Co z Kościołem po pandemii? Trzy priorytety duszpasterskie

Młodsze pokolenie duszpasterzy wciąż chętniej ucieka do duszpasterskiego modelu obowiązków niż do modelu pragnienia i zaproszenia. Ten pierwszy jest po prostu łatwiejszy. Trzeba im pomóc.

Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie „Co z Kościołem po pandemii?” obciążone jest pewnym błędem już w samym punkcie wyjścia. O ile bowiem można mówić o jakimś ostrożnym „po” w odniesieniu do samego stanu epidemicznego, to w przypadku mówienia o procesach, które pandemia uruchomiła w Kościele, trzeba powiedzieć, że jesteśmy in statu fieri, dopiero w trakcie ich trwania. I wcale nie wiemy, na którym etapie: czy to początek przemian czy może już jesteśmy w oku cyklonu zmian. To pierwsze założenie.

Drugie zaś jest takie, że pandemia wcale tych zmian nie uruchomiła, a raczej stała się ich katalizatorem, wywoływaczem. Co, więcej, w poszukiwaniu odpowiedzi na to wstępne pytanie trzeba uwzględnić radykalne zmiany kulturowe, od opisania których rozpocznę.

Od sekularyzacji pełzającej do galopującej

Zmiany te drzemały podskórnie, czekając na impuls, który je uruchomi. Oprócz pandemii takimi katalizatorami zmian w polskiej rzeczywistości były (a właściwie wciąż jeszcze nimi są) dwa zjawiska: antyrządowy i antykościelny ruch społeczny Strajku Kobiet (ten proces nieco wyhamował) oraz pogłębiający się kryzys Kościoła instytucjonalnego, spowodowany utratą wiarygodności ze względu na ujawniane przypadki pedofilii wśród duchowieństwa i systemowe krycie tychże przypadków. Ten proces zdaje się przyspieszać, a jego koszt wizerunkowy i wpływ na decyzje o opuszczaniu Kościoła nie są jeszcze możliwe do oszacowania.

Uznanie przynależności do Kościoła za coś oczywistego i naturalnego owocuje masowym porzucaniem związków z Kościołem. Budowane bowiem były one nie tyle na wierze i osobistej motywacji, ile na regułach kulturowych

Ks. Andrzej Draguła

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Te trzy faktory przyspieszyły procesy sekularyzacyjne w Polsce. W Europie Zachodniej dokonały się one jeszcze w ubiegłym wieku, a u nas zaczęły pojawiać się i najpierw tylko pełzać po roku 1989. Na naszych oczach sekularyzacja pełzająca przeszła jednak w galop.

Z pewnym opóźnieniem pojawiły się w Polsce cztery inne globalne trendy, które w moim przekonaniu „uruchomiły” nowoczesną sekularyzację. Pierwszym jest przejście od kultury agrarnej do cywilizacji postindustrialnej, co skutkuje zanikiem związku między wiarą a religijnością naturalną, powiązaną przede wszystkim z rytmem przyrody (ta religijność stanowiła podglebie wiary). Drugim – powszechne zakwestionowanie autorytetów i władzy instytucji, także kościelnych, co doprowadziło do zmian zainicjowanych w roku 1968. Trzecim – rozejście się dróg Kościoła i kultury, zapoczątkowane odrzuceniem modernizmu. Czwarty trend, który w dużej mierze jest pokłosiem poprzednich, to postępująca utrata społecznej funkcji religii i jej roli socjalizującej. Wraz z odchodzeniem w przeszłość cywilizacyjnej struktury christianitas religia przestała być spoiwem więzi społecznych. I odwrotnie: wektor społeczny odgrywa coraz mniejszą rolę w procesie osobistej wiary oraz budowania Kościoła jako wspólnoty.  

Do tej szerokiej panoramy procesów globalnych i lokalnych trzeba dodać jeszcze dwa zjawiska w skali makro powiązane ze zmianami technologicznymi. Są nimi mobilność i rozwijająca się kultura cyfrowa. W znacznym stopniu zakwestionowały one i poszerzyły granice istnienia, proponując tym samym zmodyfikowane rozumienie przestrzeni i czasu.

