Społeczne receptory moralne mają charakter instynktowny. Pomagają odróżniać to, co prawe, od nieprawego. To taki moralny GPS. Wykształciły się ewolucyjnie, są trwałe i działają podobnie jak receptory smaku. Ale są różne. I tu mają swoje źródło podziały między ludźmi.
Co łączy jednostki we wspólnotę? Co „skleja” wspólnotę, pozwala jej przetrwać i rozwijać się? Mieszać się tu będą różne perspektywy – filozoficzna, socjologiczna, psychologiczna. A może tak po prostu zostaliśmy „stworzeni”?
W Protagorasie (sokratejskim dialogu opisanym przez Platona) jest fragment, który fascynował mnie od dawna. To opis czegoś w rodzaju stworzenia człowieka – a właściwie ludzkich wspólnot – i takiego ich wyposażenia, które pozwoli im przetrwać we wrogim środowisku (zwierząt i siebie nawzajem).
„…ludzie zrazu mieszkali z osobna, tu i tam rozrzuceni, a miast nie było wcale. I ginęli od dzikich zwierząt, bo ze wszech miar byli od nich słabsi, a umiejętność rozlicznych robót pomagała im wprawdzie i wystarczała do tego, żeby się wyżywić, ale żeby ze zwierzętami dzikimi wojować, nie wystarczała. Bo umiejętności politycznej jeszcze nie mieli, a częścią jej jest umiejętność wojenna. Starali się więc gromadzić i chronić od zatraty, zakładając państwa. A zawsze, gdy się skupili, krzywdził jeden drugiego, bo nie mieli jeszcze umiejętności politycznej, zaczem się rozsypywali na nowo i ginęli.
Zeus tedy, bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła Hermesa, aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa; one miały stanowić ład i porządek państwowy, miały ludzi węzłami przyjaźni powiązać.
Pyta więc Hermes Zeusa, w jaki by sposób chciał dać ludziom wstyd i poczucie prawa. Czy tak, jak są umiejętności rozdane, tak i te mam podzielić? A rozdane są tak: jeden, który umiejętność lekarską posiada, wystarczy na wielu nie lekarzy, a podobnie inni fachowcy. Więc i wstyd, i poczucie prawa tak samo mam rozmieścić po ludziach, czy też je rozdzielić pomiędzy wszystkich?
– Pomiędzy wszystkich – powiada Zeus – i niechaj to każdy ma w sobie. Bo nie powstałyby państwa, gdyby tylko nieliczni z nich tego dostąpili, podobnie jak innych sztuk. I prawo tam ustanów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak parszywą owcę w państwie” (tłum. Władysław Witwicki).
Mocne. Nie byłem pewien, czy dobrze rozumiem w tym tekście kluczowe pojęcia. Co bowiem znaczy: wstyd i poczucie prawa? Nie znam greki, poprosiłem więc o pomoc prof. Katarzynę Jażdżewską, specjalistkę od sokratejskich dialogów. Dzięki niej zrozumiałem, że określenie przetłumaczone przez Witwickiego jako „wstyd i poczucie prawa” może być odczytane także jako „honor”. Profesor Jażdżewska napisała mi, że aidos oznacza „wstyd”, ale też „szacunek, honor”. One są połączone w sposób szczególny. Jest takie porzekadło (chyba etiopskie): „Gdzie nie ma wstydu, nie ma honoru”. U Hezjoda pojawia się zresztą w Pracach i dniach rodzaj niepokojącego proroctwa i przestrogi, że „Wstyd opuści w przyszłości ziemię i nie będzie już wtedy żadnej zapory dla zła”. Boję się, że miał rację.
Wygląda więc, że w tym sokratejskim dialogu „honor” to owo poczucie przyzwoitości – „wrodzone” i dostępne każdemu rozpoznawanie tego, co prawe i nieprawe. To ten arcyważny rodzaj moralnego instynktu, który pozwala nam przetrwać. To spoiwo społeczne. Wspólnoty, które mają go więcej, okazują się niejako silniejsze niż te, w których go brakuje. Wspólnoty, w których powszechne jest uznanie wspólnych i wiążących norm, dysponują owym magicznym sosem, który je łączy. Kto występuje przeciwko tym normom – osłabia wspólnotę.
