Dlaczego Kościół opowiedział się jasno za abolicjonizmem dopiero w 2018 roku, a więc na długo po wprowadzeniu podobnych zmian w systemach prawnych? Skoro to nie Kościół stanowi współcześnie awangardę promocji praw człowieka, to skąd pochodzi ich idea i dlaczego dokonuje się ich instytucjonalizacja?
Tomasz Snarski, „Kościół katolicki wobec kary śmierci. Między prawem a filozofią i teologią”, Więź, Warszawa 2021, 192 s.
Wśród godnych polecenia książek naukowych w zakresie nauk humanistycznych wyróżnić można trzy rodzaje publikacji. Po pierwsze, takie pozycje, które rzetelnie opisują lub wyjaśniają określone zjawisko albo systematyzują wiedzę na jego temat, choć nie mają bezpośredniego znaczenia praktycznego. Po drugie, prace, które wyróżniają się swoim stylem, prowokacyjnością tez, choć nie wnoszą wiele nowej wiedzy. Po trzecie zaś – książki, które są innowacyjne pod względem naukowym, a zarazem mogą istotnie wpłynąć na toczącą się debatę publiczną i sposób myślenia wielu osób.
Książka Tomasza Snarskiego Kościół katolicki wobec kary śmierci. Między prawem a filozofią i teologią należy w moim przekonaniu do tej trzeciej kategorii. Z jednej strony omawia ona niezwykle kompetentnie spory toczące się wokół kary śmierci, próbując powiązać często odległe od siebie etyczne, prawnicze i teologiczne wątki tej debaty, a z drugiej strony jest głosem w sprawie, która rozbudza niezwykle silne emocje, i to nie tylko w Polsce. Co więcej, jak spróbuję pokazać niżej, omawiana książka ma znaczenie dużo szersze, niż sugeruje jej tytuł, i otwiera dyskusję na wiele innych, niekoniecznie ściśle związanych z karą śmierci tematów.
Poszerzanie sprawiedliwości
Jak trafnie dowodzi Snarski, stanowisko Kościoła katolickiego wobec kary śmierci ma długą historię i dalekie jest od jednolitości, zarówno jeśli brać pod uwagę oficjalne dokumenty Kościoła (encykliki papieskie, Katechizm Kościoła Katolickiego), jak też zwłaszcza argumenty przywoływane przez duchownych, filozofów i teologów, którzy podejmują ten temat. „Retencjonizm” – pogląd o etycznej dopuszczalności kary śmierci – zdaje się w mniej lub bardziej ukryty sposób walczyć wewnątrz Kościoła z abolicjonizmem, a przewagę zdaje się każdorazowo uzyskiwać to stanowisko, które bardziej zgodne jest z aktualnymi tendencjami etycznymi, prawnymi i politycznymi.
Rośnie i szacunek wobec człowieczeństwa sprawcy, i troska wobec ofiar. Kara nie może naruszać godności ludzkiej, ale też wszelkie, niegdyś nawet niedostrzegane formy naruszania tej godności domagają się surowego karania
Śledząc historię zmian stanowiska kościelnego w omawianej sprawie, nietrudno odnieść wrażenie, że jest ono wtórne wobec szerszych tendencji, że podchwytuje i przeformułowuje w swoistym dla siebie teologicznym języku dostępne argumenty i tropy. Taki wtórny charakter można by przypisać także zmianie, która dokonała się w ostatnich dekadach, począwszy od złagodzenia stanowiska kościelnego przez Jana Pawła II w taki sposób, że w praktyce stało się bliższe abolicjonizmowi, a skończywszy na zdecydowanie abolicjonistycznym przełomie dokonanym w 2018 r. przez Franciszka. W mojej ocenie wartość pracy Snarskiego polega głównie na tym, że dowodzi ona aktywnej, a nie tylko pasywnej roli Kościoła w kształtowaniu argumentacji przeciwko karze śmierci, a potencjalnie także w kształtowaniu opinii publicznej w tej sprawie.