Skutki tych procesów w kontekście religijnym widać już przynajmniej na dwóch przykładach. Jednym jest zakwestionowanie stałej przynależności terytorialnej na rzecz chwilowej tymczasowości. Drugim zaś – zmiany w obszarze doświadczenia religijnego, które przestaje być genetycznie powiązane z miejscem i czasem świętym, a coraz częściej subiektywizuje się i rodzi w przestrzeni wirtualnej, gdzie relacje poziome dominują nad pionowymi.

W jaki sposób duszpasterstwo powinno odpowiedzieć na te zmiany? Przede wszystkim należy traktować je nie jako zagrożenie, lecz jako wyzwanie. Nie trzeba nikomu udowadniać, że ignorowanie rzeczywistości, w której przyszło działać Kościołowi, byłoby karygodnym błędem. Kościół zawsze żyje w określonym momencie dziejowym, który jest jednocześnie także momentem zbawczym, a (potencjalny) wierny Kościoła żyje w skomplikowanej sieci społecznych zależności. Co więcej, współcześnie to nie religia – jak to było w czasach christianitas – stanowi podstawową matrycę społeczną, lecz to Kościół musi rozpoznać swoje miejsce w szybko sekularyzującym się społeczeństwie.

Nie mam oczywiście szczegółowych rozwiązań ani sprawdzonych recept mogących stać się odpowiedzią Kościoła na tę sytuację. Trzy sformułowane poniżej priorytety duszpasterskie wydają mi się jednak najważniejsze

1. Wiara przed moralnością

W roku 1921 ks. Władysław Krynicki pisał w podręczniku do kaznodziejstwa: „Nie oddzielać moralności od dogmatu, lecz okazać obopólny ich związek. Jak bowiem drzewo z korzenia bierze wzrost i piękność, tak cnota swą rzeczywistą zasługę i ozdobę czerpie z nadprzyrodzonego fundamentu wiary. Wykład moralności bez takiej podstawy byłby czysto racjonalistyczną rozprawą”^[1]. Postulat sformułowany przed równo 100 laty (sic!) nie stracił – jak się zdaje – nic na aktualności.

Zasada mówiąca, iż indykatyw zbawczy, czyli proklamacja zbawienia, idzie zawsze przed imperatywem moralnym, wciąż nie znajduje wystarczającego echa w życiu i działalności Kościoła w Polsce. Jak już wspomniałem wyżej, głoszenie moralności bez uzasadnienia odwołującego się do motywu wiary odbierane jest jako opresyjne. Chodzi tutaj oczywiście przede wszystkim o działania ad intra – a więc katechezę i kaznodziejstwo skierowane do tych, którzy są już odbiorcami „kościelnego gadania”.

Priorytet ten bardzo silnie łączy się z problemem zakwestionowania autorytetów, w tym autorytetu samego Boga. Argumentowanie, że tak mówi Bóg, Kościół, biskup czy ksiądz nie jest dla współczesnych odbiorców wystarczającym potwierdzeniem wiarygodności. Chodzi nie o to, by mówić, że coś jest złe lub dobre dlatego, że Bóg czy Kościół tego zakazuje bądź nakazuje, lecz odwrotnie – właśnie dlatego, że coś jest dobre czy złe, zostaje nakazane czy zakazane przez Boga bądź autorytet kościelny.

Ocena, czy coś jest dobre czy złe, musi się dokonać w świetle wiary, a nie wyłącznie w kontekście normy. Bez tego fundamentu normy moralne stają się niezrozumiałym systemem, który zniewala, a nie wyzwala. Przypomnijmy raz jeszcze, że – jak pisał Benedykt XVI – „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (Deus caritas est, 1). Bez doświadczenia owego pierwotnego „spotkania” cała moralność chrześcijańska zostaje zawieszona w próżni. Tylko wiara ocala, a normy moralne mają sens jedynie w perspektywie zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie

2. Głoszenie zbawienia przed socjalizacją religijną

Przez wiele wieków Kościół w Europie de facto nie prowadził ewangelizacji. Opierał się na religijności naturalnej oraz procesach socjalizacji religijnej. W moim przekonaniu brak zwrotu ku religijności w czasie pandemii – inaczej niż to było w podobnych sytuacjach w wiekach minionych – wskazuje na głęboki kryzys religijności naturalnej, która bazowała na bezpośrednim związku między wydarzeniami (także klimatycznymi, chorobowymi itd.) a ingerencją Boga. Modlitwa „o oddalenie pandemii” nie stała się dominującym doświadczeniem religijnym w ostatnim czasie. Odrzucenie wizji Boga jako tego, który zsyła pandemię (jako karę za grzechy), prowadzi do odrzucenia postrzegania Boga jako tego, który ją oddala.