Współcześnie kategorią nieco zbliżoną do owego spoiwa jest kategoria kapitału społecznego. W uproszczonych wersjach traktuje się go jako surowiec jednorodny, ale w istocie ma on (a jakże!) trzy rodzaje. Pierwszy to tzw. kapitał wewnątrzgrupowy (tzw. wiążący). Jest bardzo silny (czasem porównuje się go do superglue), ale niekiedy określa się go też jako „brudny kapitał” – dlatego że zarezerwowany jest tylko dla najbliższych, podobnych do nas i nam pokrewnych. To on przedkłada lojalność wobec rodziny (rozumianej nie tylko biologicznie, ale także w skrajnych przypadkach jako sitwa czy zgoła mafia) ponad zobowiązania w stosunku do szerszej wspólnoty.
Drugi rodzaj kapitału społecznego to tzw. kapitał pomostowy, a to oznacza – ujmując rzecz najprościej – rozciąganie norm i zobowiązań także ponad członków rodziny, tych, których znamy i z którymi łączą nas relacje. To domniemanie przestrzegania norm i dobrych intencji ze strony tych, których nie znamy. Kapitał pomostowy – w odróżnieniu od wiążącego – jest ogólnie dostępny (a zatem nie ekskluzywny) i dlatego tak pożądany. To on buduje wspólnotę i pozwala przekroczyć, jak to określił Erich Fromm, „kazirodczą plemienność na rzecz braterstwa”.
Jest wreszcie trzecia forma kapitału społecznego – łączący (wertykalny), który w największym uproszczeniu określa zaufanie do instytucji i reguł. To może być zaufanie do rządu, do organizacji, do wspólnoty religijnej, do przedsiębiorstwa etc.
Te trzy wymiary kapitału społecznego – wyobraźmy je sobie jako XYZ – pozostają ze sobą w pewnym związku. Nie mam na to dowodów, ale moja hipoteza poparta obserwacjami jest taka, że tworzą one coś w rodzaju gry o „stałej objętości”. Inaczej mówiąc, jeśli któregoś z nich brakuje, to strata ta jest kompensowana inną jego formą. Dla przykładu, jeśli nie działa państwo i jego instytucje, jeśli żywimy głęboką ostrożność w relacjach z ludźmi, których nie znamy – to siłą rzeczy zaczynamy polegać na kapitale wiążącym (rodzinie, kuzynach, wspólnikach). Tylko z nimi odwzajemniamy wtedy przysługi i robimy interesy. O nich dbamy szczególnie (tzw. amoralny familizm). Tylko na nich polegamy, ignorując innych, a czasem osiągając swoje cele ich kosztem. Oczywiście takie rozumowanie można przeprowadzić także w odwrotnym kierunku. To dlatego jeśli nie troszczymy się o instytucje, jeśli nie pielęgnujemy dobrych obyczajów między sobą, tym bardziej grozi nam „tyrania kuzynów”.
W każdym przypadku musimy odpowiedzieć na kłopotliwe pytania: „Kto jest mi bratem?”. Kto jest częścią wspólnoty? Gdzie kończy się nasza wspólnota i w stosunku do kogo odczuwamy więź i komu winni jesteśmy lojalność (rodzina, klan, plemię, współwyznawcy, naród, język, rasa, gatunek)? A może powinniśmy sięgać szerzej – do tego wszystkiego, co nas otacza? To taka specyficznie rozumiana ekologia (eco wywodzi się od greckiego oîkos, czyli dom). Może chodzi o zdolność do rozszerzania się zakresu naszej uwagi – przechodzenie od egocentryzmu przez etnocentryzm do ekocentryzmu? To ostatnie brzmi jak oksymoron, ale nim nie jest, jeśli uznać, że owo centrum nie jest punktem, ale w pewnym sensie terytorium. Obawiam się, że odkrycie wagi tego ostatniego przychodzi do nas niestety za późno.
