź pragnęli wieść” takie życie. Człowiek współczesny, mając bowiem za sobą długą historię podejrzeń i kryzysów wartości, nie zawsze dokonuje przecież tak oczywistego skojarzenia intencji z czynem.
Pojawia się jednak pytanie, czy ruch kontestacyjny lat 60. rzeczywiście kultywował życie zgodne z Logosem. Wydawać by się mogło, że wręcz przeciwnie. W wymiarze praktycznym życie dzieci kwiatów wiązało się wszak z alternatywnym względem świata chrześcijańskiego wyborem wartości: wyzwolenie seksualne zamiast domniemanej hipokryzji małżeństwa, duchowość indywidualnej ekstazy zamiast autorytetu religii, substancje psychoaktywne oraz rock and roll zamiast skompromitowanej po wojnie racjonalności, powrót do pierwotnej dzikości zamiast czynienia sobie ziemi poddaną. Pojawiły się komuny jako forma wspólnoty funkcjonującej na obrzeżach tak zwanego normalnego życia. Postawiono w stan oskarżenia tradycyjne społeczeństwo, rodzinę i Kościół. Rzucano kamieniami zarówno we wszelkie ludzkie instytucje, jak i w ideę społecznej stabilizacji, ponieważ żyć prawdziwie – to podtrzymywać nieustanną rewolucję. I wreszcie: odrzucono katolickie przekonanie o tym, że Bóg jest źródłem zasad moralnych obowiązujących wszystkich ludzi. Hipis żyje na swoim i sam ustala własne zasady. Jest radosnym zdobywcą własnego świata, tak jak to wybrzmiewa z piosenki Niebiesko-Czarnych:
Mówią: „długie włosy krótki rozum”,
mówią, że nie mamy ideałów,
że myślimy wciąż o sobie,
dziś więc coś miłego dla was mamy:
mamy dla was kwiaty.
Zarazem najbardziej manifestacyjne opowieści kontrkultury, począwszy od Swobodnego jeźdźca Dennisa Hoppera, przez Lot nad kukułczym gniazdem Kena Keseya, aż po Zabriskie Point Michelangela Antonioniego, a nawet Lęk i odrazę w Las Vegas Huntera S. Thompsona, dokonały smutnego rozrachunku z hipisowskim ideałem. Motocykl rozbija się przy końcu drogi do raju. Billy i Wyatt, dwaj bohaterowie Swobodnego jeźdźca, nie wydają się szczęśliwi z powodu swojej wielkiej ucieczki przed ograniczeniami i społecznym konwenansem. „Teraz jesteś wolny, lecz nie możesz odejść” (So you’re free, but you cannot get away) – śpiewał Norman Barratt z brytyjskiej grupy Gravy Train, która łączyła kontrkulturową wrażliwość z chrześcijańskim przekazem7. Uczucie goryczy potęguje świadomość, że myśliciele pokroju Maurice’a Blanchota mogą mieć rację, sugerując, że nie potrzeba tworzyć kontrkultury, aby doświadczać pełni życia: „Każdy tu ma własne więzienie, ale wewnątrz niego każdy jest wolny”8.
Nawet pośród psychodelicznej muzyki może rozlegać się słowo Kogoś bliskiego, choć wołającego z oddali. Nie bez powodu jedną z częstszych ikon ruchu hipisowskiego był Jezus jako dobry pasterz z gitarą u boku
Także wspomniane dzieła ukazują odradzającego się ducha. Porażka nosi w sobie przecież jakąś obietnicę powrotu do życia. Choć uosabiający hipisowskie marzenie Mark z Zabriskie Point ginie od strzału policyjnego rewolweru, to jego przyjaciółka Daria nie godzi się na konsumpcyjną rzeczywistość zbudowaną przez ojczyma, lecz odjeżdża w stronę zachodzącego słońca, tak jakby podróż przez autostradę i bezdroża trwała i miała trwać zawsze. Mamy nadzieję: pokój i wolność powrócą. Być może objawią się inaczej niż dotąd, ponieważ – jak twierdził Max Scheler – prawdziwy absolut jako podmiot transcendentnych pragnień człowieka może odsłonić się wówczas, gdy poniosą klęskę wszystkie nieprawdziwe absoluty9. Może idee nowego świata pozostaną na zawsze nostalgicznym marzeniem, a może odnajdą się w rozpoznanym Logosie? Najważniejsze, że powrócą wraz z powiewem wiatru.