Faktyczny brak prorockich interpretacji faktu pandemii w nauczaniu biskupów wskazuje na istotny problem teologiczny. Poza tym, jak już wspomniałem, religijność naturalna ściśle powiązana jest z kulturą agrarną, dla człowieka epoki postindustrialnej jest ona coraz bardziej nieprzystająca. Stąd też wypływa konieczność konstruowania nowych form pobożności bardziej odpowiadających współczesnej mentalności.

Budowanie identyfikacji religijnej (przynależności do Kościoła) na procesach socjalizacji religijnej prowadziło w sposób oczywisty do pominięcia procesów kerygmatycznych (głoszenia zbawienia). Europejczyk stawał się „wierzącym” w sposób niejako naturalny, ponieważ żył w społeczeństwie religijnym, w kulturze nasyconej religijnymi odniesieniami, w dziedziczonej przynależności do Kościoła. Te wszystkie sprzyjające (?) okoliczności przestały współcześnie funkcjonować.

Zastosowałem wyżej znak zapytania, ponieważ odpowiedź na pytanie, czy rzeczywiście były to okoliczności sprzyjające, nie jest jednoznaczna. Owszem, one takimi były – pod warunkiem wszakże, że stały się bazą dla procesu wewnętrznego nawrócenia i osobistego wyboru wiary. Niestety, często nie dochodziło do takiej decyzji. Ilustracją tego procesu może być wypowiedź brytyjskiego poety W. H. Audena: „Bierzmowano mnie, gdy miałem trzynaście lat. Stwierdzenie, że krótko potem straciłem wiarę, byłoby melodramatyczne i fałszywe. Po prostu przestałem się nią interesować”[2].

Trudno utracić to, czego się nie miało. Nie będzie niczym zaskakującym konstatacja, że mamy współcześnie do czynienia wcale nie z procesem utraty wiary, lecz z porzucaniem często niechcianej przynależności do Kościoła, która była skutkiem socjalizacji kulturowo-religijnej. Doświadczenie innych krajów niegdyś bardzo katolickich (Irlandia, Hiszpania, Québec) pokazuje, że brak procesu kerygmatyzacji oraz przyjęcie zasady przynależności do Kościoła jako czegoś oczywistego i naturalnego owocuje masowym porzucaniem związków z Kościołem. Związki te bowiem były budowane nie tyle na wierze i osobistej motywacji, ile na regułach kulturowych.

3. Pragnienie przed prawem

Za termin kościelnego zakończenia czasu pandemii, przynajmniej chwilowy, należy uznać koniec czerwca 2021 r., gdy polscy biskupi opowiedzieli się jednomyślnie za zniesieniem obowiązujących w poszczególnych diecezjach dyspens od przykazania kościelnego zobowiązującego każdego dorosłego katolika do uczestnictwa we Mszy świętej w niedziele i tzw. święta nakazane.

Debata kościelna w trakcie całej pierwszej fali pandemii (wiosna 2020 r.) koncentrowała się wokół kwestii wspomnianej dyspensy. Dyskutowano, kto, kiedy i pod jakimi warunkami może z niej skorzystać. Decyzja o odwołaniu dyspens spotkała się także z głosami krytycznymi: że za wcześnie, że bez poczucia odpowiedzialności.

Ubocznym skutkiem pandemii stało się skoncentrowanie na Mszy św. prawie wyłącznie w jej aspekcie obowiązku kanonicznego. Debata o roli Eucharystii w życiu chrześcijańskim sprowadzała się do alternatywy: trzeba–nie trzeba, obowiązek–dyspensa od obowiązku. Takie jurydyczne podejście towarzyszy także kwestii piątkowej wstrzemięźliwości od pokarmów mięsnych. Katolicki internet rozpalają dyskusje o obowiązywalności postu w dniu, gdy piątek zbiega się ze świętem. Zresztą mnożenie dyspens czyni ten obowiązek mniej zasadnym. Niestety, podejście jurydyczne dominuje w świadomości polskich katolików, co prowadzi do przekonania, że obowiązek łączy się z przymusem i sankcją karną.