Problem w tym, że tkwimy raczej w tym, co wykształciło się w nas ewolucyjnie – to przywiązanie do naszej własnej, wąskiej grupy. Pamiętajmy, że pierwotnie były to grupy względnie niewielkie i poddane ciągłej rywalizacji z innymi (stadem, watahą, klanem, plemieniem). To wtedy ukształtowały się moralne instynkty. Obecnie owa wspólnotowość może mieć zgoła inny i pozaterytorialny charakter. Żyjemy w świecie tak mnogich i często sztucznych relacji, że tęsknimy za jakąś przynależnością – nawet sztuczną.
Kurt Vonnegut w Kociej kołysce opisuje we właściwej sobie cyniczno-prześmiewczej formie przykład takiej wspólnoty – wyznawców Księgi Bakonona. Granfalloonowie, jak ich nazywa Vonnegut, to grupy ludzi, którym wydaje się, że coś ich łączy, gdy w istocie połączenie to jest sztuczne i poniekąd wmówione samym sobie. Ten rodzaj pseudoreligii może mieć różne ryty. Vonnegut podaje jako przykład m.in. pracowników General Electric, absolwentów tej samej uczelni czy członków tej samej partii. Takich pseudoreligii (zresztą religio oznacza relację) może być bardzo wiele – mogą to być osoby uprawiające jogging, używające iPhone’a albo gotujące przy pomocy thermomixa (Vonnegut jakby przewidział istnienie FB).
Delikatną kwestią pozostaje, na ile autentyczne są wspólnoty religijne czy narodowe. Stąpamy po cienkim lodzie. Co to znaczy, że jesteśmy chrześcijanami czy katolikami? Jakie są dowody na to, że nimi istotnie jesteśmy? O zgrozo, może masowe w Polsce deklaracje przynależności do Kościoła nie są wynikiem pragnienia duchowej transcendencji, ale po prostu potrzebą przynależności grupowej? Musimy się bardzo starać, żeby katolicyzm to było coś więcej niż bycie kibicem klubu sportowego. To wymaga, jak wiadomo, uczynków i świadectwa, a nie tylko uczestnictwa w praktykach. A może, niestety, sami na siebie daliśmy się nabrać? Może rację miał arcypolski Norwid, pisząc: „schorowana wyobraźnia religii na się bierze postać”. Bardzo trudne pytania. Odpowiedź leży po stronie nas samych i naszych uczynków.
Jak jeszcze inaczej można opisać ów magiczny klej, który spaja wspólnotę? Ciekawy wysiłek podjął w tym zakresie Jonathan Haidt. Owoce jego refleksji można znaleźć w książce pod znaczącym tytułem Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka? Haidt opisał coś, co można określić jako „receptory moralne”. To one pozwoliły nam wygrywać grupowe rywalizacje i przetrwać jako gatunkowi. Mają one instynktowny charakter i pomagają odróżniać to, co prawe, od nieprawego. To taki moralny GPS. Wykształciły się ewolucyjnie, są trwałe i działają podobnie jak receptory smaku, które pierwotnie miały chronić nas przed pożywieniem szkodliwym i poszukiwać tego, które jest pożyteczne.
Kłania się tu Herbertowska „kwestia smaku”. Tym razem jednak chodzi nie o smak estetyczny, który każe nam wstrzymać się od złych wyborów. Tu chodzi o coś zgoła odwrotnego – o łaknienie i apetyt, który zaspokajamy, kosztując różnych smaków. Problem w tym, że jak wiadomo, nie wszyscy lubimy te same smaki. I tu, jak się zdaje, mają swoje źródło podziały między ludźmi.