W duchu radykalnie ewangelicznym Snarski dowodzi, że etyczne i prawnicze spory wokół kary głównej nie wychodzą poza ograniczony krąg argumentów, odwołując się typowo albo do idei sprawiedliwości retrybutywnej, kontraktualizmu albo też względów utrzymywania porządku społecznego. Wprawdzie autor wprost tego nie pisze, ale z jego rozważań jasno wynika, że choć charakter retencjonistyczny ma przede wszystkim retrybutywizm, to pozostałe stanowiska nie wykluczają dopuszczalności kary śmierci w sposób pryncypialny, lecz jedynie ze względu na inne dobra czy zasady. Jedynie bezwzględne uznanie niezbywalności życia i godności ludzkiej pozwala definitywnie sprzeciwiać się karze śmierci, nawet jeśli nauka Kościoła pozostaje w tej sprawie wieloznaczna, a sam Kościół dowiódł na przestrzeni dziejów swej niekonsekwencji w tej sprawie.
Teologiczne idee „łaski Bożej”, „miłosierdzia Bożego” oraz nade wszystko „miłości bliźniego”, ucieleśnione w samej działalności Jezusa, w istotny sposób rozszerzają znane jeszcze z filozofii starożytnej Grecji koncepcje sprawiedliwości. Odpowiadając na pytanie o to, co „należy się innemu człowiekowi”, chrześcijaństwo nie zadowala się ani konstatacją, że wynika to z umowy, ani też wymierzeniem sankcji mającej wynikać z zasługi czy winy. Idea łaski Bożej każe uznać przyrodzoną słabość i kruchość człowieczeństwa. Idea miłosierdzia domaga się troski o każdego w każdej sytuacji. Zaś idea miłości bliźniego opiera się na uniwersalistycznym współczuciu i zrozumieniu.
Gdy we współczesnym społeczeństwie jesteśmy świadkami patologii wolnego rynku, biurokracji czy prawa, często zapominamy, że w naszej własnej tradycji chrześcijańskiej kryje się koncepcja sprawiedliwości pozwalająca sprostać tym deficytom pod warunkiem dostatecznie radykalnego odczytania Ewangelii. Trudno w tym kontekście przecenić, jak wartościowym głosem na rzecz odnajdywania zapomnianego sensu chrześcijaństwa jest omawiana książka – niezależnie od tego, czy czyta się ją z perspektywy osoby wierzącej, czy niewierzącej.
Dlaczego dopiero teraz?
O ile wyjście poza filozofię i prawo w kierunku argumentacji teologicznej uznać należy za istotny wkład Snarskiego do dyskusji wokół kary śmierci, o tyle mankamentem omawianej pracy jest moim zdaniem brak dostatecznego uwzględnienia przez autora dorobku nauk społecznych (zwłaszcza socjologii) w analizowaniu omawianej problematyki. Powołując się na Alicję Grześkowiak, autor pisze, że „rozstrzygnięcie socjologiczne w kwestii potencjalnej skuteczności kary śmierci nie ma decydującego znaczenia dla sporu etycznego, w którym pierwszorzędna jest określona postawa aksjologiczna” (s. 77–78), a później z dużą dozą pewności dodaje, że „wartość poznawcza badań empirycznych w odniesieniu do problematyki kary śmierci, choć ważna, wydaje się dalece ograniczona, zwłaszcza wobec charakteru toczonych wokół niej sporów” (s. 80).
Podejrzewam, że powyższe stwierdzenia służyć miały usprawiedliwieniu przez autora podejścia pomijającego dorobek nauk społecznych, jednak wskazują one również na ich zbyt wąskie potraktowanie. Nie chodzi tylko o to, że rola badań psychologicznych nad prewencyjnym oddziaływaniem kary śmierci jest dużo większa, niż sądzi autor1, a uwzględnienie wyników badań psychologów społecznych pozwoliłoby mu choćby zdziwić się cytowanym stwierdzeniem o. Jacka Salija, że „w swoim czasie wprowadzenie kary śmierci za zabójstwo było wynikiem wzrastającego szacunku dla życia ludzkiego” (s. 78). Bardziej zasadnicze znaczenie ma fakt, że nauki społeczne, a w szczególności socjologia, na której chciałbym się tu skupić, nie ograniczają się do określania warunków skuteczności prewencyjnej kar i opisywania zmieniających się poglądów społeczeństw na temat kary śmierci. Socjologia tłumaczy również, dlaczego poglądy te zmieniają się na przestrzeni dziejów, a więc odpowiada dokładnie na te pytania, na które zdaje się brakować odpowiedzi w pracy Snarskiego.
Te pytania brzmią: dlaczego Kościół opowiedział się jasno za abolicjonizmem dopiero w 2018 roku, a więc na długo po wprowadzeniu podobnych zmian w systemach prawnych? A przede wszystkim: skoro to nie Kościół stanowi współcześnie awangardę promocji praw człowieka, to skąd pochodzi ich idea i dlaczego dokonuje się ich instytucjonalizacja?
