Gdyby sam lęk przed śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego pojęcia nieśmiertelności, to czemu rekiny – które unikają śmierci nie mniej skwapliwie niż my – nie zdołały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba?
Fragment książki „Śmierć jako własność prywatna” (wybór, układ i słowo wstępne: Zbigniew Mentzel), Wydawnictwo Znak, Kraków 2021
Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad rozmaitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i ostatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi badaniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są ani empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego przez całe znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywią nadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzieja zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej?
Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pytanie – że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje, ze wszystkimi zwierzętami – jest zarazem najmniej wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaśnięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do „ucieczki” w wiarę w przetrwanie.
Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma sensu odniesionego do wieczności, to nie ma sensu w ogóle
Gdyby sam lęk przed śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego pojęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny – które unikają śmierci nie mniej skwapliwie niż my – nie zdołały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba? Analogiczne pytania mogą, oczywiście, dotyczyć wszystkich tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a które my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wyjaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy Tristana i Izoldy? Jeżeli religia służy jedynie do kompensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych?
Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie. Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalającej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjonistycznego obrazu świata i z możliwością wyjaśnienia, w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana pojawieniem się człowieka.
(…) Co sprawia, że natura ludzka – tj. zbiór genetycznie przenoszonych, niezmiennych cech gatunkowych – potrafi wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kulturowych, i jak te niezmienniki są przekazywane? Jak mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wynalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wynalazki dla nich samych? Dlaczego żaden inny gatunek, wykazujący te same życiowe potrzeby, nie wytworzył niczego porównywalnego?
Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek, stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej filozofii historii. Zadowolę się wskazaniem, że nie można się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego ich rozwiązania i że każda odpowiedź, funkcjonalistyczna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekulacją, zależną od filozoficznych preferencji.
Nie jesteśmy w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też – co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w którym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy, jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowienie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie odkryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logiki na podstawie materiału historycznego.
Słusznie powiada Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza tą historią. Takie próby muszą zapewne zakończyć się porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od procesu historycznego, w którym nie tylko żyjemy, ale który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako całości winno być rozumiane jako sprawa opcji.
Czymkolwiek by ów sens był – nieskończonym postępem ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem ostatecznym czy ostateczną katastrofą – nie da się go wyprowadzić z wiedzy historycznej. (…)
Taki punkt obserwacyjny, z definicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z której można spojrzeć sobie samemu prostu w twarz, pokrywa się z boskim „okiem w trójkąt wprawionym i na świat patrzącym”. Zatem nie jest nam dane choćby zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udostępnia ją nam – tylko pośrednio – słowo Boże. Zatem objawienie jest jedynym źródłem wszelkiej wiedzy o „sensie historii” i o samej wartości tego dziwacznego pojęcia.
Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że pytanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach dociekań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz jasna nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem woli nadać historycznej „całości” taki sens, który potwierdza nasze przekonanie co do tego, czym jesteśmy lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadczamy świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam w sobie (jest to modelowy przykład „alienacji”).
Jeśli zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tylko projekcją naszych pragnień, a sensem właściwym, który zakłada, że proces historyczny ma jakieś „przeznaczenie” czy „powołanie”. Sens tego procesu nie może też być wyprowadzony z niego samego; wymaga odniesienia do bytu wiecznego i wiary, że fakty są czymś więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami pewnego celowego porządku.
Jeśli ulegamy temu przekonaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że nawet ci z nas, którzy świadomie odrzucili wszelkie wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet półświadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigantycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludzkości. Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłonność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzictwa lub jako schorzenie języka.
Ale ci, którzy ustawiają się po przeciwnej stronie granicznej linii przeciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych (linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wiary, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji co sam język. (…)
Nawet ci z nas, którzy świadomie odrzucili wszelkie wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet półświadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigantycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludzkości
Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje swą rzeczywistą obecność poprzez to, iż występuje w całej historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowiedzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego każda z tych opcji jest samopotwierdzająca się i dlaczego żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy stosowane w drugiej.
Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielokrotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warunkiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontologicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co podsuwają dociekania Heideggera. Nieuniknione wygaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostateczną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego rozpadu organizmu nie należy do naturalnego porządku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku, skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić tylko wówczas, gdy contingentia rerum odniesie się do koniecznej, a zatem wiecznej rzeczywistości.
Cinis aequat omnia. Jeśli życie osobowe skazane jest na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, materialnych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewielka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu, tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini, a „nieśmiertelnymi” marmurami Michała Anioła. I jeśli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą satysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę.
W pierwszym rozdziale swej książki „Del sentimiento tragico” Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpańskim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak ów odparł: „Więc po co jest ten Bóg?”. Jest to niewątpliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę w tej samej pustce czy pełni, którą cieszył się On zawsze, to naprawdę nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle istnieje.
Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie wymagamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego zadośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ma sensu w ogóle.
Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ściślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych „twierdzeń” […].
Autoryzowany przekład [z ang.] Tadeusz Baszniak i Maciej Panufnik
[1982]
Tytuł fragmentu od redakcji Więź.pl
Przeczytaj też: Wyjście ku nieznanemu. Śmierć jako wydarzenie sakramentalne
Warto zaznaczyć, że cytowany fragment pochodzi w oryginale z “Jeśli Boga nie ma”, na wstępie jest wprawdzie implicite zasugerowane, że “Śmierć jako własność prywatna” to zbiór tekstów pochodzący z różnych źródeł (wybór, układ i słowo wstępne: Zbigniew Mentzel), ale ten fragment jest częścią większego dzieła, w którym temat śmierci jest tylko jednym z poruszanych w szerszym kontekście, więc sugerowanie, że pochodzi z tej właśnie książki może moim zdaniem wprowadzać czytelnika w błąd.