Dzieci religijnej melancholii
Zwróćmy też uwagę na to, że ruch flower power pojawił się na gruncie świata chrześcijańskiego jako znak sprzeciwu. Jest pewnym paradoksem, że tym samym określeniem – semeion antilegomenon albo signum cui contradicetur – naznaczono misję Jezusa Chrystusa (zob. Łk 2,34), który powrócił w hipisowskiej opowieści jako Jesus Christ Superstar – śpiewający rockową ewangelię wolny duch i rebeliant w imię praw człowieka. Ruch zbuntowanej młodzieży, którego jednym z dążeń było odrodzenie duchowości, stał się jednocześnie faktem w kontekście kryzysu chrześcijaństwa na Zachodzie. „Hej, ty tam, co podpalasz Matkę Naturę: teraz przesadziłeś – śpiewa w imię élan vital kolektyw z rockowej opery The Who. – Nie chcemy już żadnej religii, nie łykniemy tego”.
Dla wnikliwego badacza znaków czasu może stać się jednak jasne, że nawet w tym zerwaniu ruchu młodzieżowego lat 60. z wychowaniem i tradycyjną kulturą chrześcijańską da się usłyszeć echo Logosu. Wiele wyjaśnia tło dziejowe, które można by określić jako czas religijnej melancholii. Lato miłości zbiegło się zresztą w czasie ze słynnym wystąpieniem Josepha Ratzingera na temat powojennego rekonesansu misji Kościoła. Ówczesny profesor przyznał, że „po dwóch tysiącach lat nie widać, aby ten świat stał się nową rzeczywistością”, tak jakbyśmy „byli w tym wszystkim zdani wyłącznie na własne znikome siły”, a „chrześcijaństwo okazało się nieskuteczne”10. W miejsce obumierania wszedł kontrkulturowy witalizm. Pod pewnymi względami teolog katolicki mógłby więc uznać dzieje ruchu dzieci kwiatów za Bożą metodę wychowawczą (pedagogię), a przynajmniej powodowane „potrzebą ducha” wołanie młodego, powojennego pokolenia o autentyczne wartości, o upragniony przez Jezusa ogień (zob. Łk 12,49). Tę szczególną atmosferę pokoleniowego rozczarowania, które przekształca się w uliczny ruch zbuntowanych, doskonale oddaje jedna z piosenek The Who:
Ktoś potępił cię,
powiedział: „żyjesz źle”,
pojąć coś musi, o czym nie wie;
nie wierz oczom swym,
kłamstwa mówią ci,
cała historia toczy się bez ciebie.
Z miasta do miasta,
ode mnie do ciebie:
lecisz przed siebie jak pijany.
Każdy jeden sen
schematyczny jest,
lecz oni już idą i przynoszą zmiany.
Zmiana – ważą się rzeczy,
zmiana – coś się dzieje,
zmiana – rewolucja kroczy,
zmiana – to jedyne rozwiązanie;
podaj dalej!