Odchodząc nieco od wywodu Snarskiego, chciałbym teraz z socjologicznej perspektywy nakreślić trzy możliwe odpowiedzi na powyższe pytania i pokazać, że recenzowana praca wpisuje się moim zdaniem w trzecią z nich, którą uważam również za najbardziej trafną.
Prawa człowieka jako dziedzictwo oświecenia
Pierwsza odpowiedź odwołuje się do dziedzictwa oświecenia, traktując „epokę rozumu” jako źródło racjonalnego podejścia do prawa karnego i początek rugowania okrucieństwa, tortur i uśmiercania z życia społecznego. Zgodnie z tą odpowiedzią kara śmierci miałaby być przeżytkiem, pozostałością barbarzyńskich zwyczajów odziedziczonych po przeszłości. Obraz taki wyłania się zwłaszcza ze słynnej i niezwykle wpływowej książki Cesarego Beccarii O przestępstwach i karach z roku 17642, w której po raz pierwszy zaproponowane zostało racjonalne, wręcz ekonomiczne podejście do prawa karnego, akcentujące konieczność proporcjonalności, spójności i prewencyjnego charakteru systemu kar.
Apoteoza oświecenia stoi, rzecz jasna, w sprzeczności z tezą, jakoby historia praw człowieka była po prostu historią chrześcijaństwa. Temu ostatniemu stwierdzeniu przeczy nie tylko fakt, że książka Beccarii niemal zaraz po ukazaniu się znalazła się na tzw. indeksie, ale przede wszystkim – opisywana także przez Snarskiego – niechęć Kościoła do konsekwentnego wyrzeczenia się przemocy przez cały okres średniowiecza i wczesnej nowożytności, zupełnie jakby objawiona prawda Ewangelii została w pełni odczytana dopiero po rewolucji francuskiej, a może dopiero w 2018 roku.
Samo oświecenie także trudno jest jednak traktować jako źródło praw człowieka, co zdaje się sugerować sam Beccaria, zwracając uwagę, że przesłanką racjonalnego, humanitarnego systemu kar jest ukształtowanie się odpowiedniej wrażliwości społecznej i racjonalność czynników politycznych. Jako przykład Beccaria podaje likwidację tortur w Szwecji oraz w Prusach jeszcze przed ukazaniem się jego książki. Warto zwrócić uwagę, że te przykłady, jak i pogląd wyrażony przez Beccarię na społeczne przesłanki zmiany paradygmatu prawa karnego wskazują, że powstanie praw człowieka i związany z nimi abolicjonizm nie były skutkiem ukazania się książki Beccarii ani pojawienia się żadnej innej koncepcji intelektualnej, lecz głębokiej zmiany zachodzącej w kulturze europejskiej na przełomie XVIII i XIX wieku3. Jej wyjaśnienie, niemożliwe ani z perspektywy teologicznej, ani czysto opisowej, jest właśnie domeną socjologii. Proponuje ona zasadniczo dwie odpowiedzi.
Rozwój praw człowieka jako zmiana „techniki władzy”
Wedle ujęcia niezwykle popularnego w naukach społecznych, a zaproponowanego przez Michela Foucaulta w słynnej książce z 1975 roku Nadzorować i karać4, odejście od publicznie wykonywanych kar polegających na torturach zakończonych uśmierceniem nie wiązało się ani z „ucywilizowaniem” narodów europejskich, ani z nagłym odkryciem przez nie sensu chrześcijaństwa, lecz ze zmianą czegoś, co Foucault nazywał „techniką władzy”. Zamiast symbolicznie piętnować i rytualnie masakrować ludzkie ciało, nowe formy władzy skupiają się – na modłę władców i kontrolerów – na kontroli „duszy”, nadzorowaniu, inwigilacji, „przerabianiu” człowieka od wewnątrz. Toteż wraz z ustępowaniem publicznych egzekucji powstają więzienia i szpitale psychiatryczne, których utopijnym wzorcem pozostaje słynny Benthamowski Panoptykon.
Według Foucaulta rozwój praw człowieka i odwrót od kary śmierci oznaczają zwiększenie się zakresu władzy, która staje się bardziej efektywna i odwołuje się do innych środków symbolicznych. Kościół nie jest opóźniony wobec tych procesów, ale w pewnym sensie je wyprzedza, ponieważ dostarcza zasadniczego wzorca „rządowi dusz” w postaci „władzy pastoralnej”.