Haidt opisał teorię moralnych fundamentów polityki. Słowo „fundament” można tu rozumieć niemal dosłownie jako coś trwałego i „tkwiącego głęboko”. Twierdzi, że ewolucyjnie wykształciliśmy szereg „moralnych instynktów”. To one pozwoliły nam przetrwać w procesie ewolucji. Podkreślam: „nam” – bo w pojedynkę nie mielibyśmy szansy (o tym dowiedzieliśmy się już z Protagorasa). To one zamieniły zbiór pojedynczych „ja” w jakieś „my”. Rozłożone na czynniki „prawość i wstyd” to sekwencja kilku wymiarów, które pozwalają nam odróżniać to, co po prawe, od tego, co nieprawe z punktu widzenia spójności grupy. W procesie ewolucji indywidualiści mieliby nikłe szanse. Jesteśmy niejako zaprogramowani na MY. My to jednak nie ONI – i tu leży problem.
Praca Haidta i jego zespołu polegała na wyodrębnieniu czegoś w rodzaju palety moralnych „smaków lub kolorów podstawowych”, dotyczących naszych zachowań grupowych. W tym celu Haidt razem z zespołem badał bardzo bogaty materiał antropologiczny i historyczny. Analizując różnego rodzaju „kodeksy”, odnalazł powtarzające się elementy. Taka redukcja skomplikowanej rzeczywistości do kilku podstawowych czynników nie jest podejściem nowym. Na przykład świat rozpoznawalnych przez człowieka barw da się zredukować do 3 kolorów podstawowych. Mnogość kuchni i potraw na końcu redukuje się ostatecznie do licznych kombinacji pięciu smaków podstawowych (oczywiście trzeba dodać wzrok, bo – jak wiadomo – „jemy oczami”).
Teoria moralnych fundamentów polityki według Haidta to poszukiwanie owych kilku składników w obszarze relacji wewnątrz wspólnoty. Instynkty moralne opisane przez Haidta oparte są bardziej na intuicji niż na procesie rozumowym. Instynkt działa szybciej i jest prawie bezwysiłkowy – jest wygodny, ale bezrefleksyjny i przez to bywa groźny. To dlatego zawsze łatwiej oceniać, niż starać się zrozumieć. Namysł wymaga czasu, empatii, zdolności do słuchania. Dlatego tak trudno nam się na niego zdobyć. Mamy też skądinąd przekonanie, że owa instynktowność jest w pewnym sensie lepsza i bardziej autentyczna – niejako naturalna i bezkompromisowa – a więc odporna na „odwracanie kota ogonem”, kazuistykę, relatywizowanie, ideologie itd.
Ważne jest to, że owe moralne instynkty są wykształcone ewolucyjnie i przez to niezwykle trwałe. To oznacza, że trudno je zmienić, ale zawsze można na nie liczyć, wykorzystać do własnych celów – i właśnie dlatego historia lubi się powtarzać. Właśnie dlatego różni specjaliści od społecznej inżynierii zawsze mają robotę.
Obiektywnie rzecz biorąc, spójna i mocna grupa stwarza jednostkom warunki do lepszej jakości życia. Przez całe życie człowiek doświadcza napięcia i sprzeczności między potrzebą indywidualizacji i odrębności (bycia w zgodzie z sobą) oraz potrzebą przynależności do wspólnoty (bycia w zgodzie z innymi). Moralność to mechanizm integracji obu tych potrzeb. To zdolność do włączania i wyłączania „trybów” indywidualnego i grupowego.
Ostatecznie w teorii moralnych fundamentów udało się Haidtowi wyodrębnić sześć (2×3!) „składników”. Być może, tak jak w przypadku smaków, z czasem ujawni się ich więcej. Te rozpoznane dotychczas można opisać jako diady – zawierają biegun pozytywny i negatywny. Każda z nich ma swoje funkcjonalne uzasadnienie. Objaśnienie ich wszystkich to temat na książkę (zresztą już napisaną), a nie fragment felietonu. Spróbuję więc tylko je wymienić w możliwie najbardziej skondensowanej formie.
Pierwszy z fundamentów to potrzeba czy może konieczność – to troska o najbliższych (pierwotnie ochrona potomstwa). Jej kluczową wartością jest dobro jednostki, a podstawową emocją – współczucie. Czymś w rodzaju odwrotności (tym, czego należy unikać i z czym trzeba walczyć) jest krzywda. To dlatego jesteśmy wrażliwi na cierpienie. To dlatego jesteśmy gotowi do pomocy.