Jest w tym tekście sporo ważnych tropów: rozczarowanie konstruktami społecznymi (także samą zachodnią logiką i językiem, co doskonale obrazuje kolażowa struktura Made in USA Jean-Luca Godarda) jako czymś iluzorycznym, potrzeba witalnego odnowienia, bunt spowodowany rozpoznaniem wielkiej umowności i uzurpacji najwyższych prawd. Rewolucja rozgorzała mocnym ogniem, bo i stawka była wysoka. Była nią autentyczność, wolność i życie jako najważniejsze dla kontestującej młodzieży wyznaczniki człowieczeństwa. Może więc pewne elementy ruchu dzieci kwiatów na swój sposób „odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (Ad gentes, 2)? Może ten promień wyznacza pierwszy słoneczny dzień? Historyczny zapis słynnego festiwalu Woodstock z 1969 r. pokazuje grupę The Who wykonującą o piątej trzydzieści nad ranem, kiedy świt dopiero rozjaśnia ciemności, piosenkę zapowiadającą koniec fałszu i religii, a nadejście epoki ducha i miłości.
Nasz brat, Jezus
Pomimo skojarzenia kontrkultury lat 60. z życiem pogańskim Ewangelia, zwłaszcza w jej mocno zindywidualizowanej wykładni, była od samego początku obecna w myśli kontestującej młodzieży. Hipisowskie grupy chrześcijańskie, np. Prości ludzie (Straight People) albo Menele Jezusa (Jesus Bums), kultywowały związek z Chrystusem jako kimś bliskim w codziennej, ludzkiej przestrzeni życia. Już samo pojęcie straight people cechowała zresztą pewna doza wieloznaczności. To nie tylko „prostaczkowie”, ale także „szczerzy i równi goście”. Straight People nie komplikowali życia, nie popadali w niepotrzebną wzniosłość, wyznawali wartości takie jak uczciwość, szacunek i braterstwo. Kimś podobnym do nich miał być przede wszystkim Jezus. Nie postrzegano w nim władczego Pantokratora, lecz brata z marginesu.
Biorąc pod uwagę hipisowskie zwątpienie w większość uznawanych przez tradycję prawd religijnych i społecznych, należy się spodziewać, że uznaną przez zbuntowaną młodzież formą chrześcijańskiego życia było praktykowanie miłości bliźniego. Nie teologia i dogmaty, lecz „przejście ze śmierci do życia przez kochanie braci” (1 J 3,14). I chociaż można zarzucić tej postawie zeświecczenie oraz ograniczenie przesłania Ewangelii, to w naturalny sposób wypełniała ona, przynajmniej intencjonalnie, treść Prawa (zob. Rz 13,8) i jako taka mogła utrzymywać stałe ukierunkowanie na wiarę.
Jak pisał Karl Rahner w 1968 r., a więc w czasie największego przesilenia kontrkultury: „Wcale nie jest łatwo ujść przed Jezusem Chrystusem. Pewnego dnia bowiem stanie się jasne, że wielu znalazło Go w najmniejszym ze swoich braci, chociaż nie potrafiło nazwać Go po imieniu […]. Wszak przyjąć Go to zaakceptować w konkretnym życiu, że Niepojęty, w którego ręce On się oddał, jest wiecznym światłem oraz wieczną miłością”11.
„Nauczycielu, wiemy, że jesteś szczery – mówili o Chrystusie współcześni – nauczasz drogi Bożej w prostocie, nie wyróżniając nikogo, bo nie zważasz na godności ludzkie” (Mt 22,16). Te cechy czyniły Jezusa wzorem dziecka Bożego i dziecka kwiatu, Boga-brata albo po prostu brata w świętym człowieczeństwie wszystkich ludzi, szczerego i wolnego nonkonformisty, a wreszcie kochającego towarzysza wędrówek przez autostrady życia, o którym grupa The Byrds śpiewała: „Nie obchodzi mnie, co ludzie mówią, nie obchodzi mnie, co ludzie zrobią; Jezus jest po prostu w porządku, On jest dla mnie w porządku”. Chrześcijańscy hipisi niechętnie odnosili się bowiem do tradycji teologicznej. Postulowali nawet nie tyle fideistyczną wiarę, ile bezpośrednie przeżywanie przyjacielskiej relacji, która sama w sobie promieniuje boskością.