Stosunek do kary śmierci jest swoistym papierkiem lakmusowym tego, czy Kościół pozostaje wierny swemu uniwersalistycznemu przesłaniu, czy też stacza się w otchłanie partykularyzmów i innych form mentalności plemiennej
Problemem koncepcji zaproponowanej przez Foucaulta jest nie tylko to, że brak jej dostatecznych podstaw historycznych, ale też, że nie wyjaśnia ona opisywanych zmian dominującego dyskursu prawnokarnego. Ponadto Foucault zdaje się nietrafnie określać instytucje w rodzaju więzień czy zakładów zamkniętych mianem form wykluczenia społecznego, będącego jego zdaniem ceną za racjonalizację władzy. Zgodnie z wywodem Foucaulta społeczeństwa średniowieczne czy wczesnonowożytne tolerowały „szaleńców” czy „dziwaków”, pozwalając im żyć we wspólnocie na specjalnych zasadach.
Foucault nie dostrzega w tych osobliwych formach tolerancji wykluczenia społecznego, a z drugiej strony nie chce zauważyć, że na przykład zniesienie kary śmierci i zastąpienie jej pozbawieniem wolności motywowane bywa między innymi dążeniem do resocjalizacji czy terapii osadzonych, a więc wiąże się z inkluzją społeczną, nadzieją na odtworzenie wspólnoty. Zasadniczą wadą ujęcia Foucaultowskiego jest brak powiązania zmian zachodzących w prawie i polityce ze zmianami kulturowymi oraz zmianami we wrażliwości społecznej, na które zwracał uwagę omawiany wyżej Beccaria.
Prawa człowieka jako „uświęcenie osoby ludzkiej”
Wydaje mi się, że trudności tych unika teoria stworzona znacznie wcześniej, na przełomie XIX i XX wieku, przez prekursora socjologii francuskiej Émile’a Durkheima. Już w swojej wczesnej książce O podziale pracy społecznej5 Durkheim rozważał związki między typem dominującej więzi społecznej a dominującą w danym społeczeństwie prawną formą rozwiązywania konfliktów. Dostrzegł, że społeczeństwa charakteryzujące się solidarnością mechaniczną, silnie konformistyczne, posługują się głównie sankcją karną i symbolicznym piętnowaniem dewiantów – podczas gdy społeczeństwa o rozwiniętym podziale pracy, zintegrowane poprzez zależności funkcjonalne, odwołują się przede wszystkim do sankcji umownej, rządzą się zasadą realizacji wzajemnych zobowiązań.
Z kolei w późnej książce Elementarne formy życia religijnego6 Durkheim zwraca uwagę, że społeczeństwa nowoczesne charakteryzują się swoistym „uświęceniem osoby ludzkiej”, która jako przedmiot kultu zastępuje dawnych bogów. Wyrazem tych przemian jest wzrost wrażliwości na każdą krzywdę ludzką, szacunek wobec każdej osoby i jej ciała, rosnąca rola praw człowieka, których przesłankę zasadniczą stanowi idea niezbywalnej godności każdej osoby.
Prawo karne, według późnego ujęcia Durkheima, nie jest już środkiem piętnowania odstępstw od normy, ale – gdy chodzi o społeczeństwa nowoczesne – czymś w dużej mierze odwrotnym: sposobem piętnowania wszelkich form naruszania ludzkiej godności. Oznacza to, że prawo karne jest w swej istocie paradoksalne, co tłumaczyć może ambiwalentny stosunek współczesnych społeczeństw do kary śmierci – z jednej strony kara nie może naruszać godności ludzkiej, a z drugiej strony wszelkie, niegdyś nawet niedostrzegane formy naruszania tej godności domagają się surowego karania. Z jednej strony rośnie szacunek wobec człowieczeństwa sprawcy, a z drugiej – troska wobec ofiar.
Sekularny charakter koncepcji Durkheima (wraz z pojęciem religii!) posiada pewną zaletę, a mianowicie pozwala na jej zastosowanie do bardzo wielu form „uświęcenia osoby ludzkiej”, wielu kultur i form organizacji społecznej. Jednocześnie z perspektywy Durkheimowskiej nie jest przypadkiem, że argumenty teologiczne szczególnie dobrze nadają się do uzasadnienia stanowiska abolicjonistycznego w odniesieniu do kary śmierci, bowiem argumenty te odwołują się do tego samego zjawiska „świętości osoby ludzkiej”, które jest opisywane i wyjaśniane przez socjologię, choć w innych kategoriach. Co więcej, niezależnie od społecznej genealogii praw człowieka (procesów kulturowych, które miały miejsce na przełomie XVIII i XIX wieku) chrześcijaństwo zdolne jest do rekonstrukcji własnej tradycji w sposób zgodny z tą genealogią7. Jest to zarazem odkrywanie odziedziczonych treści ewangelicznych, jak i kreatywna praca nad własną tradycją – proces hermeneutyczny, który Snarskiemu udało się znakomicie ukazać.