Drugi instynkt to wolność (tak, tak… kocham i rozumiem), a tym samym niezgoda na ucisk i na przymus, który dotyczy nas samych i innych. Owa wolnościowość może mieć bardzo różne (także ciemne) strony.
Trzeci grupowy moralny instynkt to potrzeba sprawiedliwości – chroni ona ważne w grupie reguły wymiany i nagradza współpracę. Domaga się zatem równego rozłożenia ciężarów i równocześnie karania odstępców oraz tych, którzy nie odwzajemniają tego, co uzyskali, jak również tych, którzy chcą jeździć na gapę i żyć na koszt innych.
Czwarta kwestia to lojalność w stosunku do grupy. W tym wypadku chodzi o wzmocnienie spójności grupy jako czynnika sukcesu w rywalizacji z innymi grupami. Skłania nas ona do tego, aby szczególnie nagradzać tych, którzy poświęcili się na rzecz naszej grupy (kult bohaterów), i surowo karać zdrajców (bardziej niż wrogów).
Piąta wartość to etyka uznania autorytetu – ten jest bowiem potrzebny jako budulec korzystnych dla grupy struktur opartych na awansie i hierarchii. Tu kluczowymi emocjami są szacunek i strach.
I wreszcie etyka świętości, a właściwie czystości, która wykształciła się jako rodzaj ochrony przed skażeniem zarówno w sensie fizycznym (żywność), jak i symbolicznym. Jej instrumentami są wstręt, zgorszenie czy wyznaczanie obszarów tabu.
Znając owych sześć instynktów, można lepiej zrozumieć niektóre fenomeny dotyczące ludzkich preferencji politycznych. Łatwo dostrzec, że poszczególne oferty polityczne zaspokajają poszczególne smaki. Czynią to w różnych proporcjach. Upraszczając, można powiedzieć, że przekonania liberalne, indywidualistyczne zdecydowanie akcentują tylko pierwsze trzy: troskę, wolność i sprawiedliwość, czasem ignorując lub wręcz unieważniając pozostałe trzy.
Upraszczając jeszcze bardziej – porażka liberałów ma swoje źródło dokładnie w tym, że ignorowali i próbowali wyrugować, a czasem wręcz wyśmiać „drugą triadę”, odwołującą się do tego, co kolektywne. Może wręcz jej się bali. Ostatecznie zwyciężyli ci, którzy docenili „wszystkie smaki”, w tym wartość grupy, a czasem wręcz nadrzędność jej interesów nad interesem jednostki. Potrafili dotrzeć do tych, którzy mają olbrzymią potrzebę rozpoznawania hierarchii i autorytetu, a w szczególności rozróżniania na to, co czyste i nieczyste (bluźniercze i obce).
W tym sporze „3 na 3” nie ma więc symetrii. Kolektywiści wygrywają wybory, bo mogą odwoływać się do szerszego społecznego poparcia. To jak zwycięstwo 6:3.
Konkludując i tak za długi felieton – jeśli miałbym szukać dziś jakiegoś naprawdę trwałego podziału politycznego (innego niż zużyte lewo–prawo), to byłby nim właśnie spór indywidualizmu z kolektywizmem. To wciąż nowa wersja dawnego sporu między oświeceniem a religią, między Atenami a Jerozolimą, między Zachodem a Wschodem. Przebiega przez sam środek naszej natury i ma, jak się zdaje, ponadhistoryczny charakter. Choć to spór, to jednak nie musi być sporem dobra ze złem (chyba że takim go uczynimy). Tu nie ma sensu zwycięstwo jednej strony (obozu). To raczej Jin i Jang – wektory, które powinny pozostawać w równowadze. Znalezienie punktu równowagi między nimi pozwoli nam może wrócić do klasycznej definicji polityki jako sztuki zachowywania pokoju. Tak bardzo bym chciał, żeby to się powiodło. Tak bardzo boję się, że to się nie uda.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” zima 2021.