Nieuświadomione spotkanie
„Stałem się sam dla siebie wielkim problemem”12 – pisał św. Augustyn, przy czym sformułowanie magna quaestio oznacza trudny dylemat, pytanie albo kwestię, której mimo wysiłku nie udaje się rozstrzygnąć. O ile w ogóle to rozstrzygnięcie jest możliwe. Być może człowiek nie zna samego siebie, a jego nadzieją jest ukryte w głębi duszy ziarno transcendencji. „Głębia przyzywa głębię” (Ps 42,8) – istnieje zatem przyciąganie ziemi i nieba, dokonujące się choćby nawet w nieuświadomiony sposób. W tym sensie każdorazowa decyzja etyczna jest krokiem w stronę Boga, nawet wtedy gdy wszystko w człowieku jawi się jako sprzeczność. „Jakże wielka różnica między mną a mną”13 – dopowiada dziesiąta księga Wyznań.
Głośno krzyczy w człowieku potrzeba oswojenia tajemnicy życia, stąd być może zakorzenione w kulturze religijnej sformułowania, które orzekają: ta czy tamta ludzka postawa jest z pewnością wolnym wyborem i odrzuceniem łaski. Pomińmy już potrzebę osobistego rozstrzygania zgodnego z głosem sumienia, w kwestii działań innych ludzi, ich wyjątkowej drogi i sytuacji wewnętrznej Pismo powtarza: „daleko wam do tego, abyście mogli przeniknąć do głębi ludzkiego serca” (Jdt 8,14). A w innym miejscu: „Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku” (1 Kor 2,11). Dialog z łaską albo dramat bywa zatem zakryty przed oczyma innych. Nawet moje własne odniesienie do Boga może być – jak udowadniał żydowski psychiatra Viktor Frankl – niejawne dla mnie samego. Nierzadko bowiem najwyższe wartości, którymi ludzie kierują się w codziennym życiu, pozostają w sferze podświadomości, a przez to nie zostają nazwane po imieniu14.
Kontrkultura oznacza sprzeciw. To także wyraz rozczarowania przekonaniami uznanymi tradycyjnie za święte i ostateczne, które nie nadążają za porywistym nurtem życia. Ale nawet pośród psychodelicznej muzyki może rozlegać się słowo Kogoś bliskiego, choć wołającego z oddali. Nie bez powodu jedną z częstszych ikon ruchu hipisowskiego był Jezus jako dobry pasterz z gitarą u boku.
Nieadekwatne jest więc staroegipskie wyobrażenie Bożego sądu jako próbowania na dwóch szalach wagi uczynków dobrych i złych – zarówno w odniesieniu do osób, jak i ruchów kulturowych. Ewangelia mówi raczej, że jedna maleńka cząstka dobra wystarczy, aby żyć, choćby nawet reszta pozostawała w ciemności. Pani domu z przypowieści Jezusa wymiata mieszkanie, aby znaleźć jeden drobny pieniążek. Szuka go tak długo, aż znajdzie (zob. Łk 15,4.8–9). A kiedy wreszcie to się stanie, wówczas radość wypełni cały dom.
1 Warto odnotować, że niektórzy myśliciele z kręgu fenomenologii oraz personalizmu widzieli w rozwoju XX-wiecznego zachodniego ateizmu przejaw oczyszczania religijności chrześcijan z pozostałości po płytkich i niedojrzałych wyobrażeniach o Bogu. Byłby on zatem – o ile nie zapomina o znaczeniu „dobrej woli” – swego rodzaju „nocą ciemną” rozciągniętą na całe społeczności oraz pokolenia. W trakcie wygłoszonych w 1976 r. rekolekcji watykańskich kard. Karol Wojtyła stwierdził wręcz, że postępująca w ramach współczesnej kultury niewiara może być radykalną formą teologii apofatycznej, która w swym najgłębszym wymiarze nie dokonuje całkowitego odrzucenia wiary, lecz domaga się uznania transcendencji Absolutu wobec wszelkich form zawłaszczenia tajemnicy dla ziemskich, partykularnych interesów. Zob. K. Wojtyła, Znak sprzeciwu, Paryż 1980, s. 27–28.