Gotowość Kościoła do ewangelicznego radykalizmu?
Aby zrozumieć, jak ważna jest książka Snarskiego i dlaczego powinna stać się pozycją obowiązkową na półkach prawników, polityków i teologów, trzeba uzupełnić powyższe uwagi o „uświęceniu osoby ludzkiej” o ważne zastrzeżenie, że ów proces „uświęcenia” nie przebiega bynajmniej bez przeszkód, lecz napotyka poważną opozycję w postaci konkurencyjnych „świętości” społecznych, takich zwłaszcza jak naród, utopie komunistyczne i faszystowskie czy rasistowskie formy wykluczenia społecznego8. Ideologie te mają przeważnie (poza ideologią komunistyczną) charakter partykularystyczny, co od razu każe zakwestionować ich etyczną wiarygodność. Ich kolejna cecha to antyindywidualizm sprawiający, że definiują się one w kontrze wobec uświęcenia osoby ludzkiej, a więc także idei praw człowieka.
W tym kontekście pytanie o stanowisko Kościoła katolickiego w odniesieniu do kary śmierci nabiera szerszego znaczenia. Jest to bowiem pytanie o gotowość Kościoła do ewangelicznego radykalizmu i afirmacji uświęcenia osoby ludzkiej własną tradycją. Gotowość ta nie jest wcale oczywista, ponieważ pokusa nacjonalizmu i innych partykularyzmów wcale nie jest Kościołowi obca, co wydaje się raczej oczywiste w dzisiejszej Polsce. Stosunek do kary śmierci jest swoistym papierkiem lakmusowym tego, czy Kościół pozostaje wierny swemu uniwersalistycznemu przesłaniu, czy też stacza się w otchłanie partykularyzmów i innych form mentalności plemiennej. Podejmując ten temat i jasno zarysowując linie argumentacyjne prowadzące od Ewangelii do współczesnego stanowiska Kościoła w omawianej sprawie, Snarski bardzo przysłużył się odnowie Kościoła w duchu ewangelicznym, a zarazem rozszerzył debatę prowadzoną w naukach prawnych i filozofii o chrześcijańską koncepcję sprawiedliwości.
W tle pozostaje pytanie, w jakiej mierze Kościół jest i będzie wierny uświęceniu osoby ludzkiej, a w jakim stopniu ulega konkurencyjnym formom sakralizacji kolektywistycznej. Trudno oczekiwać, by w książce odżegnującej się od tematyki socjologicznej problem ten był szerzej rozważany, stanowi on jednak istotny kontekst tej pracy, zwłaszcza dla licznego dziś grona osób refleksyjnie podchodzących do swej wiary i krytycznie oceniających procesy dokonujące się w Kościele katolickim. Dla tych osób książka Snarskiego jest pozycją zdecydowanie godną polecenia, otwierającą nowe perspektywy na kwestię dopuszczalności kary śmierci. Osoby takie z pewnością nie poprzestaną jednak na zadawaniu sobie pytań o kwestię omawianą przez Snarskiego. Będą też pytać o to, jak duża jest generalnie zdolność Kościoła do stawiania nowych pytań etycznych i formułowania nowych etycznych postulatów w obliczu faktu, że refleksja na temat kary śmierci pojawia się w dokumentach Kościoła z takim opóźnieniem.
Jak Kościół ustosunkowuje się chociażby do zagrożeń ekologicznych związanych ze zmianą klimatu i czy przykłada do tej sprawy dostateczną wagę? Jak ustosunkowuje się do bardziej generalnej kwestii oceny ryzyka w warunkach przyspieszającego postępu technologicznego – czy podejmuje w tym zakresie nową refleksję etyczną? Czy da się w ogóle wysunąć w tym zakresie nowe postulaty etyczne w oparciu o samą Ewangelię i przykazanie miłości?