Powrót na Eucharystię winien być głoszony nie jako element kościelnego porządku prawnego, ale w perspektywie dobra duchowego, koniecznego dla właściwego życia chrześcijańskiego. Przykazania kościelne wskazują minimum, na którym ani wierni, ani duszpasterze nie powinni się koncentrować. Dobrze byłoby, aby strategię wyrażającą się w pytaniu „Czy trzeba iść na Mszę” zamienić na strategię zawartą w pytaniu „Czy warto iść na Mszę”, a więc odejść od optyki obowiązku do optyki wartości, korzyści, pożytku, jaki daje uczestnictwo we Mszy św. niedzielnej (i każdej innej) oraz innych praktyk religijnych. Mówiąc krótko, „nie z przymusu, lecz z ochoty”.

Z problemem tym wiąże się jeszcze jedna kwestia. Drugim skutkiem ubocznym pandemii w Kościele jest wirtualizacja doświadczenia religijnego. Masowe praktykowanie transmisji Mszy świętych, a także błędy w interpretacji teologicznej tego pomysłu duszpasterskiego, doprowadziły do znacznej dewaloryzacji bezpośredniego udziału we Mszy w kościele. Powszechne używanie takich kategorii jak „uczestnictwo” i „udział” w odniesieniu do transmisji, a także dość częste sugerowanie, iż jest to w czasie pandemii praktyka obowiązkowa, prowadziły niekiedy do przekonania, że są to propozycje równoległe: Msza realna i Msza transmitowana.

Co więcej, skutkowało to również daleko posuniętą subiektywizacją doświadczenia religijnego, co przejawiało się poszukiwaniem „odpowiedniej” dla siebie transmisji. W tym kontekście rzeczą konieczną staje się przypominanie o obiektywnych warunkach uczestnictwa w liturgii. W sensie ścisłym votum Eucharistiae można bowiem zaspokoić tylko poprzez fizyczne uczestnictwo w liturgii. Wcześniej jednak trzeba to pragnienie wzbudzić.

Strategia przetrwania

Zaproponowana tutaj diagnoza i „recepta” jest oczywiście moim autorskim pomysłem wynikającym bardziej z oglądu sytuacji niż ze szczegółowych analiz, badań czy statystyk. Gdy tylko mogę i mam okazję, staram się bowiem czynnie uczestniczyć w życiu parafialnym. Obserwuję narastającą frustrację starszej generacji księży i lęki młodszego pokolenia.

Starsi z trudem rozumieją nowe konteksty społeczne. Ich Kościół kształtował się w zupełnie innym czasie: w PRL, w okresie karnawału „Solidarności” i triumfu duszpasterskiego za św. Jana Pawła II. Stare i dobrze znane im metody już jednak nie są skuteczne. Czy są zdolni, by poszukać nowych? Wierzę, że tak, ale trzeba im w tym pomóc.

Młodsze pokolenie duszpasterzy, którzy choćby w szkole muszą się konfrontować ze światem, w którym żyją ich odbiorcy, wciąż chętniej jednak ucieka do duszpasterskiego modelu obowiązków i weryfikacji niż do modelu pragnienia i zaproszenia. Ten pierwszy jest po prostu łatwiejszy. Oni też potrzebują pomocy.

I na koniec przyznam jeszcze, że zupełnie świadomie pominąłem całą kwestię wiarygodności Kościoła. Nie dlatego, że jest według mnie nieistotna. Jest bardzo istotna. Kto wie, czy w sensie strategicznym nie jest nawet dzisiaj najważniejsza.

Radykalne przeorientowanie strategii duszpasterskich zgodnie z zaproponowanymi priorytetami bez jednoczesnego uzdrowienia instytucji, która owym duszpasterstwem się zajmuje, pozostanie bardzo mało skuteczne. Trudno będzie bowiem uwierzyć, że instytucja ta nie jest bardziej skupiona na obronie zdobytego status quo, na ochronie siebie samej, na lęku przed utratą społecznych wpływów (choć zupełnie nie tędy droga), niż na dobru duchowym człowieka i jego zbawieniu. Strategia przetrwania instytucji nie ma nic wspólnego z ewangelicznym wzrostem.

---

[1] W. Krynicki, Wymowa święta, czyli podręcznik do teorji kaznodziejstwa, Poznań – Warszawa 1921, s. 107-108.

[2] Cyt. za: O. Guinness, Mowa błazna. Odkrywanie sztuki chrześcijańskiej perswazji, tłum. A.P. Wyszogrodzka-Gaik, Warszawa 2020, s. 135.