2 Zob. J. Ratzinger, Neopoganie i Kościół, w: J. Ratzinger, P. Seewald, Ostatnie rozmowy, tłum. J. Jurczyński, Kraków 2016, s. 297–307; por. J. Królikowski, Credo – credimus. Wymiary przedmiotowe aktu wiary, Kraków 2018, s. 115–162.
3 Zob. M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Kraków 1995, s. 17.
4 Tamże, s. 17.
5 Augustyn z Hippony, O chrzcie, tłum. A. Żurek, Kraków 2006, s. 217.
6 Justyn Męczennik, Apologia,I, 46, 3, w: Pierwsi apologeci greccy, tłum. L. Misiarczyk, Kraków 2004, s. 240. Należy oczywiście pamiętać, że późnoantyczne rozumienie „ateizmu” znacząco różni się od współczesnego znaczenia tego pojęcia. Wówczas oznaczało ono przyjęcie filozoficznej perspektywy spojrzenia na Absolut, z pominięciem bądź czynną krytyką państwowego kultu bóstw. Uniwersalne znaczenie przytoczonego fragmentu Apologii św. Justyna Męczennika, rozwinięte zresztą przez II Sobór Watykański, można by jednak oddać w następujący sposób: osobą bliską chrześcijaństwu, a nawet włączoną do Kościoła i uczestniczącą w tajemnicy paschalnej (zob. Lumen gentium, 16; Gaudium et spes, 22; Ad gentes, 2–3; Redemptoris missio, 10), może być ten, kto „żyje ewangelicznie”, nawet jeśli świadomie nie rozpoznaje w swoim życiu obecności Chrystusa.
7 Norman Barratt wspominał: „[…] spędziliśmy kilka lat, rozmawiając o Bogu i świecie i próbując pojąć jakoś sens istnienia. Coś mnie tknęło, żeby sięgnąć po rodzinną Biblię, choć nigdy wcześniej tego nie robiłem. Poczułem się do głębi poruszony tym, kim był Jezus i co zrobił dla wszystkich ludzi. Wtedy też oddałem Mu życie. Doświadczenie wiary odcisnęło piętno na wszystkich piosenkach, jakie napisałem później dla Gravy Train. Nie zawsze było to całkiem jawne, ale z pewnością całą moją twórczość przenikał duch chrześcijaństwa. Nie dawałem sobie prawa do pouczania ludzi, którzy przyszli po prostu posłuchać muzyki i dobrze się zabawić, a jednak całkiem sporo wielbicieli naszego zespołu, którzy zetknęli się w prasie muzycznej z moimi wypowiedziami, przychodziło później za kulisy, aby zapytać mnie, o co właściwie chodzi z tym Jezusem”. Zob. Gravy Train: Strength of a Dream, Norman Barratt w rozmowie z Johnem O’Reganem, marzec–sierpień 2006 (książeczka dołączona do płyty Gravy Train Strenght of a Dream, 2006), Sanctuary Records.
8 M. Blanchot, Vicious Circles, tłum. P. Aster, New York 1985, s. 10.
9 Zob. M. Scheler, Problemy religii, dz. cyt., s. 236–238.
10 Benedykt XVI, What it Means to be a Christian: Three Sermons, New York 2005, s. 15 (tłumaczenie własne).
11 K. Rahner, Wierzę w Jezusa Chrystusa, tłum. D. Szumska, Paryż 1977, s. 87.
12 Święty Augustyn, Wyznania,IV, 4, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 68.
13 Tamże, X, 30, s. 248.
14 Zob. V. Frankl, Bóg ukryty. W poszukiwaniu ostatecznego sensu, tłum. A. Wolnicka, Warszawa 2019, s. 43–51.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” wiosna 2022.