Wiele wskazuje na to, że współcześnie Kościół podjąć musi także próbę zrozumienia natury i dynamiki nowoczesnego społeczeństwa. Jego budowa odległa jest od struktury hierarchicznej, w jakiej Kościół wzrastał przez wieki. Nowoczesne społeczeństwo konfrontuje nas z bezprecedensowymi wyzwaniami, często niemającymi w ogóle charakteru moralnego. Wiele ważnych problemów współczesności nie daje się wcale rozstrzygać w oparciu o kryteria moralne. W nowej, zdecentralizowanej strukturze Kościół musi jasno zdefiniować swoje zadania, jak też relacje z nauką, prawem i polityką w sposób respektujący autonomię tych systemów.
Godność życia ludzkiego jako fikcja?
Na koniec chciałbym zwrócić uwagę, że Snarski nie jest bynajmniej sową Minerwy wylatującą o zmierzchu, a jego książka nie jest li tylko westchnieniem ulgi w związku ze zmianą stanowiska Kościoła w sprawie kary śmierci. Może się tak wydawać komuś, kto czyta tę pracę z perspektywy wyłącznie europejskiej – z poczuciem, że potępienie kary głównej stanowi rodzaj powszechnie akceptowanej wśród elit politycznych i prawniczych oczywistości. Nie można wszakże zapominać, że poza Europą abolicjonizm nie cieszy się popularnością ani wśród elit, ani wśród szerokich rzesz ludności.
Co więcej, tak zwane nowe populizmy, w tym europejskie, w dużej mierze zyskują poklask dzięki odwoływaniu się do uczuć zbiorowych, które Durkheim wiązał niegdyś z solidarnością mechaniczną, co z kolei uruchamia szeroką falę „nowego punitywizmu” o wyraźnie retrybutywnym charakterze. Jak alarmował amerykański socjolog David Garland9, „kultura kontroli” – rozwijająca się na przykład w Stanach Zjednoczonych od lat siedemdziesiątych XX wieku, przy poparciu niemal wszystkich sił politycznych – uznaje próby resocjalizacji przestępców i budowy systemu penalnego na podstawie dbałości o dobro publiczne za przeżytek, koncentrując się raczej na obniżaniu kosztów, oddziaływaniu prewencyjnym i „obiektywizmie” kary. Według Garlanda powstanie nowego punitywizmu jest w dużej mierze zaskakującą odpowiedzią na krytycyzm, jaki pod adresem prawa karnego formułowali radykalni myśliciele lat sześćdziesiątych, tacy jak Foucault.
Nowi punitywiści zdają się mówić: skoro rozrost władzy jest ukrytą funkcją systemu resocjalizacji, to powróćmy do kary śmierci, automatyzmu wyrokowania, sprywatyzujmy więziennictwo – a to wszystko uczyńmy w imię dobra ofiar. W ramach „kultury kontroli” godność życia ludzkiego schodzi na drugi plan jako fikcja stojąca na drodze sprawiedliwości retrybutywnej, sprawiedliwości rynkowej albo zwykłej efektywności ekonomicznej. W tym kontekście szczególnie potrzebne wydaje się konsekwentne i systematyczne wskazywanie na uniwersalizm systemu wartości, który leży u podstaw uświęcenia osoby ludzkiej i zwracanie uwagi, że jest on istotą chrześcijaństwa. Książka Tomasza Snarskiego wywiązuje się z tego zadania znakomicie.
1 Zob. Why We Kill. Understanding Violence Across Cultures and Disciplines, red. N. Loucks, S. Smith Holt, J. R. Adler, Middlesex 2009.
2 Zob. C. Beccaria, O przestępstwach i karach, tłum. E. S. Rappaport, Warszawa 1959.
3 Poglądu tego dowodzi Lynn Hunt, wskazując na upowszechnienie się czytelnictwa i jego wpływ na rosnącą wrażliwość na krzywdę innych ludzi, także należących do niższych stanów czy klas społecznych. Por. L. Hunt, Inventing Human Rights, New York 2008.
4 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 2011.
5 E. Durkheim, O podziale pracy społecznej, tłum. K. Wakar, Warszawa 1999.
6 E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa 2010.
7 Zob. H. Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Frankfurt a. Main 2011.
8 Zob. W. Stark, The Sociology of Religion, t. I, Established Religion, London 1966; H. Joas, Im Bannkreis der Freiheit: Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche, Berlin 2020.
9 D. Garland, The Culture of Control: Crime and Social Order in Contemporary Society, Chicago 2001.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2021.
